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社會規(guī)則的含義范文第1篇

[關鍵詞] 公司機會規(guī)則 認定標準 完善

公司機會規(guī)則(corporate opportunity doctrine),是指董事(director)不得篡奪屬于公司的商業(yè)機會。盡管我國不是英美法系國家,但2005年修訂的《中華人民共和國公司法》(以下簡稱新《公司法 》)第149條正式引進了這項制度。首先,公司機會規(guī)則能彌補大陸法系傳統(tǒng)公司法理論在規(guī)制董事方面存在的不全面性;其次,認可公司機會規(guī)則,與大陸法系對它日漸增強的適用趨勢相一致;最后, 探討公司機會規(guī)則的內涵,有助于我們更好的理解及適用新《公司法》的相關規(guī)定。因此,筆者認為深入研究公司機會規(guī)則在我國具有重大的意義。

一、公司機會法律規(guī)則的內涵

1.公司機會的法律性質

所謂公司機會,美國學者克拉克教授認為,是指公司對其具有利益或預期,或者對公司來說必不可少的商業(yè)機會。據此我們可以看出,公司機會是公司在存續(xù)中追求利潤而必不可少的前提條件;公司機會相對于公司的意義在于能夠將某種潛在的利益轉化為公司能夠取得的現(xiàn)實利益。因此,公司機會應該是一種“期待權”。

2.公司機會規(guī)則的內涵

公司機會規(guī)則(corporate opportunity doctrine),是指董事不得篡奪屬于公司的商業(yè)機會。公司機會理論為英美判例法所確立 ,屬于董事忠實義務的主要規(guī)制類型之一。各國關于公司機會規(guī)則的典型理論如下:

美國方面,公司機會規(guī)則的發(fā)展,引起了幾次理論變革的發(fā)展。對于“公司機會”這一概念的含義界定,《公司治理原則:分析和建議》第5.05條指出:公司機會是指以下任何一種從事商事活動的機會(包括取得、使用任何契約權力或任何其他有形、無形財產):對于一個高級主管或任何董事而言,這個機會是指下述情況他被告知或能夠得知的任何機會:與他作為高級主管或董事而履行其應盡的義務相關,或根據情況合理地判斷,他應該相信,向他提供這一機會的人是期望他把這一機會告知公司的,或者通過使用公司信息或財產所得到的,該高級主管或董事根據合理的判斷應該相信這一機會是對他公司有利的機會。公司董事或高管不得為自己或相關人利用該公司機會。

德國方面,在這一問題上也走得很遠,根據《德國股份法》,董事負有維護公司利益、不得實施侵害公司利益的行為等一般性的誠實義務,禁止篡奪公司機會的義務被認為是這種一般誠實義務的一環(huán)。

二、我國公司機會規(guī)則的現(xiàn)存問題

1.公司機會判定標準的模糊

盡管我國新《新公司法》第149條是對英美法“公司機會規(guī)則”的引進,但是它規(guī)定得不詳細,既沒有規(guī)定“公司機會”的定義,也沒有規(guī)定公司機會的認定標準,這為實務中如何認定公司機會造成了很大的難題。

2.董事利用公司機會同意機關范圍的不當

根據我國《公司法》第149條的規(guī)定,該審批機關為股東會或股東大會。但在實踐中,董事要在這種要求下利用公司機會絕非易事 ,在股份公司情形則幾乎為更難之事。就股份公司而言如果《公司法 》的態(tài)度是禁止股份公司董事利用公司機會 ,則直接予以明文規(guī)定即可;如果是適度允許 ,則不應該在實施上人為地制造不合理的難度。就有限責任公司而言,由于其人合性之特點 ,股東會與董事會之意志一般并無差別。

3.董事披露義務的缺乏

我國《公司法》第149條關于公司機會的規(guī)定,并未明確規(guī)定董事的披露義務。而董事將公司機會信息向公司披露,是防止董事篡奪公司機會的一個有效途徑。一方面,我國關于公司機會的規(guī)定中,沒有明確規(guī)定哪些范圍內的董事負有披露義務;另一方面,沒有對董事的披露義務的程度加以明確的規(guī)定。

三、我國公司機會規(guī)則的完善

1.確定公司機會的判定標準

公司機會的判定需要采用一定標準,而我國關于公司機會規(guī)則的規(guī)定中沒體現(xiàn)。對于公司機會的認定標準,筆者贊同采用經營范圍標準,但建議稍作修正:第一,將經營范圍改為經營活動;第二,強調只有特定來源的機會才構成公司機會。在具體設計時可以進一步細化,以減少不確定因素。

2.規(guī)范董事利用公司機會的同意機關

如前所述,同意董事利用公司機會的機關僅限股東會或者股東大會,實際操作性很低。因此,借鑒國外的實踐經驗,筆者認為:第一,應該將董事利用公司機會的同意權賦予董事會;如果維持新《公司法》 的上述規(guī)定不變,則在解釋上允許以公司章程的形式將董事利用公司機會的同意機關規(guī)定為董事會;第二,一般情況下,由董事會代表公司對是否利用某項公司機會做出表決;重大事項應由股東會或股東大會做出決議;第三,應當明確審批機關對公司機會做出拒絕與否決議的期限,遵循法律規(guī)定的相應表決規(guī)則。

3.增加董事的披露義務

考慮到新《公司法》并未界定公司機會之內涵,為杜絕董事侵害公司利益之弊端,新《公司法》應作相同解釋,對董事在經股東會或者股東大會同意的情況下利用公司機會進行如下限制:第一,董事應當將其在履行職責過程中取得的商業(yè)機會立即傳達給公司機關 ,并且應當向公司披露其所知道的關于該商業(yè)機會及其所有的利害關系的全部重要事實。如果董事在將有關事實披露之后,又獲悉了其他有關商業(yè)機會的重要事實 ,則該董事應當立即向公司機關予以披露。第二 ,有利害關系的董事應向公司披露其利益,并獲得公司的同意。在公司對是否拒絕或者有無能力利用商業(yè)機會進行表決的場合,有利害關系的董事不能計入董事會的基本出席數,亦不得行使表決權。另外,為珍惜商業(yè)機會這一社會資源,保護利用公司機會的董事權益 ,應規(guī)定公司做出決議的合理期限,在這一期限過后公司仍未置可否的,則推定公司同意。

參考文獻:

社會規(guī)則的含義范文第2篇

 我們可以從兩個方面來理解義務的特征，一個是作為規(guī)則的義務，另一個是作為行動的義務。

    作為規(guī)則的義務就是那些規(guī)定人們必須做什么或不得做什么的道德要求或法律要求。從這個意義上說，義務是規(guī)范的一種形式。它不僅約束行為，同時也引導行為。認識義務范疇，首先要弄清的是：那些規(guī)定行動的要求從何而來？它們又是如何形成的？這是文章的第一部分要討論的問題。在我看來，從社會必要性或社會重要性的角度來說，義務、權利和正義這些概念，只不過是一定的社會共同體用來協(xié)調利益關系的思維規(guī)定。三者的關系是：義務是用來增進公共利益、促進共同體發(fā)展的社會規(guī)則，而權利則是個體按照形式上的同一尺度在公共利益中有資格索取的份額，從而是維護個人利益、保障個體發(fā)展的社會規(guī)則。當義務和權利的發(fā)展出現(xiàn)不平衡時，就需要正義原則重新調整利益格局，重建均衡的義務—權利關系。所以，作為規(guī)則的義務實際上是利益共同體對個體的客觀要求。這些要求最終受制于社會的經濟結構，而它們的形成和發(fā)展又是人們根據歷史的社會理性不斷實踐的結果。

    作為行動的義務主要涉及這樣一個問題：義務行動何以可能？我在文章的第二部分中把它分成兩個子問題：(1)行為主體為何必須把外在的行動規(guī)則轉化成內在要求？(2)這一轉化過程是如何實現(xiàn)的？很明顯，在子問題(1)中，如果義務是必須要做的事情，那么義務就是行為主體必須服從的要求或命令。這意味著，在義務對行動的規(guī)定中一定帶有某種必然性，而行為主體必定在某種程度上受制于這種必然性。正是這種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性，才是行動者必定會內化外在規(guī)則的客觀根據和基礎。而這個必然性就是社會關系中的客觀要求。在子問題(2)中，我將依據科爾伯格的道德發(fā)展認知理論介紹個體道德意識生發(fā)的不同階段，闡述個體在接觸、接受和駕馭外在規(guī)則的過程中自律意識（內在要求）逐步形成和發(fā)展的心理過程。

    作為規(guī)則的義務：利益關系中的義務、權利與正義

    基于義務或權利的行動總是以人際間的社會聯(lián)系為基礎和條件的。當我們說某人有做某事的義務時，通常是在要求他對別人或共同體做必須要做的事。①同樣，當某人在行使某項權利的時候，一般是在要求他人或共同體必須尊重自己的權利，從而免受侵犯或干預?？梢姡x務或權利，本身就是一種社會關系，即義務關系或權利關系。在義務關系中，承擔義務的一方在履行義務時，不論動機是什么，結果總是要付出，也就是履行義務的人要讓渡屬于自己的東西而使他者受益；而在權利關系中，享有權利的一方在行使權利時，結果總是要索取，也就是行使權利的人要從他者那里獲得可以使自己受益的東西。②所以，義務關系和權利關系背后反映的其實是利益關系，區(qū)別在于，對主體來說，義務是一種利益出項，而權利則是一種利益入項。

    不難看出，義務—權利關系不僅體現(xiàn)了利益的流動性，更重要的是，它反映出了利益的流向問題。在權利關系中，利益是流向個體的，因此，個體權利在這里和個人利益是一致的。一般說來，流向個體的利益，不是來自他人利益，就是來自公共利益。不過，只要加以分析，我們就會發(fā)現(xiàn)，這個利益的最終來源只能是社會公共利益。米爾恩在《人的權利與人的多樣性——人權哲學》中就說，“權利概念之要義是資格。說你對某物享有權利，是說你有資格享有它”。③由于“任何人均不能憑其個人身份而享有一項權利”，④因此，“大多數權利肯定是社會權利”。⑤可見，之所以權利都是（不是大多數，而是全部，見注釋⑧）社會權利，是因為只有當個體具備社會成員的身份時，社會才可能賦予個體享有權利的資格。而那些取自他人的利益，看似源自個體，其實只不過是通過個人利益的形式表現(xiàn)出來的一部分社會公共利益。所以，權利就只能是個體按照形式上的同一尺度在社會公共利益中有資格索取的份額。那么，供權利分配的社會公共利益又從何而來？是義務關系在起作用嗎？

    不難推斷，在義務關系中，讓渡出的利益不是流向了他人，就是流向了共同體。在前種情況下，出讓的利益一般只在私人關系體中流動，通常不流入社會共同體。不過，即便是這樣，社會共同體也是受益者。因為若不是這些私人關系體可以自行維系某些利益供給，社會共同體可能就要在公共利益中拿出一定的份額進行補給。而在后一種情況下，出讓的利益要么是直接流向社會共同體，要么就是間接地通過小共同體流向社會共同體，從而構成社會公共利益。⑥

    可見，義務⑦和權利這兩個概念，只不過是一定的社會共同體用來協(xié)調利益關系的思維規(guī)定。義務關系最終是用來增進公共利益、促進共同體發(fā)展的社會規(guī)則，而權利則是個體按照形式上的同一尺度在社會公共利益中有資格索取的份額，從而是維護個人利益、保障個體發(fā)展的社會規(guī)則。所以，義務—權利關系其實是一定的社會共同體用來協(xié)調公共利益和個人利益之間關系的方式和手段，從而在本質上反映的是共同體和個體之間的利益關系。這就是義務關系和權利關系客觀存在的社會必要性或社會重要性。而且，履行義務必定要先于權利享有，因為在權利關系中流向個體的利益只不過是社會公共利益的一部分，而這個公共利益則是由義務關系促成并維系的。⑧當義務—權利關系的發(fā)展出現(xiàn)不平衡的時候，也就是在一定的社會共同體內出現(xiàn)了義務負擔重而權利享受少或權利要求多而義務履行不足的時候，共同體的利益格局就會出現(xiàn)一定程度上的結構失序。這時，就需要用一定的正義原則在社會制度的層面上調整社會負擔與社會收益之間的分配，從而建立一個更為良序的社會利益分配格局。這就是羅爾斯所說的正義原則。它是“社會制度的首要價值”，⑨作為原則，它“提供了一種在社會的基本制度中分配權利和義務的辦法，確定了社會合作的利益和負擔的適當分配”。⑩

    所以，只有從社會必要性或社會重要性的角度出發(fā)把義務關系理解成社會共同體對個體的客觀要求，只有立足利益關系去討論義務、權利和正義之間的相互聯(lián)系，才可能把握義務范疇的社會本質。更為重要的是，義務關系總是變化發(fā)展著的，根本就不存在古今中外所謂普世皆同的義務要求。所以，在把作為規(guī)則的義務理解成社會共同體對個體的客觀要求時，必定還要說明這些規(guī)則是如何歷史地形成的，以及在形成過程中是否有規(guī)律可循。這就牽涉到義務范疇的歷史本質，即歷史的社會本質。

