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中國思想家范文第1篇

將“學(xué)術(shù)思想”以編年的形式展現(xiàn)于世人，并非該著獨(dú)創(chuàng)。上個(gè)世紀(jì)30年代劉汝霖《漢晉學(xué)術(shù)編年》、《東晉南北朝學(xué)術(shù)編年》已開啟先河，近年陳祖武、朱彤窗《乾嘉學(xué)術(shù)編年》也業(yè)已出版，但是以整個(gè)中國古代學(xué)術(shù)思想史為研究和展現(xiàn)對象的編年體學(xué)術(shù)思想史尚屬首次出現(xiàn)。自上個(gè)世紀(jì)70年代以來，由于大量實(shí)物資料或傳世文獻(xiàn)的出土發(fā)現(xiàn)、新方法的采用、新研究成果的不斷涌現(xiàn)等，過去的類似著作已不足以全面反映中國學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，重新審視整個(gè)學(xué)術(shù)思想史，撰寫新的編年成了時(shí)代的共識和重任。

近十多年來，各類以“學(xué)術(shù)史”命名的著作紛沓面世，雖然這類著作各有偏重，或側(cè)重思想史、哲學(xué)史的研究，或廣涉文獻(xiàn)、文物、典章制度等方面的研究，但實(shí)際上“使著作的主題過于泛化，顯示不出個(gè)性和特色來”，“專門研究觀念文化的著作，只用‘學(xué)術(shù)史’作為書名，好像缺少什么，并不理想”(張豈之序言)；上個(gè)世紀(jì)初，雖然梁啟超已在《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中提出“學(xué)術(shù)思想”的概念，但學(xué)界仍主要停留于對思想史的研究對象、研究范圍的討論之中。近30年來，錢穆、余英時(shí)、曹聚仁、鄺士元、郭沂等人亦有以“學(xué)術(shù)思想”為命名的著作，這類著作雖不可避免地受近代以來對西學(xué)范疇、方法的影響，但亦存有某些保存中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范疇之意。引進(jìn)西方學(xué)術(shù)范疇將中國學(xué)問分門別類地加以研究，確然取得一定成績，但同時(shí)也導(dǎo)致學(xué)術(shù)綜合思想的弱化，這種弊病已經(jīng)在學(xué)界引起廣泛重視，綜合性思想史的研究成為學(xué)界一種新的趨向?；诖?，叢書著者凸顯卓識，清晰地指明“專門研究思想史的學(xué)術(shù)著作，直接冠以‘學(xué)術(shù)思想史’，似乎更加貼切”，此處的“學(xué)術(shù)’是以中國思想史為主干的學(xué)說史”，此叢書以“學(xué)術(shù)思想編年”命名，它“關(guān)注的是中國歷史上不同時(shí)期的主流觀念文化，強(qiáng)調(diào)其綜合性、整體性和學(xué)術(shù)性”(張豈之序言)，此觀念無不體現(xiàn)出叢書在指導(dǎo)思想上的創(chuàng)新。

具體而言，在撰寫方法上，《編年》十分注重?cái)⑹龇椒ㄅc研究方法的結(jié)合。已往的學(xué)術(shù)編年類著作，往往采用我國傳統(tǒng)的編年史敘述方法，按歷史時(shí)間順序，將學(xué)術(shù)思想史上的人物、事件、著作、流派、傳承與演進(jìn)等平面地展現(xiàn)于讀者面前，如劉汝霖《編年》采用的一些著述表、學(xué)術(shù)傳承表典型地體現(xiàn)了這種敘述方法。新《編年》并不拋卻過去的編年敘述方法，而是在其基礎(chǔ)上，既重視內(nèi)容上的繼承吸收，更注重?cái)⑹龇椒ㄅc研究方法的結(jié)合，運(yùn)用“具體的歷史分析方法，去揭示歷史文化的實(shí)在內(nèi)容”(張豈之序言)，注重歷史與思想的結(jié)合、歷史論述與思想分析的結(jié)合，從而將中國古代的學(xué)術(shù)思想立體化地呈現(xiàn)出來。

依循上述指導(dǎo)思想、撰寫方法，以編年為經(jīng)，以思想史的呈現(xiàn)為緯成為此叢書的重要特色之一。具體表現(xiàn)在以下方面：首先，《編年》注重將學(xué)術(shù)思想的時(shí)代背景與重點(diǎn)人物的立目相結(jié)合。諸如，《魏晉南北朝卷》立“宋忠與荊州學(xué)派”條目。荊州之學(xué)不拘守漢學(xué)舊注，刪除繁重浮辭，深刻影響時(shí)代學(xué)風(fēng)，開啟魏晉新學(xué)。宋忠是荊州學(xué)派的領(lǐng)軍學(xué)者，人物與學(xué)派結(jié)合意義重大。其次，注重重要文化事件的立目，尤其是對過去編年、學(xué)術(shù)史、思想史忽略的重要事件的立目。諸如，《隋唐五代卷》中立有武后敕編《三教珠英》(此條少有學(xué)術(shù)史、思想史提及)、《孟子》多次升格、唐代的荀子學(xué)等。再次，注重宗教思想史的立目。除了大量的佛教、道教條目以外，《編年》對唐代中期以后基督教、伊斯蘭教及其他外來宗教的傳入情況亦有所反映。如《隋唐五代卷》立目有“大秦國僧人阿羅本至長安，此為基督教人華之始”、“景教徒寧恕等立《大秦景教流行中國碑》”?！端卧怼妨⒛坑小叭萁ǔ赡δ崴隆?、“開封初建猶太寺”、“基督教士戈維奴來華傳教”等。最后，《編年》突出思想家的生平考察。《宋元卷》中立目有孫復(fù)、胡瑗、石介、二程、張載、朱熹等眾多理學(xué)家的生卒?！段簳x南北朝卷》中立目有“郭象生”、“鐘會被殺”、“向秀卒”等事件(這些劉著中均缺漏)。以上特點(diǎn)均需著者具有開闊的學(xué)術(shù)視野和高屋建瓴的駕馭能力，熟稔每個(gè)時(shí)代的重要思想事件、文化政策，及大量的思想家、史學(xué)家、文學(xué)家、目錄學(xué)家的生平及背景。

