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哲學(xué)和政治的區(qū)別范文第1篇

一、理解康德倫理學(xué)的困難：道德與政治的內(nèi)在關(guān)系問題

在康德的倫理學(xué)中，雖然道德哲學(xué)與政治哲學(xué)都包含在康德的道德形而上學(xué)體系下，但其道德與政治之間存在著緊張的張力，其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)呈現(xiàn)為一種復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系。對于這個問題的研究，無論是在康德哲學(xué)陣營內(nèi)，還是在政治哲學(xué)的討論中，長期受到批評和忽視。在對康德道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的批判中，最為嚴(yán)厲和苛刻地體現(xiàn)在兩個思想家中，即黑格爾和阿倫特。黑格爾將康德的道德哲學(xué)批判為抽象的“為了義務(wù)而義務(wù)”的形式主義；而當(dāng)代著名的政治哲學(xué)家阿倫特對康德法權(quán)哲學(xué)的批評則更加尖銳，她將康德的政治哲學(xué)形容為“康德晚年心智能力衰退”的產(chǎn)物，無法與康德的其他作品相比肩，更無法稱為康德的“第四批判”。特別是在康德的三大批判的光環(huán)下，康德政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更關(guān)注康德的先驗哲學(xué)，將其道德哲學(xué)也僅僅作先驗解釋，而忽略其道德哲學(xué)的內(nèi)在政治主題。因此，無論是在康德的反對者陣營還是研究者陣營，都缺乏對康德晚年的政治哲學(xué)思想與他的整個先驗哲學(xué)，特別是其中先驗道德哲學(xué)史的關(guān)系研究。值得一提的是，批判者的批評主要針對的是康德晚年的幾篇政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的論文,對其重要的一部分政治哲學(xué)著作《法權(quán)論?(《道德形而上學(xué)》的第一部分）并沒有得到足夠的重視，特別是與其早年的《道德形而上學(xué)原理》、《實踐理性批判》、《道德形而上學(xué)》的第二部分和《德性論》等著作的內(nèi)在理論關(guān)系。

加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，進(jìn)一步加劇了康德道德哲學(xué)和政治哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系論證的困難，這成為康德研究中的一個難點。在康德的不同時期的文本中，政治與道德之間的關(guān)系似乎很微妙，顯示出“合”與“分”的關(guān)系。在康德早期的文本《道德形而上學(xué)原理》中，道德與政治在更廣泛的道德（sitten)中，將義務(wù)劃分為具體的法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)，共同構(gòu)成了康德的完整的義務(wù)體系。在其晚期的文本《道德形而上學(xué)》中，康德將道德形而上學(xué)劃分為“法權(quán)的形而上學(xué)”和“德性的形而上學(xué)”兩部分，即《法權(quán)論》和《德性論雖然法權(quán)的形而上學(xué)作為道德形而上學(xué)的第一部分，但康德通過實踐的內(nèi)在自由和外在自由的劃分及合法性和道德性的區(qū)分，開始有意識地將道德和政治界分。在其歷史哲學(xué)著作中，特別是《永久和平論》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回應(yīng)了道德與政治的關(guān)系問題：康德分別“從永久和平的觀點論道德與政治之間的分歧”及“根據(jù)公共權(quán)利的先驗概念論政治與道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交織著道德與政治之間的張力關(guān)系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德與政治的關(guān)系是矛盾和含混的。雖然康德將《法權(quán)論》作為道德形而上學(xué)的第一部分，但其并未直接對《道德形而上學(xué)原理》和《道德形而上學(xué)》兩個文本的關(guān)系展開直接論證，只是一些隱藏的論證，于是會給一些學(xué)者造成模糊、矛盾和混亂的印象?？?見，造成康德倫理學(xué)道德與政治的內(nèi)在困難，也與康德自身的論證有關(guān)。如康德法權(quán)哲學(xué)的專家墨菲就提出過這樣的疑問：“在此，雖然所有這些無疑都是合乎道德的，但是在康德主義哲學(xué)的框架中這并不是完全沒有問題的。因為盡管我們可能會為這種道德權(quán)利觀念喝彩，但是我們同時也不太清楚這種道德權(quán)利到底是從康德道德體系中的哪些前提中推導(dǎo)出來的。康德并未嘗試從絕對命令中推導(dǎo)出這種道德權(quán)利。我們很難弄明白康德為什么沒有這樣做，因為這種推導(dǎo)看起來似乎很容易?！?/p>