    在論及義務的起源問題時，一般認為，共同的社會生活必定是產生義務關系的歷史前提和社會條件。(11)理由是：人類生來就是群居動物。人只有結成社會、共同生活，才能滿足生存和發(fā)展的各種需要。所以，人就必然有維護人際間彼此結合、相互聯(lián)系的義務，也就必然有維護社會公共利益的義務。抽象地看，這種說法不無道理，但是，如果缺乏對人類共同生活的結

合方式、社會結構及其運動規(guī)律的相應解釋，那么，它就只能是一個混沌的關于整體的表象。事實上，人類結成社會、共同生活的首要的歷史前提和社會條件就是從事物質生產活動。而物質生產活動中的生產關系、分配關系和交換關系從一開始就是人類社會最基本的結合方式和人的生活方式。這些關系起初是直接地、后來是間接地形成了人類社會的各種活動規(guī)則，而作為規(guī)則的各類義務正是這種歷史活動的客觀產物。正如恩格斯所言：“在社會發(fā)展某個很早的階段，產生了這樣一種需要：把每天重復著的生產、分配和交換產品的行為用一個共同規(guī)則概括起來，設法使個人服從生產和交換的一般條件。這個規(guī)則首先表現(xiàn)為習慣，后來便成了法律?！?12)

    起初，被概括起來的共同規(guī)則針對的只是和生產、分配和交換產品直接相關的活動方式。一旦這些共同規(guī)則以最初的習俗形式被確定下來，人類思維的主導力量就由經驗的歸納能力逐漸轉變成理性的推理能力。其結果是：人們開始學會從規(guī)則的形式角度、而不是從規(guī)則所適應的具體對象的角度去看待人類的活動方式。這個轉變過程同時也伴隨著這樣一種思維活動：理性思維先是從那些最初的共同規(guī)則中抽象出一些具體的規(guī)定性，形成概念和范疇——如互助協(xié)作和相互信任（大致和生產關系對應）、互利共贏（大致和交換關系對應）、公正平等（大致和分配關系對應）——繼而再賦予這些概念或范疇以抽象的普遍形式。隨著社會活動種類的不斷豐富，這些先是用于規(guī)定人類經濟生活的概念和范疇又被衍生出其他一些子概念和子范疇，它們后來一道被用于其他類型的社會關系中，以擴大了的涵義和形式去規(guī)定人類普遍的行為方式。久而久之，這就會給人造成一種假象，好像是這些具有一般抽象形式的規(guī)定性決定著活動方式和社會關系，而不是相反。其實，那些后來出現(xiàn)在法律和道德中的概念和范疇都有其歷史原型，都是由最初的經濟生活中的共同規(guī)則逐步發(fā)展來的。從這個意義上說，是社會規(guī)律的必然性通過自己的理性方式（社會規(guī)則）規(guī)定著行為本身，而個體理性只不過是社會理性在人的頭腦中表現(xiàn)出來的意識形式。所以，作為規(guī)則的義務實際上源于和最終受制于社會的經濟結構，而它們的形成和發(fā)展又是人們根據歷史的社會理性不斷實踐的結果。

    作為行動的義務：內化外在規(guī)則的必然性及其過程

    作為行動的義務關心的是義務行動何以可能的問題。這個問題又包含兩個子問題：(1)行為主體為何要把外在規(guī)則轉化成內在要求？(2)行為主體是如何把外在規(guī)則轉化成內在要求的？問題(1)討論的是規(guī)則在內向轉化過程中的必然性根據和客觀基礎。問題(2)討論的則是這個過程本身及其實現(xiàn)方式。以往，在我們闡述義務行動何以可能的時候，通常只側重回答問題(2)，一般不涉及問題(1)。這種處理方式的潛在理由可能是：規(guī)則由他律轉向自律的這個事實就是行為主體必定會內化外在規(guī)則的內在根據。但問題在于：“會發(fā)生這個過程”的事實并不能充當“這一過程為什么必然會發(fā)生”的理由。換句話說，如果不了解外在規(guī)則必然會轉化成內在要求的客觀原因，我們就無法從根本上解釋：義務要求的強制性究竟從何而來？從而也就無法說明：在規(guī)則的內向轉化過程中，什么樣的實現(xiàn)方式才是合理的？所以，在回答問題(2)之前，必然先要解決問題(1)。

    問題(1)：行為主體為何必須把外在的行動規(guī)則轉化成內在要求？

    從義務的形式規(guī)定性上說，行為之所以被稱作是義務，就在于義務是一種強制性要求。這意味著，義務是必須服從的要求或命令。但是，行為主體為何要接受這種強制呢？從經驗上講，無論是什么在發(fā)號施令，無論這個命令的權威性有多大，只要從主觀好惡出發(fā)，行為主體就可以拒不服從。他只需說：“我就是不想（或不愿意、不喜歡）這樣做！”，似乎就可以拒絕履行任何義務。所以，問題就在于：如果找不到行為主體進行自我強制的客觀根據，就不可能有真正的出于義務的行動。那么，這個客觀根據究竟是什么呢？

    在康德看來，這個客觀根據就是一種敬重道德律的天然情感。他認為，單純智性的理念會激發(fā)先天的敬重感，而這個情感是“不可分割地與每個有限的理性存在者心中的道德律表象結合著的”。(13)它不是一種建立在內部感官上的愉快情感，而是“一種僅僅面向實踐的情感，并且它只是按照法則的形式、而不是由于法則的任何一個客體而與法則的表象相聯(lián)系的，因而它既不能算作快樂，也不能算作痛苦，但卻對遵守這一法則產生出某種興趣，我們將它稱之為道德的興趣；正如就連對法則懷有這樣一種興趣的能力（或對道德律本身的敬重）真正說來也是道德情感一樣”。(14)可見，康德的意思是說：具有不完全理性的人（有限的理性存在者）必定會敬重完全理性（純粹實踐理性）制定的法則（相當于人崇拜真理的本性）。正是這種先天的道德情感（對道德律的敬重）的作用，有限的理性存在者才有可能強制自己排除一切出自愛好的行動根據，心無旁騖地服從道德律。(15)用我們的話來說就是：先天的敬重感是行為主體進行自我強制的客觀根據。

    且不論康德所說的敬重感是否來自先天，這種道德情感無疑是存在的。但問題在于：我對規(guī)則本身的敬重并不意味著我必定會按照規(guī)則的要求行事，換句話說，道德律本身并不會必然地導致內化過程的發(fā)生。因此，康德所說的敬重感，就不會是規(guī)則在內向轉化過程中的客觀根據和基礎。原因就在于，他并沒有找到一種在形式上既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性。

    相比之下，霍爾巴赫的義務觀倒在一定程度上彌補了這一不足。他認為，人受趨樂避苦的肉體感受性支配，“從本質上就是自己愛自己、愿意保存自己、設法使自己的生存幸福；所以，利益或對于幸福的欲求就是人的一切行動的唯一動力”。(16)由此，義務的強制就是這樣一種必然性：“即使用一些適宜的方法，讓同我們一起生活的人得到幸福，以便決定這些人也能使我們自己得到幸福的一種必然性；對于我們自身的強制，則是這樣一種必然性，即必須采取某些方法，不采取這些方法我們就既不能保存自己，更談不上使自己的生存得到鞏固的幸福這樣一種必然性。道德，一如宇宙，是建立在必然性之上、或建立在事物之永恒的關系之上的?！?17)可見，在霍爾巴赫那里，人的義務只不過是人設法使自己生存幸福的手段和工具，而追求自身的幸福就是人進行自我強制的客觀根據。這個客觀根據受趨樂避苦的肉體感受性支配，是一種既內在地制約著主體（支配人的幸福感）、又外在地要求著主體（為了追求自身幸福）的自然的必然性。但是，盡管霍爾巴赫認識到自我強制的客觀根據必須建立在必然性的基礎上，然而，由于他混同了自然規(guī)律和社會規(guī)律之間的本質區(qū)別，錯誤地套用自然的必然性去解釋人類社會發(fā)展的必然性規(guī)律，他就不可能正確地理解外在規(guī)則的社會本質以及連接外在規(guī)則和內在要求的客觀基礎。所以，霍爾巴赫雖然在形式上找到了一種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性，但卻錯解了這種必然性的本質，從而最終找到的只能是錯誤的客觀根據。

    如果我們把外在規(guī)則理解為一定的利益共同體對個體的客觀要求，同時把這種客觀要求和那種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性聯(lián)系起來加以考慮，就不難發(fā)現(xiàn)，行為主體進行自我強制的客觀根據只能建立在社會關系的基礎上。

    從現(xiàn)實性上說，人的本質是一切社會關系的總和。(18)從義務的強制性來說，一方面，人受社會關系的支配，必然會在一定程度上按社會規(guī)則的要求行事。另一方面，社會關系的形成和發(fā)展并不以人的主觀意志為轉移，而是受社會規(guī)律的必然性支配，轉移著人的主觀意志。人只有通過變動社會關系才能影響社會，而社會規(guī)律總是通過社會關系影響和改變著人。由此，社會關系才是連接個體需要和社會要求的客觀基礎，它通過社會規(guī)律的必然性既內在地制約著人的需要，又外在地要求著人必須按某些社會規(guī)則行事。所以，社會關系才是行為主體內化外在規(guī)則的客觀根據和基礎。

    (2)行為主體是如何把外在規(guī)則轉化成內在要求的？

    內化外在規(guī)則的過程是個體道德意識逐步形成和發(fā)展的過程，是行為主體由他律走向自律的過程。在科爾伯格的道德認知發(fā)展理論中，這個過程就是個體沿著社會化的認知發(fā)展取向不斷深化道德推理的過程。具體地說，它有三個水平、六個階段。見下表：

   

    階段1。個體以自我為中心，不考慮他人的利益，也分不清自我利益和他人利益之間的區(qū)別。對錯觀念取決于懲罰或獎賞的力度，在行動上完全服從權威。

    階段2。個體意識到人人都有自己追求的各種利益，且相互之間有沖突。個體只遵守帶來即時利益的規(guī)則。行動是為了滿足自己的需要，并允許別人效仿。

    前習俗水平是道德認知發(fā)展的最低階段。在這個階段，個體所處的社會關系一般只局限在家庭范圍內。個體以滿足自己的需要和利益出發(fā)，通過外在的獎懲和權威的強力約束自己的行為，但逐漸開始意識到他人利益的存在。

    階段3。個體意識到與周圍人之間共享的情感、協(xié)議和期望要高于個人利益，遵從身邊人的角色期望，有意維護良好的相互關系，但仍不能考慮普遍化的制度觀點。

    階段4。個體開始采納制度觀點，并以此指定角色和規(guī)則，依據制度考慮個人之間的關系。在行動上履行個人承諾的義務，嚴格守法。

    習俗水平是道德認知發(fā)展的“常人”階段。當個體所處的社會關系范圍不斷擴大的時候，他開始不斷地意識到來自家庭之外的更為廣泛的社會影響。個體逐漸學會從社會制度的立場考慮各種角色和規(guī)則、處理不同的人際關系并約束自己的行為。

    階段5。理性的個體意識開始超越依附社會的觀念，逐漸認識到法律觀點與道德觀點之間的沖突，并發(fā)現(xiàn)整合它們的困難。在行動上，認為只有公平的規(guī)則才應該遵守。

    階段6。作為一個理性的個體，相信普遍的道德原則的有效性，并且立志為之獻身。在行動上，遵守自己選擇的倫理法則。

    后習俗水平或原則水平是道德認知發(fā)展的最高階段。在這個階段中，個體的理性意識上升到較高水平，開始對外在規(guī)則進行反思，逐漸形成某種超越社會依附的觀念。最終，個體逐步確立了自行選擇的普遍的倫理法則并以此行事。(19)

    不難看出，科爾伯格的道德階段理論的分析框架有兩個特點：(1)用“習俗”(20)概念把自我與社會規(guī)則和社會期望之間的互動關系分成三類不同的道德認知水平。(2)把個體用來界定社會事實和社會道德價值的社會道德觀點(sociomoral perspective)當做其承擔角色、進行道德判斷的一般結構化構念。(21)在特點(1)中，用“習俗”概念劃分不同的道德認知水平，實際上是通過處在社會關系中的個體與外在規(guī)則之間的契合程度評判個體道德意識發(fā)展的不同的社會化程度。在特點(2)中，社會道德觀點其實就是外在規(guī)則（習俗）在個體道德意識中的表現(xiàn)形式——支持內在要求的理由。所以，六個階段中的社會觀點的發(fā)展過程，也就是個體在接觸、接受和駕馭外在規(guī)則的過程中自律意識（內在要求）形成和發(fā)展的過程。這和文中所論的內化外在規(guī)則的必然性根據問題在邏輯上是一致的。(22)