編年以文獻(xiàn)為基礎(chǔ)。古典文獻(xiàn)，渺若煙海，“存駁不掩，真?zhèn)坞s陳”(劉汝霖語)。處理匯編文獻(xiàn)，是編年的核心內(nèi)容，也是其特色之處。綜觀本叢書，我們認(rèn)為至少突出以下方面的特色。

首先，注重對文獻(xiàn)的博取與精選、識斷?！吨袊鴮W(xué)術(shù)思想編年》無疑是目前資料最為豐富、最全面系統(tǒng)的編年類著作之一。叢書立目3800余條，上溯殷周之際，下涉有清一代，涵括近3000年重要學(xué)術(shù)思想事件、人物、重要著作，涉及古代政治思想史、哲學(xué)史、史學(xué)史、宗教史、法律史、文學(xué)史、訓(xùn)詁學(xué)史、目錄學(xué)史、考據(jù)學(xué)史等眾多具體學(xué)術(shù)領(lǐng)域。體現(xiàn)在具體條目上，注重其資料的翔實(shí)性和系統(tǒng)性。在以往的編年類著作(如劉汝霖的《漢晉學(xué)術(shù)編年》)中，往往對條目缺少具體翔實(shí)完整的把握介紹，且人物、事件、著作等條目之間的聯(lián)系較薄弱，尤其是對學(xué)術(shù)著作的強(qiáng)調(diào)更不足。歷史文獻(xiàn)和典籍是學(xué)術(shù)思想的重要載體之一，也是思想家學(xué)術(shù)成果的重要表現(xiàn)形式，因此，要求“學(xué)術(shù)史研究并評論有代表性的學(xué)術(shù)成果，以闡明其學(xué)術(shù)意義(在學(xué)術(shù)史上有什么地位與作用)和歷史意義(對當(dāng)代社會以及后來社會有什么影響)”(張豈之語)是十分必要的，《編年》突出了對學(xué)術(shù)著作的留存與評價(jià)情況的研究與介紹。

《編年》雖以廣博著稱，但更要求著者具有梳理思想學(xué)脈以及精選、識斷的能力。精選、識斷是編年的兩翼。在占有豐富文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上，精選出某些重要學(xué)人、重要思想事件、重要文化政策加以研究和介紹，既能橫向反映此一時(shí)期學(xué)術(shù)思想的發(fā)展?fàn)顩r，也能縱向比較學(xué)術(shù)思想的演變情況。《編年》介紹了許多具有開創(chuàng)或標(biāo)志性的事件，諸如，《秦漢卷》載人董仲舒對策、司馬遷撰《史記》等事件。識斷常能體現(xiàn)作者對某一時(shí)期學(xué)術(shù)思想發(fā)展脈絡(luò)、重要思想家的把握與心得。諸如在三教論衡文獻(xiàn)的疏理上，《隋唐五代卷》卷廣泛選取有重要影響的事件、人物加以立目，如文帝召三教學(xué)者辯論《老子化胡經(jīng)》真?zhèn)?、高宗?shù)次命三教學(xué)者同堂論對、傅奕七次上疏除佛法等，使唐代三教關(guān)系得以具體而真實(shí)地展現(xiàn)。

中國思想家范文第2篇

一、儒家思想的產(chǎn)生背景

儒家思想指的是儒家學(xué)派的思想。中國文明史經(jīng)歷了夏、商、周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所創(chuàng)立。孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說在總結(jié)、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上形成的一個(gè)完整的思想體系。司馬遷在《史記?孔子世家》中說：“孔子乃因史記作春秋，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據(jù)魯，親周，故殷，運(yùn)之三代。”儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子說過：“述而不作，信而好古”（《論語?述而》）是自己的思想本色。

東周時(shí)期，中國社會處于歷史經(jīng)歷著劃時(shí)代的變革，周王室衰微，諸侯坐大，維護(hù)封建宗法等級制度的“周禮”遭到極大破壞，諸侯爭霸，社會處于動蕩之中。這時(shí)候代表各階級利益的知識分子異?；钴S，成為一支重要的社會力量，他們紛紛登上歷史舞臺，著書立說，提出解決社會現(xiàn)實(shí)問題的辦法，形成了諸子百家爭鳴的繁榮局面。其中影響最大的是儒家、法家、道家，他們各自為新興的地主階級設(shè)計(jì)了一套結(jié)束割據(jù)，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的治國方案，為秦漢以后的社會治國思想的選擇奠定了基礎(chǔ)。