盡管對康德政治哲學(xué)存在以上所說的批判、忽視其自身的內(nèi)在困難，但康德政治哲學(xué)和法權(quán)哲學(xué)在上世紀(jì)中葉之后開始復(fù)興。當(dāng)然，這種復(fù)興是與羅爾斯《正義論》的出版和政治哲學(xué)的興起有著必然的關(guān)系，特別是羅爾斯也自稱是對康德道義論的康德式發(fā)展；另外，這種復(fù)興也與全球化的興起和“國家-民族”框架下政治哲學(xué)的危機(jī)相關(guān)“全球正義”和“永久和平”重新成為政治哲學(xué)的主題。正像馬爾霍蘭在《康德的權(quán)利體系》中所指出的，“在羅爾斯、哈特和諾齊克等人關(guān)于政治倫理學(xué)和社會倫理學(xué)的新近討論中，康德有關(guān)目的自身的論證被認(rèn)為是時下有關(guān)正義與權(quán)利之論證進(jìn)路的基礎(chǔ)?！彪m然他們都聲稱康德倫理學(xué)是其正義理論的思想資源，但對康德的“目的自身”存在著“道德價值”和“非道德價值”的爭論994-95，有些學(xué)者堅持認(rèn)為自由的基礎(chǔ)在于道德上的善，而一些學(xué)者（如墨菲等）則提出康德的自由更是一種非道德價值的自由--即作為自由選擇（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些學(xué)者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法權(quán)論不屬于他的道德形而上學(xué)，具有自身的獨(dú)立性。除了當(dāng)代政治哲學(xué)家們對康德倫理學(xué)的“康德式”發(fā)展，康德政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的關(guān)系問題，也引起了康德道德研究者和法學(xué)家們的關(guān)注，并形成了三種路徑(契約論立場、自然法立場和綜合論立場）的研究。可見，雖然康德的政治哲學(xué)和法權(quán)哲學(xué)獲得當(dāng)代復(fù)興，但道德與政治之間的內(nèi)在張力問題依然存在，這種困難甚至影響了后來的研究者們的思路，最后產(chǎn)生了不同的解釋路徑。

那么，康德倫理學(xué)中的困難，即道德與政治的內(nèi)在張力問題，究竟是基于康德自身的理論和論證中存在的問題，還是基于經(jīng)驗政治與檢驗道德之間的矛盾，抑或后繼康德研究者的偏頗和背離？在康德那里，是否存在一以貫之的對“道德與政治”關(guān)系的理解，他對道德與政治之間張力的調(diào)和是否成功？康德的“道德與政治的內(nèi)在張力”問題的實質(zhì)，更是關(guān)于政治的正當(dāng)性或合法性的問題，即政治的道德基礎(chǔ)問題?？档碌恼握軐W(xué)是與他的道德哲學(xué)密切相關(guān)的，對康德政治哲學(xué)的研究，離不開他的整體的道德形而上學(xué)體系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上學(xué)原理》和《法權(quán)論》的思想關(guān)系，尋找康德政治哲學(xué)的道德基礎(chǔ)。雖然《道德形而上學(xué)原理》和《實踐理性批判》看似關(guān)注更多的是個體道德實踐生活，但通過《道德形而上學(xué)》和康德政治哲學(xué)著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上學(xué)不僅對個體道德生活有效，而且對人們共同的政治和法律生活同樣是有效的。在一定意義上，我們可以在更寬泛的意義上來理解康德的倫理學(xué)，可以說康德的倫理學(xué)更是一種整體性的實踐哲學(xué)：既是一種倫理學(xué)說，又是一種政治哲學(xué)?？档碌膫惱韺W(xué)中內(nèi)在地蘊(yùn)含著政治主題，他試圖在他的整個道德形而上學(xué)體系下，為政治做形而上學(xué)的奠基，面對著現(xiàn)實的經(jīng)驗政治，提出一種批判的先驗政治，并在總體上堅持一種“道德政治”的思路。