    結語：必然性規(guī)律與自由自律

    很顯然，科爾伯格理論中的階段6其實就是康德所說的普遍立法的自由狀態(tài)。這似乎表明，從他律到自律的過程，既是個體的道德推理能力不斷提升的過程，也是個體逐步接觸、接受和把握必然性規(guī)律的過程，更是個體通過駕馭必然性規(guī)律實現(xiàn)自由自律的過程。從這個意義上說，義務的強制性只不過是必然性的一種表現(xiàn)形式，而形式上的個人自由就必定是合乎必然性規(guī)律的自我規(guī)定。這種既在義務要求的強制規(guī)定下、又在自主的意志規(guī)定中形成的意識，就像康德說的那樣，是一種“意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強制結合著而服從法則的意識”。(23)當這種意識發(fā)展到自由自律的程度時，就好像“我們有朝一日能做到無須對于法則抱有那種與害怕違禁的恐懼、至少是擔憂結合著的敬重，我們就能像那超越于一切依賴性之上的神性一樣自發(fā)地、仿佛是通過一種成為了我們的本性而永遠不會動搖的意志與純粹德性法則之間的協(xié)調一致，而在某個時候能具有意志的某種神圣性似的”。(24)從精神實質上說，這和孔子講的“從心所欲而不逾矩”是同一種狀態(tài)?？上攵惺苓@個狀態(tài)的過程必定是“痛并快樂著”的。“痛”是因為人必然會被義務強制去做本不情愿做的事情，而“快樂”則源于痛過之后自在自由的愜意。

    可見，義務不只是約束人的、強制人的，同樣也是引導人的、激勵人的。人只有在義務的約束和強制中磨礪自己，才有可能把握自己、實現(xiàn)自我、達到自由。所以，義務就必定是個體通向自由的必經之路。由此，我們也可以說，義務就像是化學試劑，人生若不是在它的合成作用中結晶，就必定會在它的離解作用中消融。

   

    注釋：

    ①人當然也有對自己的義務。不過，由于人只能通過社會的方式滿足需要或要求自己，所以，人對自己的義務就只不過是人借助社會的方式規(guī)定自我的一種個人形式。因此，這種形式的義務歸根到底還是體現(xiàn)了他者對自我的要求。

    ②有兩種特殊的情況需要說明：一種是要求履行義務的權利，一種是要求享有權利的義務。在這里，權利和義務是同一的，享有者同時是承擔者，履行人同時是行使人。

    ③〔英〕米爾恩著：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社，1995年，第111頁。

    ④〔英〕米爾恩著：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社，1995年，第127頁。

    ⑤同上，第128頁。米爾恩還認為：“不是所有的權利都是社會權利”，因為“必定存在人們僅僅作為人類就享有的某種權利”。他還強調：“人權一定要是普遍道德權利?！蓖?，第153頁。但事實上，權利是不可能超出“社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發(fā)展的”（馬克思語）。這意味著，所有的權利必定都是社會權利，根本就沒有凌駕于社會之上的抽象的人類權利。即使是人的生命權，也從來沒有作為普遍的道德權利存在過。在階級社會，從來都是統(tǒng)治階級的意志直接或間接地決定著社會成員的生活方式乃至生存方式。即便是在高度文明的資本主義社會，只要社會生命對資本不利或對資本無用，他的肉體和他的意志就會在被人遺忘的角落慢性消亡。所以，想要真正地保護人和發(fā)展人，就要在根本上變革或改進不合理的社會制度，而不是訴諸道德權利本身。

    ⑥不過，不是所有出讓的利益都會構成社會公共利益。如果私人關系體和小共同體的利益與社會公共利益發(fā)生了沖突，那么，出讓的利益就可能會是社會公共利益的內耗項。但總的來說，在義務關系中，最終流向社會公共利益的部分絕對是主體。因為，即便是在利益沖突中有內耗，其前提也必然是社會公共利益要多于子共同體的利益。

    ⑦文中提到的義務概念屬廣義義務范疇，并不特指道德義務。在大多數情況下，本文把義務理解成社會規(guī)則，其中有經濟、政治、法律和道德等方面的含義。

    ⑧貝姆就認為：“權利和義務的相關性并不意味著權利和義務各占50%。以我的經驗而言，常常是義務占75%而權利只占25%?！薄裁馈池惸罚骸吨亟嗬土x務的平衡》，漆玲譯，載《道德與文明》1993年第1期?？梢哉f，盡管這個3∶1的經驗判斷是否準確還有待考證，但判斷本身無疑是正確的。

    ⑨〔美〕羅爾斯著：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社，1988年，第1頁。

    ⑩同上，第2-3頁。

    (11)例如，西塞羅很早以前就在《論義務》中強調：“在選擇義務時，處于突出地位的應是那種以人們之間的互相聯(lián)系為基礎的義務。”因為，這種義務源于共同的社會生活，“蘊含于對人類社會的維護，給予每個人所應得，忠實于協(xié)約事務”?！补帕_馬〕西塞羅著：《論義務》，王煥生譯，中國政法大學出版社，1999年，第153頁，第17頁。

    (12)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第539頁。

    (13)〔德〕康德著：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年，第109頁。

    (14)同上，第110頁。

    (15)“關于意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強制結合著而服從法則的意識，就是對法則的敬重?！彼粤x務就是“在客觀上按照這一法則并排除一切出自愛好的規(guī)定根據的行動”。同上，第110頁。

    (16)〔法〕霍爾巴赫著：《自然的體系》上卷，管士濱譯，商務印書館，1964年，第273頁。在霍爾巴赫看來，“幸福不過就是連綿不斷的快樂而已”（同前，第268頁），而“利益就只是我們每個人看作是對自己的幸福所不可少的東西”（同前，第271頁）。

    (17)同上，第121頁。

    (18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第18頁。

    (19)〔美〕科爾伯格著：《道德發(fā)展心理學——道德階段的本質與確證》，郭本禹、何謹、黃小丹、謝冬華等譯，華東師范大學出版社，2004年，第165-167頁。

    (20)“‘習俗’一詞是指遵守和堅持社會或權威的規(guī)則、習俗和期望，之所以遵守和堅持也僅僅因為它們是社會的規(guī)則、期望和習俗。”同上，第163頁。

    (21)〔美〕科爾伯格著：《道德發(fā)展心理學——道德階段的本質與確證》，郭本禹、何謹、黃小丹、謝冬華等譯，華東師范大學出版社，2004年，第164頁。

社會規(guī)則的含義范文第3篇

內容提要: 尤根.哈貝馬斯的規(guī)則觀涉及三個理論問題：遵守規(guī)則的條件、規(guī)則意識的產生和規(guī)則正當性的辯護。他把主體間性看作是解決這三個問題的關鍵：離開了主體間性，就無法知道某人是不是在遵守一條規(guī)則;離開了主體間性，就既不能形成“規(guī)則意識”，也不能從“規(guī)則意識”中發(fā)展出“原則意識”、分化出“價值意識”。離開了主體間性，更無法為規(guī)則的正當性提供辯護。哈貝馬斯之所以關注規(guī)則概念，是因為他關注這樣三個實踐問題：“區(qū)別于自然現(xiàn)象的社會現(xiàn)象的研究何以可能?”、“現(xiàn)代社會中真正自由的人格何以可能?”、“現(xiàn)代社會制度的合法性辯護何以可能?”。為了回答這些問題，哈貝馬斯用他的交往理性概念來揚棄康德的實踐理性概念。把康德關于“無規(guī)則即是無理性”的觀點和哈貝馬斯的“沒有主體間性就沒有規(guī)則”的觀點綜合起來，可以得出“沒有主體間性就沒有理性”的結論。

康德(I.Kant)說：“無規(guī)則即是無理性”。[1—p129]哈貝馬斯(J.Habermas)則強調，沒有主體間性就沒有規(guī)則。討論哈貝馬斯的規(guī)則觀，不僅有助于我們理解規(guī)則這個社會現(xiàn)象本身，而且有助于我們理解“主體間性”概念的意義——理解它包含什么內容、它為什么是重要的。進而，如果我們把康德的觀點與哈貝馬斯的觀點結合起來的話，我們還可以對“理性”和“主體間性”這兩個概念之間的關系有更好的理解。

1.沒有主體間性，就不知道某人是不是在“遵守一條規(guī)則”

哈貝馬斯對于“規(guī)則”概念的重視，除了受到韋伯(M.Weber)和涂爾干(E.Durkheim)等社會學家的觀點的影響之外，在哲學上主要受到康德哲學和分析哲學的影響。分析哲學——尤其是后期維特根斯坦(L.Wittgenstein)影響之下的日常語言哲學——對規(guī)則的研究，使哈貝馬斯獲得了用來界定其理論的核心概念——“交往行動”。在以行為主義為代表的客觀主義進路影響極大的二十世紀西方社會理論界，哈貝馬斯對“行動”的理解，對于他的社會研究具有一種“元理論選擇”①的意義。從這個角度來說，在討論康德哲學對哈貝馬斯的規(guī)則觀的影響之前，有必要先討論分析哲學對他的規(guī)則觀的影響。

在哈貝馬斯作出的諸多概念區(qū)分中，“行動”(Handeln或action)和“行為”(Verhalten或behavior)的區(qū)別是最基本的一個。在哈貝馬斯看來，“行動”和“行為”之間的關鍵性區(qū)別，在于前者一定是意向性的，而后者可以是非意向性的;而行動之所以是意向性的，是因為行動是受規(guī)則支配的。

哈貝馬斯寫道：“行為如果是由規(guī)范支配的、或者說是取向于規(guī)則的話，我就把它稱為意向性的。規(guī)則或規(guī)范不像事件那樣發(fā)生，而是根據一種主體間承認的意義[Bedeutung]而有效的。規(guī)范具有這樣一種語義內容，也就是意義[Sinn]，一旦進行意義理解的主體遵守了這些規(guī)范，它就成為他的行為的理由或動機。在這種情況下，我們談論的是行動。其行動取向于規(guī)則的行動者的意向，與該規(guī)則的這種意義相符合。只有這種取向于規(guī)則的行為，我們才稱為行動;只有行動我們才稱作意向性的?！雹?/p>

這里，哈貝馬斯把行動的“意向性”和行動的“遵守規(guī)則性”聯(lián)系起來，但沒有對兩者之間的聯(lián)系作出具體說明。在其它一些著作中，尤其是在1981年出版的《交往行動理論》中，哈貝馬斯借助于維特根斯坦有關“遵守規(guī)則”的論述對這種聯(lián)系進行了說明。在哈貝馬斯看來，這種聯(lián)系的關鍵在于行為的意向性取決于“意義的同一性”，而意義的同一性則依賴于規(guī)則的主體間有效性。行為作為一種意向表達所具有的意義是無法僅僅依靠客觀的觀察來把握的，因為從觀察者的視角出發(fā)，我們只能看到符號的“意義的持續(xù)性”(KonstanzderBedeutungen)，即在什么情況下出現(xiàn)了同樣意義的行為;但這種意義的持續(xù)性不等于“意義的同一性”(IdentitaetderBedeutungen)：重要的不是僅僅知道在哪些情況下出現(xiàn)了哪些同樣的行為，而是知道哪些行動被當作是同樣的行為——也就是具有相同意義的行為?！皩ν瑯臃柕木哂谐掷m(xù)意義的使用，決不僅僅是現(xiàn)成地給與的，而是要能夠為符號使用者自己所知道的。而能確保意義的這種同一性的，只能是‘約定地’確定一符號之意義的一條規(guī)則的有效性[Geltung]。”③

說得具體些：當我們從客觀的觀察者的角度談論某種特定類型的意向性行為或具有某個特定意義的行動的出現(xiàn)頻率的時候，我們假定了我們已經理解了這種行動的意義是什么，而這種意義不能僅僅是客觀觀察者所強加的，而也應該是為行動者自己所理解的。但問題是，某種類型的行動總是發(fā)生于不同的具體情境的，我們有什么依據來確定在這些不同情境中發(fā)生的行為是具有相同意義的行動呢?哈貝馬斯強調，為了回答這個問題，我們固然不能僅僅依據客觀的觀察，但也不能僅僅依據行動者自己的理解;因為，否則的話，一個人以為自己在實施同樣的行動，就會等同于他實際上是在實施同樣的行動了。在這里，哈貝馬斯引用維特根斯坦在《哲學研究》中的一條著名論證，即關于人們不可能獨自地遵守規(guī)則的論證：“一個人以為在遵守一條規(guī)則，并不就是在遵守一條規(guī)則。因此，規(guī)則是不可能‘私下地’遵守的：否則的話，以為自己在遵守一條規(guī)則，就會與遵守規(guī)則是同一回事了?！盵2—p82]按照哈貝馬斯的解釋，維特根斯坦在“以為自己在遵守一條規(guī)則”和“確實在遵守一條規(guī)則”之間作出的區(qū)別，關鍵在于對一個主體(甲)來說，如果他的行為無法受到另一個主體(乙)的批評的話，他是無法確切地知道他是不是在遵守一條規(guī)則的。規(guī)則的同一性取決于規(guī)則的主體間的有效性，而規(guī)則的主體間的有效性，是指只有通過一個主體(甲)在另一個主體(乙)的批評面前成功地捍衛(wèi)了說自己是遵守了一條規(guī)則的立場之后，才能說他不僅僅是認為他在遵守規(guī)則，而確實也有理由說他在遵守規(guī)則。只有在這種情況下，才存在著一條適用于甲和乙的行為的規(guī)則。

2.沒有主體間性，就無法形成“規(guī)則意識”