孔子所處的春秋時(shí)代，由于社會內(nèi)部不可調(diào)合的矛盾引起的深重危機(jī)搖撼了傳統(tǒng)文化的權(quán)威性，對傳統(tǒng)文化的懷疑與批判精神與日俱增，就連“祖述堯舜，文武”的孔子也不能不把當(dāng)時(shí)所處的時(shí)代精神注入到自己的思想體系中，并對傳統(tǒng)文化加以適當(dāng)?shù)母脑?，以便在社會?shí)踐中建立一種新的和諧秩序和心理平衡，這種情況到了大變革的戰(zhàn)國時(shí)代顯得尤為突出，因?yàn)槿藗冊诒浪呐f世界廢墟上已經(jīng)依稀看到了沖破舊尊卑等級束縛的新時(shí)代的曙光。

未來究竟是個(gè)什么樣的社會模式，就成了舉世關(guān)注的大問題，并在思想界引起了一場百家爭鳴式的大辯論。當(dāng)時(shí)代表社會各個(gè)階級、階層利益的諸子百家，紛紛提出各自的主張，其中一個(gè)最主要的爭論焦點(diǎn)就是如何對待傳統(tǒng)文化的問題。圍繞這個(gè)問題而進(jìn)行的思想交鋒，儒、法兩大思想流派最有代表性。他們旗鼓相當(dāng)，針鋒相對，英者云集，皆為顯學(xué)。另外還有墨家、道家、陰陽家、兵家等等學(xué)派，可謂學(xué)派林立，在中國歷史上學(xué)術(shù)與言論為開明時(shí)代。

二、儒家思想的形成和發(fā)展

（一）儒家思想的形成

儒家學(xué)派之前，古代社會貴族和自由民通過“師”與“儒”接受傳統(tǒng)的六德（智、信、圣、仁、義、忠），六行（孝、友、睦、姻、任，恤）、六藝（禮、樂、射、御、書、術(shù)）的社會化教育。從施教的內(nèi)容看，中國古代的社會教育完全是基于華夏族在特定生活環(huán)境中長期形成的價(jià)值觀、習(xí)慣、慣例、行為規(guī)范和準(zhǔn)則等文化要素之上而進(jìn)行的。儒家學(xué)派全盤吸收這些文化要素并上升到系統(tǒng)的理論高度。

儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子第一次打破了舊日統(tǒng)治階級壟斷教育的局面，一變“學(xué)在官府”而為“有教無類”，使傳統(tǒng)文化教育播及到整個(gè)民族。這樣儒家思想就有了堅(jiān)實(shí)的民族心理基礎(chǔ)，為全社會所接受并逐步儒化全社會。但是儒家學(xué)派固守“道不過三代，法不貳后王”（《荀子?王制》）。儒家思想的內(nèi)涵豐富復(fù)雜，封建皇權(quán)逐步發(fā)展出基礎(chǔ)理論和思想，即講大一統(tǒng)、講君臣父子和講華夷之辨。

（二）簡說儒家思想的歷史變遷

在漢武帝之前，秦朝、漢朝都是以法家思想為政權(quán)的統(tǒng)治思想。秦始皇焚書坑儒后，加之漢字尚處于雛形，不具備準(zhǔn)確表達(dá)的功能，正統(tǒng)的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，強(qiáng)調(diào)以儒家思想為國家的哲學(xué)根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學(xué)成為正統(tǒng)思想，研究四書五經(jīng)的經(jīng)學(xué)也成為了顯學(xué)。董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利于封建帝王統(tǒng)治的部分加以發(fā)展，行成了新儒家思想。

在漢代的儒家思想普及過程中，很多社會問題的到解決。儒家思想傾向于施用仁政管理國家，政治家們以此為根據(jù)，限制土地過分集中，建立完善的道德體系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三綱五常”，等政策。

西漢武帝在位時(shí)期封建國家強(qiáng)盛，這給封建統(tǒng)治穩(wěn)定創(chuàng)立了前提。為維護(hù)大一統(tǒng)的局面，必須建立與之相適應(yīng)的思想體系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主統(tǒng)治的成分，對儒學(xué)進(jìn)行了改造，增加了“君權(quán)神授”和大一統(tǒng)的思想，這在客觀上有利于封建中央集權(quán)的加強(qiáng)和國家的鞏固，也利于社會的穩(wěn)定，從此儒家思想逐漸成為封建社會占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)思想?？v觀兩千多年來儒家之所以能獨(dú)領(lǐng)，一方面是因其思想內(nèi)核即哲學(xué)上的天人觀念、倫理上以“仁”為核心的“三綱五?！?、政治上的大一統(tǒng)主張，在根本上都有適應(yīng)了封建專制統(tǒng)治需要的因素。

另一方面是因?yàn)槿寮揖哂袕?qiáng)烈的社會責(zé)任感，能夠隨時(shí)代需要的變化而不斷改變面目。先秦儒家沒有為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者所接受甚至還遭到了秦始皇毀滅性的打擊，這是由先秦儒家初創(chuàng)時(shí)自身的理論缺陷導(dǎo)致的。先秦儒學(xué)的內(nèi)容體系充滿著濃重的、溫柔淳樸的倫理親彩，顯得“迂遠(yuǎn)而闊于事情”。例如，孔子的“仁學(xué)”，目的在于通過“正名”恢復(fù)“周禮”所代表的時(shí)代已一去不復(fù)返，所以孔子的思想不會為新興地主勢力所青睞。