二、政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)：道德何以為政治奠基

在康德的政治哲學(xué)思想中，對道德與法權(quán)的關(guān)系的理解直接關(guān)系我們對其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系的理解。對于康德的道德哲學(xué)與法權(quán)哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，康德的論證確實存在很大的鴻溝，由此，為了考察康德的法權(quán)是否是從道德推出的，有必要進(jìn)一步對法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)進(jìn)行追問。如果不能證明法權(quán)的普遍原則是直接從道德絕對命令推出的?,那么法權(quán)責(zé)任是從康德道德體系中的哪些前提推導(dǎo)出來的，法權(quán)和道德在何種意義上存在聯(lián)系？

1.道德的形而上學(xué)：人作為“自由的存在者”而存在

康德通過道德形而上學(xué)的方式，展現(xiàn)了人--作為“自由的存在者”而存在。這種存在并非--是經(jīng)驗的、現(xiàn)象的存在，而是先驗的、本體的存在。在康德那里，純粹的實踐理性就是自由，“自由概念是一個純粹的理性概念”。對每個人來說，這種道德形而上學(xué)的存在是必要的“因此，如果一個出自純?nèi)桓拍畹南忍熘R體系叫做形而上學(xué)，那么，一種不是以自然，而是以任性的自由為對象的實踐哲學(xué)就將預(yù)設(shè)并且需要一種道德形而上學(xué)，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學(xué)甚至是義務(wù)?！比嗽诘赖滦味蠈W(xué)的存在中，在根本上更是一種理性的、道德自由的存在，人能夠擺脫經(jīng)驗世界的束縛，成為一個擁有純粹實踐理性的“道德自主人”。

這個“道德自主人”既是一個“立法者”,也是一個“道德人”M232-239,在道德形而上學(xué)的意義上獲得普遍性。康德所建構(gòu)的道德形而上學(xué)體系，并不是一種狹義的道德理論，而是更廣泛意義上的道德形而上學(xué)。這里的道德（sitten)不僅僅包含德性（tugend)之意，更包含著倫理和法權(quán)（recht)之意?？档略凇白杂纱嬖谡摺钡幕A(chǔ)上，為道德進(jìn)行形而上學(xué)意義的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，從“神的狀態(tài)”降落到“人的狀態(tài)”，將人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一種本體論的承諾和存在論的意義。自由成為超越一切之上的最高的價值，這里的自由既非“道德意義上的自由（wille)”，亦非“非道德意義上的自由(willkur)”，更是一種本體論意義和存在論意義上的自由。

正像理論理性的先天知性構(gòu)造一樣，在本體世界，我們也同樣擁有著先天的純粹實踐理性結(jié)構(gòu)和能力。人在道德形而上學(xué)的意義上作為“自由的存在者”而存在，是根源于人類自身先天的實踐理性結(jié)構(gòu)。因此無論是對康德的“契約論”（假然契約論）的解讀，還是對“自然法”的解讀，抑或是“綜合論”立場，康德都是在先驗的層面上對自由進(jìn)行形而上學(xué)的思考。承載自由和責(zé)任的載體，并不是經(jīng)驗世界的充滿感性和欲求的人，而是具有純粹實踐理性的人，擁有純粹實踐理性的人成為法的承載者，正是因為實踐理性的官能（能力）使人作為“自由者”而存在，并成為自由和責(zé)任的承載者。因此，在康德倫理學(xué)中，并不是超越人之外的東西成為責(zé)任的承載者，而怡怡是實踐理性自身。雖然康德所確立的“道德自主人”受到了基督教自由意志學(xué)說的影響，承認(rèn)了人具有可善可惡的“自由決意”（willkur)的選擇能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德還是重新返回到亞里士多德的實踐理性概念，并且在道德形而上學(xué)的體系中重新發(fā)展了亞里士多德的實踐理論。如果說亞里士多德的實踐哲學(xué)的推理結(jié)構(gòu)是籠罩在目的論的思考之中，而康德的實踐哲學(xué)則包含在道德形而上學(xué)的體系中，最終在反思“古代自然”的基礎(chǔ)上為“現(xiàn)代自由”奠基。在純粹實踐理性的自由和道德自主性的基礎(chǔ)上，康德推演出法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，證明了法權(quán)或政治的合法性本質(zhì)根據(jù)在道德之中。