在上面所闡述的維特根斯坦的觀點中，有兩個問題還有待于進一步討論。

第一，根據維特根斯坦的觀點，只有當行動者甲和乙能夠彼此對對方是否遵守著一條規(guī)則作出判斷的時候，他們才有可能遵守這條規(guī)則。當我們追隨維特根斯坦這樣說的時候，我們已經假定了甲和乙是具有規(guī)則意識的和遵守規(guī)則的能力的——成問題的是他們能否知道遵守一條特定規(guī)則意味著什么，而不是一般意義上的遵守規(guī)則意味著什么。一般意義上的遵守規(guī)則意味著什么，是一個有關規(guī)則意識或遵守規(guī)則的能力之形成的問題的重要方面。對這個問題，維特根斯坦并沒有回答。

第二，規(guī)則意識不僅僅是一個對規(guī)則之內容的了解的問題，也不僅僅是懂得“遵守規(guī)則”意味著什么的問題，而是把規(guī)則當作自己行動的理由和動機的問題。主體如何能夠形成一種把規(guī)則當作行動理由和動機的意識或能力，這個問題維特根斯坦也沒有回答。

上述兩個方面同屬于甲和乙“雙方的規(guī)則意識的產生”這個“發(fā)生學的問題”;對這個問題，哈貝馬斯借助于對米德(G.H.Mead)的社會行為主義的分析來加以回答。④哈貝馬斯所說的“規(guī)則意識”或“規(guī)則能力”，米德稱為在“主我”(I)之中的“賓我”(me)，而這種“賓我”，實際上是我這個主體在與其他主體發(fā)生互動的過程中，把他們對我的期望內在化的結果。主體或自我(ego)可以在兩種意義上發(fā)生主我(I)和賓我(me)的關系。一種情況是在記憶中：“我與自己講話，我記得我先前所說的話，或許還有與之伴隨的情感內容。這一時刻的‘主我’(I)出現(xiàn)在下一時刻的賓我(me)之中?！盵3—p229]在這里，主我僅僅是作為一個歷史人物出現(xiàn)的;我在意識中能夠把握到的僅僅是過去的我。但主體還可以在另一種意義上發(fā)生主我和賓我的關系，而這兩者同時構成了自我的不可缺少的環(huán)節(jié)：米德把“賓我”稱為“一個人自己采取的諸多他人的態(tài)度的系統(tǒng)組合”，而把“主我”稱為有機體對他人的態(tài)度的反應。規(guī)則意識的形成，可以理解為米德所說的這種“賓我”的形成過程。

哈貝馬斯在規(guī)則觀方面對米德觀點的討論，可以概括為以下兩個層次。

第一個層次，是主體的語言規(guī)則的意識的產生。假定一個部落成員甲對部落的其他成員(如乙、丙、丁)呼叫：“有襲擊!”現(xiàn)在的問題是：甲如果要獲得一種規(guī)則意識、因而有可能根據一條規(guī)則來產生一個呼叫“q”，他應該采納的態(tài)度具有什么性質。假如甲發(fā)出q以后，乙、丙、丁卻沒有來救他。假如沒有客觀的情況可以解釋他們?yōu)槭裁礇]有來，那就不存在救援未能出現(xiàn)的問題，而是乙、丙、丁等拒絕來救援的問題。乙、丙、丁使甲的期待失望了，表明一種交往的失敗，而對這種失敗，甲是負有責任的。那些聽到呼叫的人對這種失敗用拒絕救援的方式來作出不予理會的反應?，F(xiàn)在，決定性的步驟是甲要把乙、丙、丁的這種不理會的反應當作對q的運用不當而內在化?！耙环N聲音姿態(tài)只有當它是在特定情境條件下發(fā)出時，才會被理解為‘q’。這樣，我們就達到了經由符合中介的互動的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，符號的運用是由意義約定所確定的。對互動的參與產生出受規(guī)則指導的符號表達，也就是說，伴隨著這樣的默會期待：它們會被別人承認為是符合一條規(guī)則的表達?！惫愸R斯說，如果對米德的命題作上述闡述，它“就可以被理解為對維特根斯坦的規(guī)則概念——首先是支配符號使用的規(guī)則，對意義做約定的確定、因而確保意義的同一性的規(guī)則的概念——所做的發(fā)生學說明?！盵4—p22]

第二個層次，是主體的行動規(guī)則的意識的產生。行動規(guī)則不等于語言規(guī)則。語言規(guī)則的基礎是約定，而行動規(guī)則的基礎不僅僅是約定。對這一點我們下一節(jié)再討論。這里要指出的是行動規(guī)則和語言規(guī)則的這樣一個區(qū)別：不同主體遵守同樣的行動規(guī)則的結果是這些主體的行動之間的協(xié)調，而不同主體遵守同樣的語言規(guī)則的結果是他們之間進行成功的交往。米德對主體之間的語言交往沒有給與充分的關注，就匆匆過渡到對不同主體之間行動的協(xié)調的問題，哈貝馬斯對此表示不滿，因為他認為只有對語言交往的各種向度(分別對應于真實、正當和真誠等“有效性主張”)進行了充分的研究，才會對行動規(guī)則的協(xié)調行動作出合理的解釋。盡管如此，哈貝馬斯對米德通過對不同主體之間行動協(xié)調問題的研究所提出的“通過社會化的個體化”的思想，給與高度評價。

哈貝馬斯把米德的思想看作是從社會心理學的角度對個體化(individuation)問題的回答。對這個問題，西方哲學家的探索已經有了長久的歷史。與把空間和時間當作個體化原則的經驗主義傳統(tǒng)相比，哈貝馬斯認為那種從質的規(guī)定出發(fā)來表示個體性的哲學努力更值得重視。在這方面成就最高的是費希特，他不僅把個體性與主體性相聯(lián)系，而且把主體的個體性看作是通過自我(ego)與他我(alterego)之間的主體間關系而產生的。

哈貝馬斯認為費希特盡管沒有解決、但確實提出了兩個重要問題：一是個體性和語言主體間性的關系問題，二是個體性和生活史認同的關系問題。洪堡(W.vonHumboldt)和克爾凱郭爾(S.Kierkegaard)從一個已經經過歷史思維模式改造的視角出發(fā)分別著重討論這兩個問題，而米德的社會心理學則把這兩條線索統(tǒng)一在一起，其辦法是表明以下這一點：他人或其他主體對于自我的要求或期望，對于在賓我當中喚醒主我的自發(fā)活動的意識——也就是形成獨一無二的自由而負責的個體——是必不可少的。米德要解開的是這樣一個循環(huán)：主格的我要能夠揭示自己，就必須把自己變成賓格的我。米德不是在意識哲學的框架內把這個賓格的我歸結為意識的對象，而是過渡到以符號為媒介的互動的范式，真正把它當作另一個自我。

哈貝馬斯寫道：“一旦主體性被設想為一個人自己的表象的內在空間，一個當表象客體的主體折返—就像在一面鏡子中那樣—到它的表象活動上來的時候所揭示出來的空間，任何主觀的東西就都將只能以自我觀察或反思之對象的形式而被接近—而主體本身則只能被當作一個在這種凝視之下被‘客觀化’的‘賓我’。但是，這個‘賓我’一旦拋開這種具有物化作用的凝視，一旦主體不是以一個觀察者的身份，而是以一個說話者的身份出現(xiàn)，并且從一個聽話者的社會視角出發(fā)與他在對話中面對，它就學會把自己看成、理解成另一個自我的他我(alterego)…”。[5—p171～172]

哈貝馬斯強調必須把認識主體的認知性自我關系(selfrelation/Selbstbeziehung)和行動主體的實踐性自我關聯(lián)(relationtoself/Selbstverhaeltinis)區(qū)分開來。米德未能明確區(qū)分這兩種關系，因為他把認識看作是解題，把認知性自我關系看作是行動的功能(函數)。但是，哈貝馬斯說，一旦實踐性自我關聯(lián)的動機向度發(fā)揮作用，“主我”和“賓我”這對核心的概念對子的意義就悄悄地改變了。原先統(tǒng)一于本能性反應模式中的行動反應和認知反應這兩個方面，現(xiàn)在分化開來了。符號媒介互動階段上的自我行動控制，現(xiàn)在上升到不同主體之間的行為協(xié)調;生物體的共同的本能和彼此適應的行為方式，現(xiàn)在代之以“規(guī)范地一般化了的行為期待”。這些規(guī)范必須通過或多或少被內在化了的社會控制而扎根于進行行動的主體之中。由此而達到的社會建制與人格系統(tǒng)中行為控制之間的這種對應，米德也借助于采納一個他者——這個他者在一種互動的關系中對自我采納一種施為性態(tài)度——的視角這個熟悉的機制來解釋。但是，哈貝馬斯強調“采納他者視角”與“采納他人角色”之間的區(qū)別，后者意味著自我采納了他者的規(guī)范性期待而不僅僅是認知性期待。與這些期待的規(guī)范性質相對應的是這第二個“賓我”的改變了的結構，以及自我關系的不同功能：“實踐性自我關聯(lián)的這個‘賓我’不再是一個原初性的或被反思的自我意識的所在，而是一種自我控制的力量。自我反思在這里履行的是動員行動動機的特殊任務，是內部控制一個人自己的行為模式的任務?！盵5—p179]

哈貝馬斯結合科爾貝格(L.Kohlberg)的道德心理學和涂爾干的社會學理論，對米德有關自我的個體化與自我的社會化之間的內在關系的觀點進一步作了不少闡述和發(fā)揮。從哈貝馬斯表明的這三個理論之間的“反思平衡”中，我們可以對主體間性和規(guī)則意識形成之間的關系有更多的了解。

科爾貝格的道德心理學研究的重點是個體的道德意識的發(fā)展過程。在他看來，在實質內容上互相區(qū)別的那些道德判斷的表層下面，存在著這樣一些普遍形式，它們可以被排序為個體的道德判斷能力之發(fā)展的不同階段：前俗成的(preconventional)、俗成的(conventional)和后俗成的(postconventional)。在哈貝馬斯看來，這三個階段上道德意識的特點，可以用相應的主體間互動類型和主體間期待類型加以解釋。對應于前俗成階段的，是關于特定行動及其結果的具體的行為期待;對應于俗成階段的，是彼此相互聯(lián)系的一般化了的行為期待，亦即規(guī)導行動的社會角色和社會規(guī)范。本文所說的“規(guī)則意識”，首先就是這樣一種理解為社會角色和社會規(guī)范的行為期待。在這個階段上，主體不再僅僅把某個權威(家長、老師)的特定命令和與之伴隨的獎賞懲罰當作其行動的指導，而學會了一些一般規(guī)則。根據米德的“通過社會化而個體化”的命題，這個過程同時包括了兩個方面，一是主體的自主活動能力的提高(也就是個體化程度的提高)，二是主體對于體現(xiàn)在(涂爾干尤其重視的)社會分工的各個角色中的規(guī)則的學習(也就是社會化程度的提高)。

但哈貝馬斯注意到，米德并沒有把這種意義上的規(guī)則意識或“賓我”與主我等同起來，也就是說，米德實際上看到了僅僅在這個階段，自我還沒有完全取得它的中討論休謨(D.Hume)有關“約定”觀念的時候，一連用了好幾個“重要”，可能與他本人對約定的重視有關。個體性。在哈貝馬斯看來，米德之所以沒有把這種“賓我”與“主我”等同，是因為這種“賓我”所承擔的道德意識，還只是一種堅持一特定群體之常規(guī)和慣例的道德意識：“它代表的是一個特定的集體意志高于一個還沒有取得自主形態(tài)的個體意志的力量?！盵5—p182]在這個階段，自我之有可能進行有責任的行動，是以盲目服從外在社會控制作為代價的。超越這個階段的是科爾貝克的所謂“后俗成”階段的自我認同。形成這種后俗成的自我認同的關鍵，是隨著社會分化的壓力和各種相互沖突的角色期待的多樣化，包含在“賓我”之中兩個向度彼此分化開來。一個是道德向度，它使得主體能夠用普遍的道德原則來評價那些常常相互矛盾的特定規(guī)則;一個是倫理向度，它使得主體能夠根據他認為對于他這個個體是“好”的價值來籌劃唯有他自己才能加以籌劃的他的生活。關于前者，我們可以說是從“規(guī)則意識”向“原則意識”的發(fā)展;關于后者，我們可以說是從“規(guī)則意識”分化出“價值意識”。當然，哈貝馬斯本人并沒有使用“原則意識”、“價值意識”這樣的說法。

規(guī)則(或規(guī)范)、價值和原則都具有規(guī)范力(normativeforce)，也就是說對于人們的行動和選擇有指導作用，但它們所起的指導作用的方式、它們本身之受到辯護的方式，都是不同的。關于規(guī)范和原則之間的區(qū)別，哈貝馬斯認為如果可以把規(guī)范看作是“普遍化了的行為期待”的話，那么也可以把原則看作是“較高層次的規(guī)則”或“規(guī)范的規(guī)范”。在道德意識的“俗成階段”，行為是根據對于規(guī)范的取向和對規(guī)范的有意的違反來判斷的;在道德意識的“后俗成階段”，這些“規(guī)范本身也要根據原則來加以判斷”。[4—p174]從邏輯上說，“規(guī)則總是帶著一個‘如果’從句，明確說明構成其運用條件的那些典型的情境特征，而原則，要么其出現(xiàn)時帶著未加明確說明的有效性主張，要么其運用僅僅受一些有待詮釋的一般條件的限制?！盵6—p255]關于規(guī)范(尤其是用來辯護規(guī)范的原則)與價值的區(qū)別，哈貝馬斯作過這樣一個概括：“規(guī)范和價值的區(qū)別首先在于它們所指向的行動一個是義務性的，一個是目的性的;其次在于它們的有效性主張的編碼一個是二元的，一個是逐級的;第三在于它們的約束力一個是絕對的，一個是相對的;第四在于它們各自內部的連貫性所必須滿足的標準是各不相同的?！盵6—p311]這里我們不對這些區(qū)別作進一步解釋，而只想指出以下三點。