孟子的“仁政”說，雖已轉(zhuǎn)到新興地主勢力的立場上，但其“仁政”說是建立在“民為貴”、“君為輕”的基礎(chǔ)上的，過分突出了小農(nóng)利益，因而也不會得到統(tǒng)治者的贊賞。歷史發(fā)展到漢武帝時(shí)期，封建國家強(qiáng)盛，這給封建統(tǒng)治穩(wěn)定創(chuàng)立了前提。為維護(hù)大一統(tǒng)的局面，必須建立與之相適應(yīng)的思想體系，儒學(xué)隨之有了恢復(fù)生機(jī)的條件。

儒家提倡德政、禮治和人治，強(qiáng)調(diào)道德感化；法家提倡“一斷于法”，實(shí)行法治，強(qiáng)調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補(bǔ)性。經(jīng)過秦、西漢初年的治國實(shí)踐從正反兩個(gè)方面證明：在動蕩年代，軍閥割據(jù)，難以用儒家路線實(shí)行全國大一統(tǒng)，而法家路線卻能收到這樣的效果；在動蕩結(jié)束之初，人口凋弊，生產(chǎn)破壞，應(yīng)該實(shí)行道家無為政治，與民休息，以恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)；當(dāng)國家穩(wěn)定，走上正常運(yùn)行軌道之后，不能再實(shí)行嚴(yán)刑峻法的暴力統(tǒng)治，而以儒家路線為宜。三者之間表現(xiàn)出了互相融合趨勢。

到了漢武帝時(shí)期，董仲舒以儒家路線為基礎(chǔ)，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會統(tǒng)治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴(yán)刑峻法為輔助，以道家權(quán)術(shù)政治為手段的治國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統(tǒng)治階級奉行不變的治國圭臬。

1、孔子是儒家學(xué)派創(chuàng)始人，他提出“仁”，具有古典人道主義的性質(zhì)：主張“禮”，維護(hù)周禮這是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后來發(fā)展成為中國古代正統(tǒng)文化。

2、孟子是戰(zhàn)國時(shí)期儒家的代表，他主張施行仁政，并提出“民貴君輕”思想；主張“政在得民”，反對苛政；主張給農(nóng)民一定的土地，不侵犯農(nóng)民勞動時(shí)間，寬刑薄稅。

3、西漢的董仲舒以儒學(xué)為基礎(chǔ)，以陰陽五行為框架，兼采諸子百家，建立起新儒學(xué)。其核心是“天人感應(yīng)”，“君權(quán)神授”。

中國思想家范文第3篇

在中國傳統(tǒng)文化中，滲透著根深蒂固的“天人合一”的哲學(xué)觀念。這種觀念認(rèn)為人與萬物之間是一種和諧共存的關(guān)系，那么尊重自然也就是尊重人自己；愛惜其他事物的生命也即是愛惜人自身的生命。相反，人不尊重和愛惜其他事物的生命，最終也會傷害到自己及子孫后代。因此，人類要想生活的幸福，就要愛惜人類賴以生存的環(huán)境，就要愛惜自己周圍的一切事物。也正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，衍生出了中國傳統(tǒng)的愛物道德思想?！皭畚铩币渤蔀橹袊匾膫鹘y(tǒng)道德規(guī)范之一。愛物，指的是要愛惜除了人以外的山川草木、鳥獸蟲魚等一切與人類的生活密切相關(guān)的事物。這是一種深刻而且富于遠(yuǎn)見的道德智慧，需要我們認(rèn)真地體會和反思。在今天，我們有必要學(xué)習(xí)這種道德智慧，把我國固有的愛物道德發(fā)揚(yáng)光大。

中國傳統(tǒng)的愛物道德思想，概括起來。有以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：

一、 尊重自然。

中國傳統(tǒng)文化認(rèn)為，天地和自然萬物都有自己運(yùn)行和變化的規(guī)律，這個(gè)規(guī)律稱之為“道”。人如果遵循這個(gè)“道”，讓萬物按照其固有的規(guī)律生長發(fā)育而不去妨礙它們，人類的取用資源才會充足，否則就會產(chǎn)生一系列的弊病。比如，農(nóng)作物春生，夏長，秋收，冬藏，這是一個(gè)基本規(guī)律。人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動遵循這個(gè)規(guī)律，才會豐收，有充裕的糧食可用。動物的孕育、成長，也都有固定的時(shí)節(jié)，人對它們的養(yǎng)育生殺在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)節(jié)，就會有不絕的享用。植物也有其生長的季節(jié)規(guī)律性，人對草木的養(yǎng)長斬伐不失其時(shí)，也就會有良好的環(huán)境和取用不盡的材料。

中國傳統(tǒng)文化在主張尊重自然的同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)要幫助自然，也就是為自然萬物的生長創(chuàng)造有利的條件，以促進(jìn)它們積極的成長發(fā)育。在這里值得強(qiáng)調(diào)的是，多年以來，我們只講戰(zhàn)勝自然，實(shí)際這種做法就是主宰自然而不是幫助自然。戰(zhàn)勝自然災(zāi)害是對的，但是違背自然規(guī)律事事都要求戰(zhàn)勝自己就是錯誤的了。在這種錯誤的觀念的指導(dǎo)下，人們雖然有時(shí)候可以取得對自然暫時(shí)的勝利，但遲早會受到自然的報(bào)復(fù)。