2.“自由者”的共在：基于純粹實踐理性的法權(quán)關(guān)系如何可能

既然人在道德形而上學(xué)的本體存在上是作為“自由存在者”而存在的，那么人類自由為何會自愿且合理地接受法權(quán)的規(guī)定和強(qiáng)制，法權(quán)是束縛人類的自由，還是守護(hù)人類的自由；如果法權(quán)要守護(hù)人類的自由，那么是通過純粹實踐理性的“法權(quán)”來守護(hù)，還是基于利益、欲求和相互合作的“討價還價”的“權(quán)利”的維護(hù)；基于純粹實踐理性的法權(quán)關(guān)系如何使“自由者”之間能夠形成一種“共在關(guān)系”并組成“自由的共同體”？

雖然康德并未直接從絕對命令推出法權(quán)，但正像他將法權(quán)的形而上學(xué)作為道德形而上學(xué)的第一部分的用意來看，他還是試圖將法權(quán)從道德概念的角度來理解。如他在《法權(quán)論》中所說，正是通過實踐理性最高的絕對命令，人知道了自己是“作為自由的存在者”而存在“我們惟有通過道德命令式才知道自己的自由（一切道德法則，進(jìn)而甚至一切權(quán)利和義務(wù)都是從這種自由出發(fā)的），道德命令式是一個要求義務(wù)的命題，隨后從這個命題中可以展開使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，以及法權(quán)的概念?！边@里需要注意的是，康德在道德法則中發(fā)現(xiàn)了自由，從意志自律的角度來理解自由，但他所強(qiáng)調(diào)的自由規(guī)律更是合乎理性的法律關(guān)系，并不是經(jīng)驗性的條件，而是獨(dú)立于經(jīng)驗性的純粹實踐理性。雖然建立在法權(quán)基礎(chǔ)上的自由是一種外在自由，但康德還是堅持認(rèn)為它也是從純粹的理性中引出，追尋一種法權(quán)的形而上學(xué)。伍德提出，法權(quán)概念源自于道德命令式;蓋耶兒也表達(dá)了類似的觀點，認(rèn)為法權(quán)概念來源于道德最高原則的自由概念和價值。因此，在康德那里，正當(dāng)與道德還是存在著某種聯(lián)系的，他們都是建立在純粹的實踐理性基礎(chǔ)之上。由此可以得出下面的結(jié)論：雖然法權(quán)的普遍原則不是直接從最高的道德原則推出的，但卻是來源于純粹實踐理性的自由概念。

康德在《道德形而上學(xué)》的導(dǎo)論中，進(jìn)一步將這種本體的“自由”按照實踐理性的內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系，區(qū)分了兩個不同層次的自由，“內(nèi)在的自由”和“外在的自由”。但無論是實踐理性的“內(nèi)在自由”還是實踐理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”為基礎(chǔ)，只是兩種作為實踐生活的“內(nèi)”與“外”共同構(gòu)成了人的整體性的實踐生活，在人的普遍性的實踐推理下能夠推出德性理論和正義理論。就其同一性看來，無論是內(nèi)在的自由還是外在的自由，都是屬于“實踐理性”的領(lǐng)域。雖然在本體論和存在論的意義上，康德證明了人在道德形而上學(xué)的意義上作為“自由的存在者”而存在，但這里的“自由存在者”更是一個本體的存在或大寫的“人”具有先驗性和普遍性。由此，康德在道德形而上學(xué)奠基中所確立的道德自由，更是在本體論和存在論的意義上為自由奠基，并非是在狹義的意義上理解道德，將道德私人化和法律道德化。對于這個問題的討論，德國學(xué)者赫費(fèi)的分析還是非常深刻的，他提出：“由于個人道德與政治道德即道德（德行）與法律之間的根本區(qū)別，康德不是從個人道德原則即內(nèi)在自由或意志自律中，而是從純粹實踐理性及其普遍規(guī)律性的標(biāo)準(zhǔn)中引申出法