第一，在哈貝馬斯的規(guī)則(規(guī)范)/原則/價值的三分法(也可以說規(guī)范/價值的二分法，因為原則也是一種規(guī)范)當中，似乎沒有通常所謂“游戲規(guī)則”的地位。當然，哈貝馬斯所重視的語言規(guī)則，用維特根斯坦的話來說也是游戲規(guī)則。但從協(xié)調行動而不是達成理解的角度來看，更重要的是實際協(xié)調人們行動的那些游戲規(guī)則。羅爾斯(JohnRawls)對這個問題更重視一些。在羅爾斯那里，個人行動所要遵守的社會規(guī)則(作為“規(guī)則”，它們都區(qū)別于“準則”和“建議”)可分為三類：自然義務(naturalduties)、建制性要求(institutionalrequirements)和職責(obligations)。它們之間的區(qū)別可以概括為：自然義務具有道德意義，但不與社會建制發(fā)生必然聯(lián)系;建制性要求與社會建制具有必然聯(lián)系，但不具有道德意義;職責可以說是介于自然義務和建制性要求之間的：它們一方面與社會建制具有內在聯(lián)系，另一方面又具有道德意義。羅爾斯尤其強調不能把建制性要求與職責混淆起來：“建制性要求，以及那些從一般來說全部社會實踐方式引出來的建制性要求，可以從既成的規(guī)則及其詮釋當中加以確定。比如，作為公民，我們的法律義務和職責—就其能確定的而言—是由法律的內容所確定的。適用于作為游戲選手的人們的那些規(guī)范，取決于該游戲的規(guī)則。這些要求是否與道德義務和職責相聯(lián)系，是另外一個問題。”[7—p306～307]這種建制性要求可以說是純粹的約定(convention)，①它們不同于道德義務和職責，但并不因此就等同于對應于“俗成的道德意識”或本文所說的“規(guī)則意識”的那種被盲目遵守的規(guī)則。換句話說，在人們盲目服從的規(guī)則和有必要考慮是否“值得遵守”的規(guī)則之間，還存在著一類這樣的規(guī)則：對它的遵守與否確實是取決于我們的選擇的，但我們之所以選擇遵守這種規(guī)則，卻首先并非因為這種規(guī)則是符合原則或者價值的。在許多情況下，重要的并不是在這一條規(guī)則還是另一條規(guī)則之間進行選擇，而是在選擇其中之一還是兩條都不選擇之間進行選擇。也就是說，常常有這種情況：選擇兩條規(guī)則的理由同樣充分，但我們不能同時選擇二者，而必須選擇其中之一，也不是兩者都不選擇。比方說，在制定交通規(guī)則的時候，車輛應該靠左側行駛還是靠右側行駛，就它們與“原則”和“價值”的關系而言這兩種方案沒有什么區(qū)別。但我們必須在兩種方案之中做一種選擇，而不是讓車輛在左右兩側任意行駛。這種意義上的游戲規(guī)則，在哈貝馬斯的理論框架(下文還會有進一步討論)中，似乎無法找到非常合適的地位。

第二，從“規(guī)則意識”發(fā)展出來的“原則意識”和與“規(guī)則意識”分化開來的“價值意識”，在哈貝馬斯看來是用來回答兩類不同問題的。一類是“道德問題”或“正義問題”，它們原則上可以依據正義的標準或利益的可普遍化而加以合理的決定;一類是“評價問題”或“倫理的問題”，它們屬于有關“好的生活”的問題這個大類，并且只有在一個具體的歷史的生活形式之中或在一個個體的生活形式之中才可能進行合理的討論。道德問題的形式是：“什么是對所有人同等地好的?”倫理問題(就一個特定個人而不是一個特定團體而言)的形式是：“我是誰?我要成為什么樣的人?”哈貝馬斯曾經用這樣一個例子來說明這兩類問題之間的區(qū)別：“有人在急需時會愿意僅此一次下不為例地欺騙不管其名稱是什么的哪家保險公司——我是否想要成為這樣一個人，這不是一個道德問題，因為它只涉及我的自尊，或許也涉及他人對我的尊重，而不涉及我對所有人的同等尊重，因而也不涉及每個人都應該給與所有其它人的人格完整的對等尊重。”[8—p6]

第三，在“后俗成”的階段上，無論是“原則意識”的形成，還是“價值意識”的形成，都是與主體間交往密切相連的。隨著對社會所強加的僵化的約定的拋棄，個人一方面必須承擔起作出他自己的涉及他人利益的道德決定的責任，另一方面必須靠自己來形成一種產生于他自己的倫理自我理解的個人生活方案。哈貝馬斯強調，作出這兩方面獨立成就的個人，仍然完全是由社會所構成的：“通過擺脫特定生活情境而完全跳出社會之外、而落腳于一個抽象的孤立和自由的空間，是不可能的。相反，要求這個個人做出的那種抽象，就處于文明過程已經指向的那個方向之中?！盵5—P183]這個方向，就是社會的現(xiàn)代化的過程，是人們之間的交往范圍越來越擴大的過程。這個范圍，從時間上說包括我們的后代;從空間上說包括我們自己的文化和團體之外的他人。歸根結底，文明發(fā)展的方向指向的是一個無限制的普遍商談論域。具有“后俗成”階段道德意識的人們，不論是作基于原則的道德判斷，還是作基于價值的倫理決定，都在獨自承擔起作出這種判斷和決定的責任的同時，訴諸一個交往共同體(道德的交往共同體原則上包括全人類，而倫理的交往共同體則只包括分享某些價值的人們)，作為要求承認其為有能力做出獨立判斷和決定的個體、承認其判斷和決定之為合理的“上訴法庭”。用哈貝馬斯的話來說：“道德判斷的形成(就像倫理自我理解的達到一樣)被引向這樣一個理性論壇，它同時把實踐理性加以社會化和時間化。盧梭的‘普遍化公眾’和康德的‘本體世界’，在米德那里具有了社會方面的具體形式和時間方面的動態(tài)性質;這樣一來，對一種理想化交往形式的預期，應該是保存了意志形成的商談程序的一個無條件性環(huán)節(jié)的?！?—p184換句話說，后俗成自我認同的形成仍然是從自我出發(fā)經過他我回到自我，但是，最后回到的這個我——“賓我”，已經不僅僅是作為其他他我的他我，而是作為每個共同體中所有他者的他我。這個“賓我”之所以可能，現(xiàn)在不是通過一個“先在”的互動關系，而是作為“主我”之“投射”的那個理想化互動情境的結果，只有依靠這個互動情境，才有可能在高一層次上對崩潰了的俗成階段自我認同加以重構。哈貝馬斯一方面強調這種重新構成的自我認同即后俗成自我認同必須被設想為一種由社會而構成的東西，另一方面又承認這種意義上的“社會”——一個理想的交往共同體—的烏托邦性質：“一種后俗成的自我認同只能將自己落腳在對于非強制的相互承認的對稱關系的預期之中?！盵5—p188]

但這種“預期”又不僅僅具有烏托邦性質。為了說明這種預期的特點，哈貝馬斯借用了分析哲學的規(guī)則論所做的一個經典區(qū)分——“范導性規(guī)則”和“構成性規(guī)則”的區(qū)分。①哈貝馬斯說他不愿意把交往共同體當作康德式的“范導性理念”，因為那些“不可避免的理想化語用預設”，同時又具有康德所說的“純粹理性的事實”[9—p161]的地位。這些預設無論在何處都沒有充分實現(xiàn)，因為現(xiàn)實的交往行動過程或多或少是受到強制和扭曲的—就此而言，這些預設確實是范導性的。但重要的是，離開了這些預設，交往行動就不再可能—就此而言，這些預設又是具有構成性意義的。用哈貝馬斯自己的話來說，“如果我們希望參加論辯，我們必須作為一種事實而做出這些交往預設，盡管它們具有一種我們實際上只能接近的理想內容?！盵8—p164]

3.沒有主體間性，就無法確定規(guī)則的正當性

我們在前面談到從狹義的“規(guī)則意識”到“原則意識”的過渡、從俗成的自我認同向后俗成的自我認同的發(fā)展的時候，已經提出了規(guī)則的正當性的問題。規(guī)則的正當性問題與主體間性的關系，可以說是哈貝馬斯之所以大力倡導從“主體性”范式向“主體間性”范式過渡的最重要原因。在很大程度上，哈貝馬斯之所以論證主體間性與“遵守規(guī)則”的聯(lián)系、主體間性與“規(guī)則意識”的聯(lián)系，就是為了論證主體間性與規(guī)則的正當性問題的聯(lián)系。哈貝馬斯之所以重視規(guī)則的正當性問題，是因為這個問題實際上也就是由規(guī)則而構成、由規(guī)則所指導的社會建制和社會生活的公正性問題。哈貝馬斯的“新法蘭克福學派”與其前輩的最重要區(qū)別之一，就在于他不僅要揭示所批判的現(xiàn)代社會的不公正，而且要在現(xiàn)代社會本身之內來尋找用來判斷這種不公正、用來追求一個公正社會的標準。

說規(guī)則的正當性問題與主體間性問題有關，這只是一個籠統(tǒng)的說法。哈貝馬斯指出規(guī)則有不同類型，它們的正當性問題與主體間性的聯(lián)系因此也有不同的情況。哈貝馬斯把規(guī)則區(qū)分為三類，這三類分別是對于三種類型的有關“應當”的問題的回答。除了前面提到的“道德問題”和“倫理問題”之外，還有所謂“實用的問題”。與此相應的有道德規(guī)則(原則)、倫理規(guī)則(準則)和技術(策略)規(guī)則。

哈貝馬斯的這些思想直接來源于康德?？档掳选懊钍健狈殖扇N：技術的、實用的、道德的。[9—p46～51]技術規(guī)則實際上是關于目的和手段之間的關系：為了實現(xiàn)給定的目的，要使用什么樣的手段。這種目的和手段的關系的基礎是一種結果和原因之間的關系;這種關系是非常確定的，所以康德說表述技術規(guī)則的命題是“分析的”。在技術規(guī)則那里，要實現(xiàn)什么樣的目的有各種各樣，而在實用的規(guī)則那里，要實現(xiàn)的目的就是幸福。從這個意義上講，實用的規(guī)則像技術的規(guī)則一樣也是一種關于目的和手段關系的規(guī)則。但區(qū)別在于，幸福常常是因人而異的：甲認為是幸福的東西乙未必認為是幸福，因而幸福和達到幸福的手段之間的關系是不確定的。這與技術規(guī)則不一樣。但技術規(guī)則和實用規(guī)則都是有條件的規(guī)則—如果你要實現(xiàn)什么樣的目的，你就應當怎么行動，在這點上它們都區(qū)別于道德規(guī)則。道德規(guī)則是無條件的規(guī)則;它所規(guī)定的是作為有限理性主體的人無條件地應當做的事情。這就是康德著名的“絕對命令”。哈貝馬斯所講的“實用的問題”，相當于康德的技術規(guī)則所涉及的問題。哈貝馬斯所講的“倫理的問題”，雖不能與康德的實用規(guī)則完全對應，但也是關于人們對“幸?！被蛘摺昂谩钡纳畹睦斫獾?。哈貝馬斯的“道德的問題”，則基本上對應于康德的絕對命令所回答的問題。[8—p2～6]

在哈貝馬斯看來，上述三類規(guī)則的有效性與主體間性的關系是遞增的。也就是說，技術-策略規(guī)則的有效性與主體間性的關系最小，道德規(guī)則的有效性與主體間性的關系最大。技術規(guī)則的有效性基礎是“一些經驗上為真、從分析的角度來看正確的陳述的有效性”，而道德規(guī)則和倫理規(guī)則—以及所有“社會規(guī)范”—的有效性的基礎則是“基于有關價值的共識或基于相互理解的一種主體間承認”。[10—p12]在道德規(guī)則和倫理規(guī)則之間，也存在著區(qū)別;正如前面已經提到過的，倫理規(guī)則的有效性基礎是一個特定的倫理共同體的主體間承認，而道德規(guī)則的有效性基礎則是一個原則上無限制的交往共同體的主體間承認。在個體道德意識的“后俗成”階段，以及與之對應的社會建制發(fā)展的“后傳統(tǒng)”階段，這種主體間承認都不僅僅是主體之間的準事實的“約定”，而是主體之間的基于理由的“共識”。共識和約定一樣都是可以由人改變的，但共識比約定多了理由的限制—只有當新的理由出現(xiàn)的時候、只有當一個共同體的成員在所提交的理由面前“心悅誠服”的時候，才會用新的共識來取代舊的共識。