二、 取物以時(shí)。

在中國古代，要求人們在取用外物時(shí)要有恰當(dāng)?shù)?、固定的時(shí)限。在這個(gè)方面有很多倫理道德規(guī)范，而且是寫在法律條文里面的。比如，古代規(guī)定，在草木正在滋長的時(shí)候不能砍伐；魚鱉正在生育的時(shí)候不能捕撈；禽獸在孕育和生長的季節(jié)不能捕殺；昆蟲沒有蟄伏的時(shí)候不能以火燒田，等等。到了秋天，草木落葉，不再生長了，才能入林取材；到了農(nóng)歷十月中，魚鱉肥美，才可以入河澤捕撈；農(nóng)歷九月末，獸類生長的旺盛期已過，才可以打獵；農(nóng)歷八月以后，鳥類也不再生育，才可以捕鳥。古代之所以有這些規(guī)定，是以為這樣做不使禽獸魚鱉夭死，不使草木絕長。否則就是暴殄天物，對人類沒有好處。

在這里值得指出的是，在古代，人口比較稀少，河流、湖森林較多，禽獸魚鱉成群，所以社會的每一個(gè)成員都可以在允許的時(shí)間內(nèi)田獵。該文原載于中國社會科學(xué)院文獻(xiàn)信息中心主辦的《環(huán)球市場信息導(dǎo)報(bào)》雜志http：//總第528期2013年第47期-----轉(zhuǎn)載須注名來源今天，情況發(fā)生了很大的變化，人口眾多而禽獸稀少，即使是在上述所說的季節(jié)內(nèi)也不能隨便捕獵了。

三、 取用有節(jié)。

古代要求人們在取用外物時(shí)要有一定的限度，有所取，有所不取。也就是要有所保留，不可以盡物而取。《呂氏春秋》中就說過，掏干胡澤而打漁，可以得魚，但明年無魚可打；放火燒掉獵場的林木雜草而打獵，可以得獸，但明年無獸可獵。為了保證年年有收獲，今年收獲時(shí)就要有所節(jié)制。

在這方面，傳統(tǒng)的愛物道德規(guī)定了許多具體內(nèi)容，至今還有很多參考價(jià)值。比如，對待飛鳥，不覆鳥巢，不取鳥卵，不抓黃口。對待走獸魚鱉，不殺雌性動物，尤其不殺懷孕的動物，不獵幼獸，不把一群動物一網(wǎng)打盡，不滿一年的豬不殺，不滿一尺的魚不取。對待草木，不該砍伐的時(shí)候不能砍伐，而且能不砍伐的就不砍伐，草木皆有生命，不能無故砍伐。物盡其用。古代要求人們珍惜自然給人類提供的生活之源，在消費(fèi)時(shí)候不能浪費(fèi)。古代倫理思想家認(rèn)為，地力生長百物是有限度的，故人用以養(yǎng)生之物有盈有縮，有豐有歉。因此要節(jié)儉度日。

在古代，生產(chǎn)力低下，物質(zhì)財(cái)富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫纳嫦氯?，就不得不?shí)行節(jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。而今天，科技和生產(chǎn)力高度發(fā)展，人們創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的能力大大提高，這就造成一種假象，似乎財(cái)富是取用不盡的。因此很多人開始輕視節(jié)儉，大肆鋪張浪費(fèi)，甚至達(dá)到窮奢極欲的程度。這種行為喪失了中國人儉樸的傳統(tǒng)美德，也敗壞了人們的好生之德。長此以往，勢必消磨人們的工作熱情，蒙蔽人們的良心，也會加劇人類對于自然事物的侵害掠奪。

在漫長的古代社會，人類與大自然和其他生物和睦地生活在一起。在我們面前展現(xiàn)的是一副和諧的大自然圖景。然而隨著社會的進(jìn)步，人的能力不斷得到彰顯，人做地球主宰的意識越來越強(qiáng)烈了，人高揚(yáng)“以人為本”的大旗的同時(shí)忽視其它環(huán)境資源對于人類生存的重要性。隨之人類的天敵一個(gè)接一個(gè)地被消滅，甚至整個(gè)地球都受到人類的蹂躪。也正當(dāng)人沉醉在征服大自然的勝利的時(shí)候，卻突然吃驚的發(fā)現(xiàn)：氣候變壞、水土流失、土地沙化、河流污染、一些動植物瀕臨滅絕等等，生態(tài)環(huán)境嚴(yán)重遭到破壞，這些都是人類的人性和對自然的征服行為帶來的一系列惡果，是人的自然的行為最終轉(zhuǎn)化成為人類自己掘墓的行為。試想我們在滿足自身欲望的時(shí)候，如果想到應(yīng)該“愛物”，并且時(shí)刻警醒人自身，何至于今天呢？

中國思想家范文第4篇

【關(guān)鍵詞】國家形象；中國；問題反思

在當(dāng)今這個(gè)緊密聯(lián)系的世界中，國與國之間的聯(lián)系日近密切，這種聯(lián)系不再僅僅體現(xiàn)在政府之間的交流，民間的力量正在發(fā)揮著重要的作用。因此在國際社會中樹立一個(gè)積極正面的國家形象將在很大程度上利于國家的發(fā)展。樹立良好的國家形象成為每個(gè)國家重要的外交目標(biāo)。

一、國家形象

何為國家形象？徐曉鴿可以說是國家形象研究的帶頭人，他曾經(jīng)給國家形象下的定義是“一個(gè)國家在國際新聞流動中所形成的形象”，從中可以看出其強(qiáng)調(diào)了新聞媒體在國家形象塑造中的重要角色。此外，劉繼南教授進(jìn)一步指出“國家形象是指一國在其他國家人們心目中的綜合評價(jià)和印象，主要體現(xiàn)在別國的大眾傳播媒介上?！痹谶@里強(qiáng)調(diào)了國家形象是在他國國民心目的形象，其目標(biāo)受眾的范圍更為明確，同時(shí)把新聞媒體這個(gè)大范圍固定為別國大眾媒體。也有學(xué)者認(rèn)為“國家形象包括國際社會公眾和國內(nèi)社會公眾對國家機(jī)器，國家行為以及國家各項(xiàng)活動等總體評價(jià)?！?/p>

可見對于國家形象的概念存在著多種不同的理解，但本文中的國家形象側(cè)重于一國在其他國家民眾心目中的總體形象和評價(jià)，且這種國家形象是外在表現(xiàn)形式和內(nèi)在主體意識的統(tǒng)一。

良好的國家形象即在別國民眾心目中友善的、積極正面的形象。某種程度上說，國家形象與國家的面積以及國家政府的強(qiáng)大與否不存在必然的因果關(guān)系。因?yàn)樵u判國家形象的受眾主體數(shù)量是龐大，而一國政府的控制力量相對來說卻是有限的。國家形象不僅體現(xiàn)在國家的硬實(shí)力上，也體現(xiàn)在國家的文化，制度等的軟實(shí)力上。

二、我國在構(gòu)建國家形象過程中存在的問題

經(jīng)歷了屈辱的近代史以及建國后的探索發(fā)展，中國逐漸與世界接軌。正處在崛起期的中國尤其需要在各國民眾面前構(gòu)建一個(gè)良好的國家形象，我們深刻的認(rèn)識到這對我國社會發(fā)展的重要影響，因此我國越來越重視對國家形象的構(gòu)建工作，但由于經(jīng)驗(yàn)不足也存在著諸如核心內(nèi)涵模糊、國家形象宣傳定位單一、政治色彩濃厚等問題。其中影響最為廣泛的莫過于“中國”的產(chǎn)生。

（一）“中國”的反思

以美國為首的“中國”是對我國國家形象的歪曲，嚴(yán)重地影響到了我國的形象，是完全不成立的。為了糾正這種錯誤的論斷，我國許多學(xué)者都探究了“中國”產(chǎn)生的根源，他們得出的結(jié)論歸納為以下五點(diǎn)：（1）中美之間社會政治制度和意識形態(tài)以及文化方面的差異。（2）以西方資本主義崛起的經(jīng)驗(yàn)和的國際關(guān)系理論來解讀中國的和平崛起，這是不合規(guī)律的。（3）冷戰(zhàn)思維的繼續(xù)，美國一些頑固分子將攻擊的矛頭由昔日的蘇聯(lián)轉(zhuǎn)移到今日的中國。（4）美國等西方國家媒體的別有用心的片面性的歪曲報(bào)道。（5）是歷史上黃禍論和中國的現(xiàn)代翻版。

通過以上結(jié)論我們不難發(fā)現(xiàn)，雖言之有理，但可以看出都是站在自身角度來分析思考的，其根源都?xì)w咎于“別人”的問題，而忽略了我國自身原因的探討。關(guān)于中國的一些學(xué)術(shù)和非學(xué)術(shù)的文章大部分都存在這一問題，他們都是在用大致相似思維套路分析問題。

關(guān)于上述的這種根源的分析，筆者認(rèn)為這無法從根本上駁斥“中國”。外國學(xué)者威廉?A?卡拉漢在《中國民族主義的界限――“中國”：建構(gòu)認(rèn)同的一種手段》一文中探討了我國學(xué)者在研究“中國”上存在的一些問題。他認(rèn)為我們和美國是在使用同一個(gè)術(shù)語（“中國”）討論不同問題。認(rèn)為中國有關(guān)“中國”的文章從“駁斥外國謬論”轉(zhuǎn)而形成民族認(rèn)同。換句話說這些試圖駁斥“中國”的文章反而成為在“引導(dǎo)中國讀者構(gòu)建民族認(rèn)同”，“中國”成為了一種認(rèn)同邏輯。從這個(gè)角度來看，我們并沒有達(dá)到駁斥謬論的最初目的。一旦開始一味地尋找別人的問題就很容易使我們的整個(gè)群體達(dá)成共識從而忽視對自身問題的反省，其結(jié)果必然是我們自說自話，謬論繼續(xù)擴(kuò)大夸大。

因此，根據(jù)唯物辯證法中內(nèi)因是事物發(fā)展的根本原因，外因通過內(nèi)因起作用的哲學(xué)道理，我們很有必要用理性的思維來反省一下自身所存在的問題，而不是在出現(xiàn)問題時(shí)一頭扎進(jìn)尋找別人問題的泥潭中?；蛟S我們能意識到問題產(chǎn)生的根源不在于外部的打擊，而在于內(nèi)部機(jī)制的缺陷。

（二）原因探索

關(guān)于上文中提到的構(gòu)建國家形象過程中存在的各種問題，本文認(rèn)為最應(yīng)該改變的是政治色彩濃重的問題。在某種程度上是“中國”產(chǎn)生發(fā)展的重要原因之一。

“國家形象既是國際社會對一國的認(rèn)知和判斷，也是國家主觀努力塑造的結(jié)果，是一種社會建構(gòu)?！彼麄兌咧g必然存在聯(lián)系，而不是相互孤立的，所以當(dāng)國家形象不符合原來的主觀意愿的話，也許就該反思是否我們的主觀努力出了差錯。“中國”的產(chǎn)生在某種程度上與我國這種政治色彩濃厚的形象構(gòu)建存在聯(lián)系。