對一種社會理論、尤其是關于現(xiàn)代社會的理論來說，尤其重要的是法律規(guī)則的有效性基礎問題。哈貝馬斯和康德一樣都沒有把法律規(guī)則當作與上述規(guī)則并列的一種規(guī)則來加以討論，他們也都強調道德規(guī)則與法律規(guī)則之間的特殊聯(lián)系。但是，哈貝馬斯在以下兩點上不同意康德的觀點。

第一，哈貝馬斯不同意康德把他的法律理論僅僅建立在他的道德理論基礎上，而主張在現(xiàn)代社會中法律規(guī)則也需要通過訴諸道德之外的考慮而得到辯護。哈貝馬斯把康德與霍布斯(T.Hobbes)進行比較，說霍布斯“把實證法和政治權力的道德含義都抽象掉，并認為在君主所制定的法律產生的同時，并不需要一種理性等價物來代替經過解魅的宗教法”，而“在康德那里，從實踐理性中先天地引出來的自然法則或道德法則，則居于太高的地位，使法律有融化進道德的危險：法律幾乎被還原為道德的一種有缺陷模態(tài)。”[6—p590]

在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代社會是一個高度復雜的社會，在這樣一個社會中，諸多行動者的行動的協(xié)調或整合需要采取兩種方式：一是協(xié)調社會中人們的行動取向，一是通過控制行動的結果來協(xié)調人們的行動。把法律歸結為道德，是把法律僅僅當作前一種整合方式——所謂“社會性整合”——的手段，而沒有看到，法律不僅僅告訴人們什么樣的行動是道德上正當的，而常常也撇開人們的道德意識而用違反規(guī)則的利害后果來強制其采取某種行動;也沒有看到，在現(xiàn)代社會中，法律的這種作用對于社會系統(tǒng)的功能實現(xiàn)—尤其是現(xiàn)代經濟系統(tǒng)和現(xiàn)代行政系統(tǒng)的高效運作—是非常重要的。哈貝馬斯把這種整合稱為“系統(tǒng)性整合”。換句話說，哈貝馬斯強調法律不僅僅具有道德規(guī)則的向度，同時也具有技術規(guī)則的向度。與違反道德規(guī)則不同，違反技術性規(guī)則的結果是導致一種懲罰作為一個因果性事件隨之而來。一個法律規(guī)則系統(tǒng)的存在，就是要使得一個違反規(guī)則的行動一定會帶來懲罰性的后果，就像違反技術性規(guī)則一樣。法律的這個技術性的向度，并不能簡單地歸結為它的道德向度。換句話說，現(xiàn)代社會的法律的合法性不僅僅在于它具有道德的正當性，而且也具有技術的功效性。

現(xiàn)代社會的復雜性不僅僅表現(xiàn)為技術上或功能上，而且也表現(xiàn)為價值上或文化上。盡管在我們的世界上，真正由單一民族、單一文化所構成的民族國家已經不多，但文化差異不僅僅存在于主權國家的范圍之內(這要求民族國家內部的法律規(guī)則盡可能超越特定的世界觀)，更存在于主權國家之間—它們之間的諸多差異使它們還不能被歸結為一個天下大同的道德共同體。也就是說，特定法律規(guī)則體系所適用的并不是普遍主義的“道德共同體”，而是具有各自歷史經歷(包括建立自由民主制度的歷史經歷)、價值觀念和集體認同的“法律共同體”。這意味著法律規(guī)則之所以不能被歸結為道德規(guī)則，不僅是因為它具有技術規(guī)則的向度，而且是因為它也具有倫理規(guī)則的向度，也就是前面所說的區(qū)別于“規(guī)范”的“價值”的向度。

第二，即使就道德這一向度本身而言，哈貝馬斯也與康德有不完全相同的看法。哈貝馬斯關于主體間性與規(guī)則之間內在聯(lián)系的一個重要觀點，就是在這里提出的。

哈貝馬斯承認，康德雖然把法律的合法性基礎建立在道德的基礎上，但實際上他已經超越了在他之前的自然法理論的傳統(tǒng)：他不再把兩者之間的聯(lián)系看作是一種內容上的聯(lián)系，而很大程度上看作是一種形式上的聯(lián)系?？档驴瓷先ニ坪跞匀粡摹暗赖滦味蠈W”中引出法律規(guī)則的有效性，但構成康德的“道德形而上學”的，已經不再是改頭換面的宗教律令，而是對人的自主性和自律性——也就是人作為目的自身和自我立法者的地位—的強調。在哈貝馬斯看來，這意味著，康德作為法律之合法性基礎的，并不是一個實質性的道德律令體系，而實際上是前面提到的科爾貝格所講的“后俗成階段的道德意識”。事實上，科爾貝格就是用康德哲學來解釋這種道德意識的?？档碌摹白晕伊⒎ā庇^念包括兩個方面：強調立法者是人們自己、強調人們訂立的是普遍的法律或規(guī)律。當康德說“無規(guī)則即是無理性”的時候，他的直接含義雖然是強調科學“要求一種系統(tǒng)的、按照深思熟慮的規(guī)則變成的知識”[6—p590]，但他不僅在這種主觀的意義上、而且也在客觀的意義上談論“規(guī)則”：“規(guī)則，就其為客觀的而言…，被稱為規(guī)律?！盵11—p172]康德把規(guī)律分為兩類，一類是自然規(guī)律，一類是自由規(guī)律，而兩者的最重要共同之處，就是它們的普遍性：“自然規(guī)律是萬物循以產生的規(guī)律，道德規(guī)律是萬物應該循以產生的規(guī)律”。①但哈貝馬斯要指出的是，規(guī)則所適用的對象的普遍性，僅僅是規(guī)則的普遍性的兩種含義之一。哈貝馬斯把這種意義上的普遍性稱作規(guī)則的語義的普遍性：它是用全稱命題形式表述的規(guī)范性語句。但規(guī)則的普遍性還可以做另外一種理解，即從規(guī)則的產生、運用和實施過程來看規(guī)則的特征。哈貝馬斯把這種意義上的普遍性稱作“程序的普遍性”，并主張要從這個角度來理解現(xiàn)代法律的合法性問題。哈貝馬斯肯定這個觀點可以追溯到盧梭(J.Rousseau)和康德的“公民自主”或“自我立法”的觀念，[6—p153]認為他們已經看到法律的合法性取決于是否滿足“對法律進行程序性論證這個方法論要求”，[6—p550]但又指出他們總體上仍然用“抽象而普遍的法規(guī)的語義普遍性，代替了那種程序普遍性，也就是作為‘統(tǒng)一的人民意志’而民主地產生的法規(guī)所特有的那種普遍性?！盵6—p596]也就是說，哈貝馬斯認為盧梭和康德沒有足夠清楚地看到，法律如果是有正當性的話，“并不是普遍法規(guī)的形式所已經確保了的，而只有通過商談性意見形成和意志形成過程的交往形式才能得到確保。”[6—p133]但在哈貝馬斯看來，只有對法律的有效性作后一種理解，人們才可能把自己不僅僅理解為法律的“承受者”，而也可以把自己理解為法律的“創(chuàng)制者”，也就是康德所說的自我立法者。

對法律的普遍性的這種看法，是哈貝馬斯從其交往行動理論和商談倫理學出發(fā)提出的“商談的法律理論和民主理論”的核心內容。根據他的交往行動理論和商談倫理學，“有效[g櫣ltig]的只是所有可能的相關者作為合理商談的參與者有可能同意的那些行動規(guī)范?！盵6—p138]哈貝馬斯把這條原則稱為“商談原則”?！吧陶勗瓌t”所提到的是任何行動規(guī)范，而商談的參與者在不同情況下是有不同范圍的。這條商談規(guī)則也適用于對于法律規(guī)則的“有效性”或者“合法性”的論證，由此哈貝馬斯從“商談原則”引出他所謂“民主原則”：“民主原則應當確定，合法的立法過程的程序是什么。也就是說，這個原則規(guī)定：具有合法的[legitim]有效性的只是這樣一些法律規(guī)則，它們在各自的以法律形式構成的商談性立法過程中是能夠得到所有法律同伴的同意的?！盵6—p141]“民主原則”像“商談原則”一樣把規(guī)則的有效性建立在規(guī)則支配其行動的那些人們的合理的同意或者說基于理由的同意基礎之上，但民主原則具有這樣一些自己的特點：把規(guī)則的種類僅限于法律規(guī)則;把商談的參與者僅限于一個特定的法律共同體的成員;在商談中所訴諸之理由的范圍中包括實用的、倫理的和道德的三種類型，但以道德的理由為主;并且，除了所謂“論證性商談”(主要適用于立法領域)之外，還有所謂“運用性商談”(主要適用于司法領域)，等等。

4.從主體間性角度研究規(guī)則問題的現(xiàn)實意義

現(xiàn)在的問題是，哈貝馬斯從主體間性的角度對規(guī)則問題的上述三個方面進行的研究，除了這些問題本身所具有的理論意義之外，還有什么別的意義?更明確些說，哈貝馬斯的規(guī)則論有哪些現(xiàn)實意義?對應于上面三個部分，哈貝馬斯的建立在主體間性概念基礎上的規(guī)則論，可以認為具有如下三方面的現(xiàn)實意義。

首先，自從英國哲學家彼得?文奇(PeterWinch)發(fā)表《社會科學這個觀念》(1958)以來，遵守規(guī)則的問題就成為社會科學方法論的基本問題。文奇認為，社會現(xiàn)象區(qū)別于自然現(xiàn)象之處就在于構成社會現(xiàn)象的人的行動的特點是遵守規(guī)則而不僅僅是表現(xiàn)出規(guī)則性(regularities)，而要了解規(guī)則的意義，進而了解行動的意義，就不能采取認識自然運動那樣的客觀觀察的態(tài)度，而要采取主體間交往參與者的意義理解的態(tài)度。哈貝馬斯從1967年出版的《論社會科學的邏輯》到1981年出版的《交往行動的理論》中對“遵守規(guī)則”問題的研究，就是設法把日常語言哲學傳統(tǒng)的這種觀點與詮釋學的觀點溝通起來，用以回答社會科學方法論的這樣一個基本問題：區(qū)別于自然現(xiàn)象的社會現(xiàn)象的研究何以可能?

第二，對于研究現(xiàn)代社會的人們來說，個人和社會之間的關系是一個基本的問題。帕森斯(T.Parsons)所說的“建制化個人主義”體現(xiàn)了社會現(xiàn)代化過程中這種關系的矛盾性質：“一方面，個人應該與其個體化程度而成比例地獲取更大的選擇自由和自主性，另一方面，自由程度的這種提高，又被作了決定論的描繪：即使是對于建制化行為期待的刻板指令中解放出來，也被描述為一種新的行為期待——描述為一種建制。”[5—p149]這種“建制”也就是規(guī)則系統(tǒng)，它首先是指哈貝馬斯常常講的“系統(tǒng)”——包括經濟子系統(tǒng)和行政子系統(tǒng)。擺脫傳統(tǒng)社會的規(guī)則的強制之后，個體如果僅僅是在成為原子化個體的同時成為雇員、消費者、當事人等承擔系統(tǒng)功能的“角色人”，那么，雖然看上去他面前有許多選擇，但實際上這些選擇都是被貨幣和權力這樣的媒介所控制的?！斑@些媒介行使一種行為控制，這種控制一方面起個體化的作用，因為它針對的是由偏好導控的個人的選擇，但另一方面它也起標準化的作用，因為它允許的只是在實現(xiàn)給定結構的向度中的選擇可能(擁有還是不擁有，命令還是服從)。而且，個人的第一個選擇就使他陷入進一步依賴的網絡之中。”[5—p196]哈貝馬斯之所以要從主體間性的角度來研究行動者的規(guī)則意識的形成和發(fā)展、分化，一方面是為了從概念上把握現(xiàn)代社會的這種現(xiàn)象，另一方面是為了在理解這種現(xiàn)象的基礎上克服這種現(xiàn)象。在他看來，那種被理解為在諸多已經被系統(tǒng)所事先構成的選擇項當中進行明智的、自我中心的挑選的自我，仍然處于“俗成的認同”的階段，也就是說仍然處于受到外在規(guī)則盲目支配的階段。只有那種以超越特定界限的理想交往共同體作為參照系的“后俗成的認同”，才能自主地做出經得起交往同伴檢驗的基于原則的道德判斷和基于價值的倫理決定。換句話說，哈貝馬斯從主體間性的角度討論規(guī)則意識或自我認同的形成和發(fā)展，是為了回答批判理論的這樣一個問題：現(xiàn)代社會中真正自由的人格何以可能?