國家形象的構(gòu)建實(shí)際上是一個(gè)在世界范圍內(nèi)進(jìn)行跨文化傳播和溝通的過程。然而由于我國社會主義的價(jià)值觀和意識形態(tài)與世界的主流存在較大差異，過多的使用存在意識形態(tài)色彩的“官話”容易引起理解的偏差，導(dǎo)致溝通的障礙。最終導(dǎo)致我們傳對了情，而對方卻會錯了意。這種誤會一旦被別有用心的國家政府利用，則很容易就會產(chǎn)生諸如“中國”等錯誤論調(diào)。

例如，關(guān)于“和平崛起”這一概念的理解一直以來就存在很多爭議，有人認(rèn)為重點(diǎn)和目的在于“崛起”，有人則認(rèn)為根本在于“和平”，有的認(rèn)為其含義可以表述為“和平地崛起”和“和平的崛起”。這對于我們中國人來說理解起來都比較難，更不論是沒有背景知識的外國民眾。我們認(rèn)為中國的和平崛起是理所當(dāng)然的，是為世界和平做出巨大貢獻(xiàn)的，這種“理所當(dāng)然”的理解使我們把考慮的重點(diǎn)放在中國崛起過程中面臨的內(nèi)外困難以及如何克服這些困難，然而這種“內(nèi)向”的思維邏輯可能只是我們“一廂情愿”的理解。這使得我們選擇性地忽略掉一些外在的簡單道理，中國的崛起必然會給國際秩序帶來巨大的影響，在某些國家看來可能是令人擔(dān)憂的。

根據(jù)權(quán)利轉(zhuǎn)移原理，中國作為一個(gè)新生的力量，不管意識形態(tài)如何，都會不可避免地打破原有的國際力量和國家關(guān)系的平衡，所以不管我們主觀上想不想，對于原有的權(quán)力平衡來說中國的崛起都將成為對國際秩序的一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)，這或許才是導(dǎo)致“中國”的主要原因。正是我們這種對于“官話”的固有的內(nèi)向理解，才導(dǎo)致我們忽視了別國的理解。換句話說當(dāng)別國正在擔(dān)憂中國崛起帶來的國際秩序大變動的時(shí)候，我們卻在國際社會公眾面前自顧自的闡釋著我們和平崛起的貢獻(xiàn)，然而某些國家政府關(guān)心的并不是中國是否會對世界做出貢獻(xiàn)，他們關(guān)注更多的是如何孤立中國，限制中國的發(fā)展。這種理解和關(guān)注點(diǎn)的不同導(dǎo)致了在“中國崛起”這一問題上中國與世界民眾之間溝通的困難和障礙，甚至醞釀了潛在的敵對意識。

這種由不同理解造成的潛在的敵對意識被別有用心的國家政府所利用，加之社會民眾對這種“官話”本身就難以理解，所以他們很自然的會選擇更好理解的由本國政府“轉(zhuǎn)達(dá)”的話，然而這種“轉(zhuǎn)達(dá)”與我們的原話本意必定會存在差異，這就導(dǎo)致我們的主觀努力塑造的國家形象最終無法與世界民眾的評價(jià)和認(rèn)識相一致。

政治色彩濃厚的“官話”往往難以理解，因此別國政府的“傳話轉(zhuǎn)達(dá)”取得了主動地位，我們的話語無法直接傳達(dá)給各國民眾，而是要通過各個(gè)政府“傳話筒”，國家形象構(gòu)建的主動權(quán)就這樣交到了別國政府手中，試問這樣構(gòu)建出來的國家形象還如何能夠與我國的主觀努力相一致。正如湯因比所說的那樣“外部敵人的最大作用只能在一個(gè)社會自殺還沒有斷氣的時(shí)候，給它最后一擊”，其實(shí)內(nèi)部的原因才是最根本的。

三、結(jié)語

因此在面對“中國”的時(shí)候，如果我們的學(xué)者們依然站在我國自己的角度“內(nèi)向”慣性的分析問題，那么駁斥“中國”的目的是不可能實(shí)現(xiàn)的。反而會陷入自說自話而別人全然不聽的窘境。一味的站在自己的角度找別人的問題也很難達(dá)到重塑中國形象的目的，應(yīng)該反思的是我們自身的宣傳方法是否出了問題，怎樣做我們才能拋開別國政府的傳聲筒而直接傳達(dá)給廣大的民眾，或者如何充分的利用這些傳聲筒。

參考文獻(xiàn)

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[4] 王生才.中國的大國外交戰(zhàn)略與大國形象塑造[J].高校社科動態(tài)，2007（1）.

中國思想家范文第5篇

【關(guān)鍵詞】文學(xué)；儒家；政治；憂患意識；仁

早在幾千年前，孔子論詩便指出詩有“興、觀、群、怨”之作用，可見儒家思想積極入世，重視實(shí)踐的思想已深入人心，與其相符的文學(xué)作品更是數(shù)不勝數(shù)。但我們應(yīng)知道的是，在“文學(xué)”誕生之初，它的種種社會功用是沒有得到充分發(fā)揮的，只是人們口耳相傳的，記錄光怪陸離神奇之事，多是神的故事及英雄傳說，但之后隨著社會的發(fā)展，王朝的建立，儒家思想的產(chǎn)生，原先的神話故事在儒家學(xué)子的改造下逐漸被“理性化”，原先的神變成了“人”，原先的“英雄”變成“帝王將相”，文學(xué)被人們重新認(rèn)識、加工、包裝，從此有了新的社會功用，就像統(tǒng)治者手里的權(quán)杖，指揮著社會的倫理道德，綱常教化。那么儒家思想究竟對中國文學(xué)有怎樣深刻的影響呢？那就不得不說以下三個(gè)方面