第三，在世俗化、價值多元化、同時權利體系又逐步普遍化的現(xiàn)代社會，集體生活之規(guī)則的合法性和正當性既不能建立在宗教-形而上學的基礎上，也不能被歸結為規(guī)則系統(tǒng)的語義形式上的合理性和工具效率上的合理性。一方面，法律的統(tǒng)治要被公民認為是值得承認的(也就是說是具有合法性的)，而不僅僅是被迫承認的，僅僅具有工具性效率是不夠的?！霸跊]有了宗教的或形而上學的后盾的情況下，只問行動合乎法律與否的強制性法律要獲得社會整合力，法律規(guī)范的承受者應當同時作為一個整體把自己理解為這些規(guī)范的理性創(chuàng)制者。”[5—p51～52]另一方面，在福利國家的條件下，古典的資產階級法律的一些形式特征也已經不再是神圣不可侵犯的東西了。根據自由主義的法律范式，現(xiàn)代法律系統(tǒng)已經與宗教和形而上學相分離，同時也與不成文的、訴諸人們動機與態(tài)度的、常常與宗教和形而上學難分難解的道德相分離。在這種情況下，現(xiàn)代法律的合法性基礎只能在于其所謂“形式合理性”—哈貝馬斯通過對韋伯的法律觀的討論概括為三條：抽象而普遍的法規(guī)形式;在抽象-普遍法規(guī)的基礎上通過嚴格的司法程序和行政程序而得到確保的法律確定性;對法律系統(tǒng)用科學方法進行建構，以確保其意義是精確的、其概念是明確的、其自洽性是經過檢驗的、其原則是統(tǒng)一的。但是，在福利國家條件下，“權利”從古典的民事權利和公民權利擴展到現(xiàn)代的經濟權利和社會權利，承認每個人都有勞動、醫(yī)療、教育、救濟等等方面的平等權利。這不僅要求政府允許人們自由行動、保障這種自由不受他人(包括政府)的侵犯，而且要求政府為公民提供實際條件、保障實際條件去實現(xiàn)這些權利和自由。這樣，法律的形式從“如果-那么”的條件句形式(“如果這樣行動，那么就處以怎樣的處罰”)變成“符合某某條件的人將享有怎樣的補償”這樣的調節(jié)性、目的性語句的形式;政府從維持市場運行秩序的公正無私的裁判者，變成通過干預市場運行過程、矯正市場運行結果而維護弱者利益的看護者。相應地，司法和行政部門也擴大了自由裁量空間，而不僅僅限于對意義明確、范圍確定的普遍規(guī)則的運用和實施。在這種情況下，法律的合法性依據就必須在法律的形式之外去尋找?？档略谝欢ǔ潭壬弦呀浛吹搅诉@一點;他對于主體性的強調，意味著他看到在現(xiàn)代社會中，法律要對人們具有正當的約束力，只能是當這種約束也就是人們的自我約束的時候。但是，康德還沒有實現(xiàn)從“主體性哲學”向“主體間性哲學”的“范式轉換”。當所考慮的不是個體行動規(guī)則而是集體行動規(guī)則——尤其是法律——的時候，局限于主體性范式來思考主體的自主性或自我立法性，就可能把規(guī)則的約束力要么是歸結為眾多“小我”的多數意見(眾意)的力量，要么是歸結為一個“大我”(“人民”)的總體意見(公意)的力量。在前一種情況下，法律的基礎是只具有統(tǒng)計學意義的多數人的當下意見，這樣的多數人意見不僅很容易排斥少數人的正當權益，而且也容易違反多數人自己的真實利益。在后一種情況下，也就是用共同體主義的“大我”來超越自由主義的“小我”，則在哲學的層面意味著倒退到形而上學的思維，在社會學的層面意味著求助于自認為或者被認為是“大我”之代表的某個個人或某個群體。在這方面，歷史已經提供了深刻的教訓。因此，在哈貝馬斯看來，重要的不是在“小我”和“大我”之間進行非此即彼的選擇，而是要跳出這種執(zhí)著于“我”或主體性的思路，把目光轉向“我們”或者“主體間性”，轉向具體的主體間交往網絡或者社會建制。

換句話說，哈貝馬斯之所以從主體間性的角度研究規(guī)則的正當性基礎的問題，是為了回答“現(xiàn)代社會制度的合法性辯護何以可能?”這個問題;而在回答這個問題的時候，哈貝馬斯用他的“交往理性”概念來揚棄康德的“實踐理性”概念：“交往理性之區(qū)別于實踐理性，首先是因為它不再被歸諸單個主體或國家-社會層次上的宏觀主體。相反，使交往理性成為可能的，是把諸多互動連成一體、為生活形式賦予結構的語言媒介。這種合理性是銘刻在達成理解這個語言目的之上的，形成了一組既提供可能又施加約束的條件。”[6—p17—18]

這樣，經過以上幾節(jié)的討論之后，我們可以在本文結束的時候把本文開頭引用的那兩句話綜合起來了：一方面，沒有規(guī)則就沒有理性;另一方面，沒有主體間性就沒有規(guī)則。兩者結合起來，結論是：沒有主體間性就沒有理性。

注釋:

[1]康德.邏輯學講義[M].北京：商務印書館，1991.

[2]LudwigWittgenstein：PhilosophicalInvestigations，translatedbyG.E.M.AnscombeTheMacmillamCompany，1964

[3]GeorgeHerbert1VEad：OnsocialPsychology：SelectedPapers，editedandwithanIntroductionbyAnselmStranss，TheUni-versityofChicagoandLondon，1956

[4]UrgenHabermass：TheTheoryofCommunicativeAction，volume2.

[5]JUrgenHabermas：PostrretaphysicalThinking：PhilosophicalEssays，translatedbywillianamarkHohengarten，PolityPress，1992

[6]JUirgenHabermas：FaktizitatandGeltung：BeitraigezurDiskurstheoriedesRechtsanddesdenrokratischenRechtsstaats，SuhrkampUerlag，F(xiàn)rankfurtamMain，1997

[7]JohnRawls：ATheoryofJusticerevisededition，TheBelknapPressofHarvardUniversityPress，Cambridge，Mass，2000

[8]JUirgenHabermass：justificationandApplication：RemarksonPiscourseEthics，translatedbyCiaranCronin，theMITPress，Cambridge，MassandLondon，England，1993

[9]I.Kant：KritikderpraktischenVemunuftGrudnlegungzurMetaphysikderSitten

社會規(guī)則的含義范文第4篇

【關鍵詞】 個性特征 規(guī)則意識

《中國教育改革和發(fā)展綱要》指出:“教育的本質和根本目的是人的社會化,就是要把一個生物的人通過教育轉變成一個能和諧地融入社會的人”。尊重個性特征,培養(yǎng)高職學生的規(guī)則意識正是實現(xiàn)這一轉變的重要途徑,也是高校教育賦予我們的責任和義務。那么,如何尊重個性特征,培養(yǎng)高職學生的規(guī)則意識呢?筆者認為可以從以下四個方面著手:

一、加強正面引導,使學生正確認識個性和規(guī)則之間的和諧關系,自覺養(yǎng)成規(guī)則意識

規(guī)則和個性是相互統(tǒng)一、相互促進的。個性影響個體對規(guī)則的認知、認同、尊重、信仰和自覺遵守,而規(guī)則影響個性發(fā)展的方向和空間。英國哲學家洛克在其著作《政府論》中寫到:“法律按其真正的含義而言,與其說是限制還不如說是指導一個自由而有智慧的人去追求他的正當利益?！币源送浦?規(guī)則的意義也在于保護和擴大自由,而非廢除和限制自由。換言之,規(guī)則首先具有保護個性的功能。按規(guī)則辦事,用公正的制度、規(guī)章對待所有的人,就是對個性最有力的保護,并使個體能最大限度地發(fā)揮自己的潛能。

規(guī)則意識不僅是對規(guī)則的認知、認同、尊重和信仰并自覺遵守的觀念,而且是人的素質的重要方面。教育實踐中,人們往往有這樣的共識:個性良好的學生,他的人格是健康的,而人格的健康又使他具有較強的規(guī)則意識,做事講規(guī)則、循規(guī)則,這樣的學生具有較強的社會適應性。他們在學校生活中人生目標明確,職業(yè)規(guī)劃合理,人際關系良好,能力素質全面;在求職就業(yè)中懂崗位標準,善換位思考,能沉著應對,富有自信心;在職業(yè)生涯中有較高的認可度,較強的競爭力,較好的適應性,較大的的發(fā)展空間。究其原因就在于其自身個性和社會規(guī)則之間的關系和諧。

高職生作為一個特殊的群體,他們的個性特征有一定的趨同性。因此,在對學生的教育中,我們除了秉承以人為本的教育理念,尊重學生的個性特征,為學生自由、全面發(fā)展提供廣闊發(fā)展空間外,還必須使學生明了個性和規(guī)則的和諧關系,認識規(guī)則意識對良好個性特征形成的作用和對個人將來發(fā)展的支撐作用,使他們在學習技能、掌握知識、弘揚個性的同時增強規(guī)則意識,在張揚個性時不悖規(guī)則。

二、強化價值觀教育,端正學生對規(guī)則的基本態(tài)度,增強他們對規(guī)則的認同

首先,要使學生認識到,當今世界正處于開放、競爭、變動和一體化的關鍵時期,以現(xiàn)代化為根本特征的社會變革,使得現(xiàn)實生活中的個體的思維方式、生活觀念、價值取向呈顯出多元化的發(fā)展態(tài)勢,但多重價值觀并不是一種社會常態(tài),而是社會發(fā)展過程中政治、經濟、思想、文化等達到和諧統(tǒng)一之前暫時的狀態(tài),隨著和諧社會建設的不斷推進,人們的價值取向將趨向一致,人們對法律、道德、規(guī)章等價值準則的認識將上升到較高層次。

其次,要教育學生學會全面看問題。隨著改革開放的逐步深入和社會主義市場經濟體制的建立,我國的政治、經濟、思想、文化以及利益格局不斷發(fā)生深刻的變化,一部分人對公平、公正、效益、秩序、自由等價值準則的認同感弱化,一些人持有金錢萬能、享樂主義、不勞而獲觀念,但這畢竟不是社會發(fā)展的主流,作為時代先鋒的大學生,不能被一時的表象所迷惑,要有更高層次的選擇和追求。

再次,加強社會主義核心價值觀教育,促進學生對社會主義核心價值體系的認同。人類社會中的規(guī)則可以表現(xiàn)為法、道德、規(guī)章,也可以表現(xiàn)為各種“文化”,如企業(yè)文化、校園文化、紀律等,但無論是何種規(guī)則都應當有一些共同的價值準則,如公平、公正、效益、秩序、自由等。社會主義核心價值體系是價值取向多元化背景下的最高準則,是實現(xiàn)社會和諧、科學發(fā)展的前提,也是個人全面、協(xié)調、可持續(xù)發(fā)展的條件。因此,在尊重學生個性多元化前提下,必須發(fā)揮學校、家庭、社會的合力作用,形成對社會主義核心價值觀的認同,只有這樣,學生才能端正對規(guī)則的態(tài)度,樹立正確的規(guī)則意識。

三、構建高職學生規(guī)則意識教育目標體系,通過行為規(guī)范養(yǎng)成訓練,矯正其行為選擇中的隨意性,強化規(guī)則意識

完善的學生規(guī)則意識教育目標體系構建是實現(xiàn)從“他律”到“自律”轉變的前提。高職學生規(guī)則意識目標體系,應該秉持以學生的發(fā)展為本的原則,促進學生在學習規(guī)則中發(fā)展,而不是用規(guī)范窒息他、限制他,泯滅他的個性。體現(xiàn)在規(guī)則內容上,就要求合理、必要、可行,有助于促進學生社會性的發(fā)展和人格的健全;體現(xiàn)在規(guī)則的目標體系上,就要求全方位、多角度、多層次,涵蓋學生在學校、家庭、社會三個不同場所的行為準則,包括學校、家庭、社會三個層面的制度、規(guī)章、規(guī)則組成的教育目標體系格局。

行為規(guī)范訓練是實現(xiàn)從“他律”到“自律”轉變的重要載體。及時有效地對學生進行規(guī)則意識的教育和訓練,可使他們更好地適應社會的發(fā)展,促進個體社會化的形成。行為規(guī)范養(yǎng)成訓練要發(fā)揮學生個體的作用,通過班規(guī)大家定、和諧班級創(chuàng)建活動、室長輪流當、學院發(fā)展我的責任等全員參與的方式和途徑開展,既要發(fā)揮學生的個性,又要體現(xiàn)以學生為本;既要有助于學生在參與中了解規(guī)則、把握規(guī)則,又要有助于促進班集體規(guī)范轉化為學生個體的自我期望,進而產生規(guī)范的同化激勵;既要使個體自身主動地遵守規(guī)則,又要使集體成員敢于對違反規(guī)范的行為說“不”。如此,不僅有效地矯正了行為選擇中的隨意性,而且促進了規(guī)則意識的培養(yǎng)和提高。

尊重學生的個性特征是實現(xiàn)從“他律”到“自律”轉變的關鍵。培養(yǎng)規(guī)則意識不是為了塑造“聽話”的動物,而是要培養(yǎng)個性和社會性一起飛揚的公民。要使學生悅納規(guī)則并上升為自覺的規(guī)則意識,體現(xiàn)對學生的尊重,關注學生的個性和生存狀態(tài),和學生的心理需求結合,以正面教育和倡導型規(guī)范為主,使學生知道我們希望學生做什么,要求學生做到什么?！爸挥挟斎藦膬刃捏w驗某種價值,或產生認同、敬畏、信任的情感或產生拒絕、厭惡、羞愧的情感時,才談得上道德學習和道德教育的實存性”。細節(jié)的變化帶來的是結果上的差異,是學生規(guī)則意識的自覺提升。

四、幫助學生樹立規(guī)則至上的觀念,提升學生對規(guī)則的尊重和信仰,實現(xiàn)學生的內在個性和外在規(guī)則在行為層面上的和諧統(tǒng)一

幫助學生樹立規(guī)則至上的觀念,要求我們講究個性教育的藝術。高職生正處于對個性發(fā)展要求最為強烈的青年時期,而社會對人才種類的需求是多種多樣的,因此,尊重學生的個性特征,鼓勵學生各顯神通,根據自己的特長來發(fā)展自己是教育的創(chuàng)新。但社會對人才的需求是建立在規(guī)則至上的基礎上的。因此,只有充分地了解學生的性格、習慣、興趣、愛好、潛能、心理狀態(tài)和家庭狀況,尊重他們不同的興趣、愛好、個性差異,挖掘他們各自的潛質與能力,把握學生的個性特征,揚個性之長,棄個性之短,才能使學生從心靈深處產生對規(guī)則的認同,樹立規(guī)則至上的觀念。

提升學生對規(guī)則的尊重和信仰,必須保證規(guī)則執(zhí)行過程中的公正性。規(guī)則有一定的適用范圍,在此范圍內必須保證執(zhí)行過程中的公正性。法律和社會公德是每個公民都應當遵守的準則;職業(yè)道德和行業(yè)規(guī)章是職場人應該遵循的準則;學生行為規(guī)范是在校生應該遵循的行為準則;班級規(guī)章則是同一班級學生必須遵守的準則。規(guī)則既然是對一定范圍人群的約定,大家就要尊重、信仰,有勇于承擔相應的后果、接受相應懲罰的責任意識,不能看人下菜碟,厚此薄彼,保證執(zhí)行過程中的公正性。

實現(xiàn)學生的內在個性和外在規(guī)則在行為層面上的和諧統(tǒng)一,必須注重學生的參與和親身體驗。如果只向學生講規(guī)則意識沒有他們的親身體驗,規(guī)則意識是樹立不起來的。不妨讓學生自己來約定自己的行為規(guī)則,在討論,篩選,確定,執(zhí)行中自己教育自己,達成一致性。通過主體間有效的合作,使之成為既有張揚的個體性,又有內斂的社會性;既放得開,又收得攏的建設者和接班人。

總之,培養(yǎng)高職學生的規(guī)則意識必須將發(fā)揮本體功能與借助載體效應有機結合起來,以尊重學生個性特征為前提,加強正面引導,強化價值觀教育,構建高職學生規(guī)則意識教育目標體系,樹立規(guī)則至上的觀念,提升學生對規(guī)則的尊重和信仰,突出學生對“規(guī)則意識”的道德認知水平和情感體驗,才能達到學生的內在個性和外在規(guī)則在行為層面上的和諧統(tǒng)一。

參考文獻:

[1] 李貴潔,“關于德育中學生個性發(fā)展問題的研究”,《思想政 治課教學》,1995年3月。

[2] 李和民,“論大學生規(guī)則意識的培養(yǎng)”,《中國林業(yè)教育》, 2007年25卷1期。

課題項目:

本文為聯(lián)合國教科文組織中國可持續(xù)發(fā)展教育(ESD)項目 “十一五”課題――“尊重個性發(fā)展,培養(yǎng)高職學生規(guī)則意識的研究”結題成果。課題編號:KBD062042-072

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社會規(guī)則的含義范文第5篇

論文摘要:言語行為的概念提出以后，受到了語言研究學界的廣泛關注。后經塞爾等人的完善和發(fā)展，成為哲學、語言學的重要研究課題，也成為現(xiàn)代語用學的核心內容之一。

言語行為(speech act)指人們?yōu)閷崿F(xiàn)交際目的而在具體的語境中使用語言的行為。英國人類學家馬林諾夫斯基(M. Malinovski)于1923年首先提出這一概念。馬林諾夫斯基從人類學的角度，通過觀察一個民族的文化生活和風俗習慣來研究語言的功能，認為與其把語言看成“思想的信號”，不如說它是“行為的方式”。在語用學興起后，這一術語得到了廣泛的運用，言語行為被理解為人類實現(xiàn)目的的一種活動，構成人類總活動的有機組成部分。人們的行為總要受到社會規(guī)約的支配，言語行為也就被看成受各種社會規(guī)約支配的一種行為。英國哲學家奧斯汀(J . L . Austin)于20世紀50年代提出“言語行為理論”(speech act theory)，后經塞爾(Searle)的完善和發(fā)展，成為哲學、語言學的重要研究課題，也成為現(xiàn)代語用學核心內容之一。它為哲學、語義學、語用學的研究開辟了一個新領域。

一、奧斯汀的言語行為理論

過去人們一般認為行為是動作，言語只是說話，算不得行為。但奧斯汀指出，說話本身就是行為。言語行為是人們在進行交際時的語句( utterance )，一個語句可能是語法上的一個或幾個句子。奧斯汀認為，語句有兩種意義:

(一)命題意義(prepositional meaning)或表述意義，這是語句的字面意義，由語句里的特定的詞匯和結構來表達;

(二)施為意義(illocutionary meaning)，又叫施為作用(illocutionary force )，是指語句在聽者方面產生的效果。

例如，It’s cold here這句話，其字面意義或命題意義是指說話者的生理感受，而其施為作用則指說話者所希望產生的效果。表面上這句話是陳述句，但真正的目的也許是要求別人關上門窗或打開空調。

奧斯汀認為，人類交際的基本因素不是單個的詞或句，而是人們在說出詞或句時的特定的言語行為，也就是以言行事行為(illocutionaryacts或illocution )。在這個意義上，言語行為理論把語言理論看成語言行為總的語用理論的一部分。提出言語行為理論是源于對三個哲學問題的探索:日常語言與哲學研究的關系、行為研究的方法論，以及述謂句與施為句的劃分，其根本目的不是為了解決語言使用問題，而是為了解決當時困擾哲學界的“意義”問題，并為他本人的行為研究建立理論根據。在哲學研究轉向之前，哲學家們一直認為陳述之言或描述事物的狀態(tài)，或陳述某個事實，二者必居其一，而且陳述句必須具有真假值(truth value)和可驗證性( verifiability )。但奧斯汀認為許多陳述之言只不過是些偽陳述(pseudo-statement )，人們所說的某些話貌似陳述，但它們卻不是以記敘或傳遞有關事實的信息為目的，或僅僅是部分地以此為目的。語言除了表述作用之外，還有許多非表述作用，說出的話語不只是表述，同時也實施一種言語行為，而言語行為并不總是要區(qū)分真假。奧斯汀的理論思想集中體現(xiàn)在“施為句”( performatives)和“指陳句”( constatives)的區(qū)分以及“言語行為三分說”理論之中。奧斯汀認為它們的關系是個別與一般的關系。他認為施為句有以下的特征:說話本身就是做某事;不使用語言說出來就不能做某事;施為句是一個肯定陳述句，句子以施為動詞作為主要動詞、第一人稱、現(xiàn)在時、主動語態(tài)。

奧斯汀把詞典中的施為動詞檢索出來，并歸出五大類:裁決型( ve記ictives、行使型( exer-citives}、承諾型( commissives、表態(tài)型( behabi-tives、闡述型(expositives。

以言行事三分說包括以言指事(locution ) ，以言行事(illocution)和以言成事(perlocution ) 。在奧斯汀看來，說話人如何用語言表達自己的意圖，聽話人如何正確地理解說話人的意圖，是研究語言交際的中心問題。

二、塞爾的言語行為理論

塞爾完善和發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，但在這一過程中，他放大了奧斯汀的“語言乃是人類用概念認識世界的媒介”這一思想基點，并把它作為自己語言哲學的構架。他全方位地從心智(mind )、語言(language)和世界( world )三方面多維度地進行語言哲學研究，致力于探索心智怎樣通過語言將人類與世界相關聯(lián)。語言分析由哲學研究的一種方法成為了語言哲學的不可分割的一部分。

塞爾不是簡單地繼承奧斯汀的言語行為理論，他把言語行為理論對孤立的話語意義的研究提升到對人類交際的研究。他認為使用語言就像人類許多別的活動一樣是一種受到規(guī)則制約的有意圖的行為。這些規(guī)則區(qū)分為調節(jié)規(guī)則( regulative rules)和構成規(guī)則(consitive rules)。調節(jié)規(guī)則調節(jié)先前存在的行為形式，這種活動的存在邏輯上獨立于規(guī)則的存在;構成規(guī)則不僅調節(jié)而且創(chuàng)造或規(guī)定新的行為方式，這種活動在邏輯上是依賴于規(guī)則的存在而存在的。奧斯汀試圖論證這樣一個假設:一種語言的語義學被視為一系列構成規(guī)則的系統(tǒng)，并且以言行事的行為就是按照這種構成規(guī)則完成的行為。塞爾繼承了奧斯汀和格賴斯(Grice )的“意圖”論，認為說一種語言就是完成一系列的言語活動，每一個言語行為都體現(xiàn)了說話人的意圖。為了闡明這個語言哲學的中心問題，他偏激地認為，表達和理解話語的意圖是格萊斯會話含義理論的全部內容。

塞爾在研究和繼承的基礎上，將奧斯汀的言語行為理論修正為以言行事理論和間接言語行為理論。他把奧斯汀的言語行為三分說改造為命題內容和以言行事。他認為，要成功地實施某一言語行為，除了一般的輸人和輸出條件外，必須滿足以下四個條件:

第一、本條件(essential conditions ):說話者打算通過說出一個語句，使他承擔實施某一行為的義務;

第二、命題內容條件(content conditions ):說話者在說出一個語句時表達了一個命題;在表達命題時，說話者斷定了自己將來的行為;

第三、預備條件(preparatory conditions ) : A ，聽話者愿意說話者實施某一行為，并且說話者相信他所要做的事是符合聽話人的利益的，但這件事并非是他經常做的;B、講話者在事情的正常進程中將去實施某一行為，這對講話者和聽話者來說都是不明顯的。以言行事要有一定的要旨( point。語言中有一種最小努力原則在起作用，體現(xiàn)為以最小的語言努力去獲得最大的以言行事結果的原則;

第四，真誠條件(sincerity conditions ):說話者打算從事某一行為。

在這四個條件中，第四個條件具有構成規(guī)則的范式，而第一到第三條件則與調節(jié)規(guī)則相對應。

在將“合適條件”( felicity conditions )(保證言語行為得以成功實施的條件)作為使用恰當的以言行事指示語的規(guī)則的過程中，塞爾還提到“表達原則”，認為它可以單獨地使基本上是語用上的言語行為的分析與字面意義的語義分析相一致，這樣就可以把言語行為理論分為兩類:一類為偏重于語義的言語行為理論(seman-tically-oriented )，另一類為偏重于語用的言語行為理論(pragmatically-oriented )，前者關注顯示言語行為特征的表達式的分析，而后者將交際過程作為其出發(fā)點。

塞爾將言語行為重新分為五類，他把他的分類建立在以言行事(( illocutionary)與語法( grammatical )指示詞和不同的言語行為所確定的不同的“詞語”與“世界”的關系上。這五類言語行為是:

A、斷言類(assertive)，以前也稱描述類(rep-resentatives )，指描述世界上的狀況或事件的言語行為，如斷言、主張、報告等;

B、指示類(directives )，說話者想使聽話者做某事，如建議、請求、命令等;

C、承諾類(commissives )，指說話人表示將要做某事的言語行為，如許諾、恐嚇等;

D、表達類(expressives )，在這種言語行為中，說話者表達自己對某事的情感和態(tài)度，如道歉、抱怨、感謝、祝賀等;

E、宣告類(declaratives )，指能改變世界上某種事態(tài)的言語行為，例如法庭上法官說:"Guil州”，被告便成了罪人。

塞爾對言語行為理論的另一個重大貢獻是提出了“間接言語行為理論”(indirect speech acttheory)。在“間接言語行為”一文中，塞爾一開始就指出:“意義最簡單的情況是說話者說出的東西。在這樣的情況下，說話者打算在聽話者那里產生某種以言行事的效果，他打算通過讓聽話者領會產生該效果的這種意向來產生這種效果，他打算憑借聽話者所具有的有關語句表達規(guī)則的知識來使聽話者領會這種意向?！比欢?，不是所有意義的情況都這么簡單。例如暗示、暗諷、反語和隱喻中，說話者的表述意義和語句意義是以各種形式分離的。其中一類很重要的情況是，說話者說出一個語句，意指他所說的東西，同時還意指其它更多的東西。這里有兩種情況:

其一，當一個包含著一個用于以言行事為語力指示者的語句被說出時，它能夠另外完成另一類型的以言行事行為;

其二，說話者說出一個語句且意指他所說出的東西，但同時還意指具有一種不同命題內容的另一種以言行事。這第二種情況就是間接言語行為。

這里的難題是，聽話者是如何判斷出這樣一種另外的以言行事行為的?塞爾認為，在間接言語行為中，說話者依賴他們彼此分享的語言和非語言的背景知識，加上聽話者一方的一般推理和推斷能力，說話者和聽話者所交流的要比說話者實際所說出的多。因此，說明間接言語行為的間接部分所必須的條件包括:一種言語行為理論、合作會話的某些一般原則、說話者和聽話者彼此分享的事實背景信息以及聽話者一方的推理能力，而約定俗成則在某些情況下扮演了一個極為特殊的角色。

另外，塞爾還認為，間接言語行為除了關系到意義和言語行為理論外，它也具有哲學上的重要性。