1 文以載道，為政治教化服務(wù)

《論語·子張》：“子夏曰：‘仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕?！笨鬃邮种匾晫W(xué)習(xí)與從政的關(guān)系，認(rèn)為“學(xué)而時(shí)習(xí)之”后應(yīng)關(guān)心國家政事?？梢娙寮宜枷胱⒅貙W(xué)以致用，是一種積極“入世”的思想，“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識于鳥獸草木之名”是孔子所提出的文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，仔細(xì)分析，我們可以看出孔子是十分提倡文學(xué)的社會實(shí)踐功用的，而不僅僅是人們寓情于詩，借詩抒情的產(chǎn)物，這種社會公用與唐代提倡的“文以載道”、“文以明道”“作文害道”等思想結(jié)合，不難看出儒家所提倡的文學(xué)是要經(jīng)世致用，為政治教化服務(wù)。這種社會政治教化的文學(xué)是統(tǒng)治者維護(hù)其地位，治國安邦的重要法寶，這也是中國文學(xué)最顯著，最本質(zhì)的特征之一。

《詩序》中提出的“六義”“美刺”等說，都是與政治教化息息相關(guān)的?！对姶笮颉酚性疲?“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩；情動于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失、動天地、感鬼神莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！边@一段不僅對詩、歌、情、志的關(guān)系有了深刻的闡釋，而且充分肯定了詩對于國家政治、社會教化的重要推動作用。關(guān)于詩的“美刺”作用，我們可以從“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而‘變風(fēng)’‘變雅’作矣”這句話中受到啟發(fā)。

無論是“美與刺”還是一系列愛國詩歌的產(chǎn)生發(fā)展，都受到儒家思想積極入世的影響，體現(xiàn)著“文學(xué)為政治教化服務(wù)”的主張。關(guān)心政治，崇尚現(xiàn)實(shí)，注重作品的諷刺性，教化性和教育意義，促使我國古代作家寫了不少針砭時(shí)弊的優(yōu)秀文學(xué)作品，但在當(dāng)今社會，“文學(xué)為政治服務(wù)”受到了不少人的反對與質(zhì)疑，而文學(xué)作品如何在這種反對質(zhì)疑聲中發(fā)展，繁榮，開辟一條新路才是人們需要思考的問題。

2 中庸之道

《論語 先進(jìn)》中記載：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！弧粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及?！笨鬃邮呛艹缟兄杏怪赖?，他認(rèn)為“中庸之為德也”，“中庸”的“中”不是中間的意思，不是在兩個(gè)極端中間找到中間的哪一個(gè)，而是找到最適合的哪一個(gè)，中庸之意其實(shí)就是在處理問題時(shí)不要走極端，而是要找到處理問題最適合的方法。中庸之道可以說已經(jīng)滲透到絕大數(shù)中國人的血液之中，中國人講究“中庸”，而“中庸”更是促使自古以來的很多文學(xué)作品呈現(xiàn)含蓄、內(nèi)斂的傾向，作家們似乎能夠很好的控制住自己強(qiáng)烈的情感不致一瀉千里地抒發(fā)。像《論語 八佾》中孔子就贊揚(yáng)《關(guān)雎》是“樂而不，哀而不傷”就是說《關(guān)雎》這首詩在表達(dá)情感方面比較平衡，沒有過度的快樂或者悲傷。男子對自己心愛的窈窕淑女求之不得時(shí)，只是“寤寐思服”“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，并沒有過于強(qiáng)烈的哀傷，這應(yīng)該就是“哀而不傷”，但當(dāng)男子得到自己夢寐以求的女子是也僅僅是“鍾鼓樂之”“琴瑟友之”也沒有我們想象的那般欣喜若狂的表現(xiàn)，這應(yīng)該便是“樂而不”。此外?？鬃拥摹霸娙?，一言以蔽之，曰思無邪”也是強(qiáng)調(diào)凡是詩都要具有中庸之道，要使人的思想中正無邪。在這種儒家思想的影響下，許多文學(xué)作品都具有樸實(shí)、含蓄、委婉的特征，多是“怨而不怒，婉而多諷”的效果。就拿李清照的《武陵春》為例，原文如下：

風(fēng)住塵香花已盡，日晚倦梳頭。物是人非事事休，欲語淚先流。 聞?wù)f雙溪春尚好，也擬泛輕舟。只恐雙溪舴艋舟，載不動幾多愁。

這是李清照五十三歲時(shí)避難金華所作，當(dāng)時(shí)的她面對著家破人亡，丈夫死去，孤苦無依?？梢韵胂笏男那槭呛蔚鹊谋瘋Ｔ~的首句寫狂風(fēng)花盡，一片凄涼，但作者卻沒有從正面描寫風(fēng)之殘暴，花落狼藉，而是極為含蓄地用“風(fēng)住塵香”四字來點(diǎn)出春光一去不復(fù)返的哀愁。詞的下片“只恐雙溪舴艋舟，載不動許多愁”一句更是極其委婉地表現(xiàn)作者的愁緒，讓哀愁有了重量，這種含蓄反而將作者的哀傷之感擴(kuò)大化了，算得上“哀而不傷”的中庸之道好的典范。

3 “天人合一”的天道觀