從以上關(guān)于實踐理性的“內(nèi)”與“外”的劃分，以及道德性與合法性的區(qū)分，可以看出康德對法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)證明，并非是一種“由內(nèi)向外”的論證思路，即由個體道德原則推出法權(quán)概念,相反，是從純粹實踐理性中衍生出法權(quán)關(guān)系。人在先驗的本體世界、在道德形而上學(xué)的意義上，作為“自由者”而存在；在經(jīng)驗的現(xiàn)象世界，自由者之間過著內(nèi)在的德性生活和外在的政治生活，處理內(nèi)在的實踐關(guān)系和外在的實踐關(guān)系。在內(nèi)在的德性生活中，自由者主要是向內(nèi)訴說他的道德準(zhǔn)則，而在外在的政治生活中，法權(quán)關(guān)系的確立是基于“自由者”之間的倫理關(guān)系，具有相互性和強(qiáng)制性。在這里“法權(quán)”的自由主體發(fā)生了變化，并非是單個的或個體的自由存在，而是“自由者”之間的“共在存在”或“關(guān)系存在”。于是，在法權(quán)的形而上學(xué)中，就從道德形而上學(xué)的“自由者”的本體存在擴(kuò)展為擁有自由本體的“自由者之間”何以“共在”的問題。因此，康德從《道德形而上學(xué)原理》到《法權(quán)論》的思路，并非是從內(nèi)在的道德生活由內(nèi)而外演繹出外在的政治生活，而是主體與主體之間的外在的實踐生活，即“自由者”與“自由者”之間的公共的政治生活。那么，作為實踐理性的外在實踐關(guān)系如何展開，為什么擁有純粹實踐理性的“自由者”會接受法權(quán)和強(qiáng)制，這種法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)何在？

3.兩種不同的政治觀念：“權(quán)利政治”和“道德政治”

在康德的法權(quán)的形而上學(xué)體系中，“自由者”與“自由者”之間法權(quán)關(guān)系的正當(dāng)性基礎(chǔ)并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的經(jīng)驗“權(quán)利”觀念，而是基于先驗的純粹實踐理性概念自身。康德所要反對的正是基于“利益、欲求和相互合作”的現(xiàn)代政治和權(quán)利觀念，而以純粹實踐理性的道德自由來解決自霍布斯所帶來的非道德的政治世界，即道德與政治的分裂局面，使人重新找回自己作為人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然權(quán)利的羈絆。

兩種不同的權(quán)利概念的推理方式是不同的，前者的經(jīng)驗立場更是一種“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先驗立場則是“做是基于我的義務(wù)”或“做是我的法權(quán)責(zé)任”。前者的正當(dāng)性基礎(chǔ)是受經(jīng)驗的特殊性影響，具有偶然性，所達(dá)成的是一種特殊原則；而后者的正當(dāng)性基礎(chǔ)由絕對的道德命令式?jīng)Q定，因此產(chǎn)生的是必然性的普遍原則。這種法權(quán)責(zé)任的正當(dāng)性基礎(chǔ)具有先天性，這種先天性來自于純粹實踐理性，即超越于經(jīng)驗之外的本體意義上的自由存在。正像葉秀山先生所分析的“以實踐理性為基礎(chǔ)的‘去權(quán)’的‘先天性’，甚至無需‘先天直觀條件-時空形式’，就作為一種‘本體性’而‘存在’。這里‘法權(quán)’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一樣?！拍睢c‘存在’在‘實踐理性’的本體意義上結(jié)合了起來?！庇纱丝梢钥闯?，康德依然將其法權(quán)哲學(xué)置于其道德形而上學(xué)體系中，與道德相關(guān)，在根本上堅持一種先驗政治的立場，為其政治哲學(xué)奠定了道德基礎(chǔ)。正是作為“自由者”的自由本性，才同意法權(quán)意義上的自由，通過法權(quán)關(guān)系來守護(hù)自由者之間的共在關(guān)系，與自由者組成共在的“自由共同體”。政治的自由并非是肆意而為的自由或無限制的任意，恰恰相反，是一種法權(quán)狀態(tài)下的自由，是人類從“自然狀態(tài)”走向“文明狀態(tài)”。純粹實踐理性下的法權(quán)關(guān)系并非是束縛“自由者”的自由，恰恰是通過法權(quán)的方式守護(hù)人的自由，使人的道德形而上學(xué)意義上的“自由本體”在經(jīng)驗的現(xiàn)實世界獲得實現(xiàn)。

由此，可以看出，康德的道德形而上學(xué)體系中的法權(quán)哲學(xué)和政治哲學(xué)，在根本上是不同于霍布斯、洛克等為代表的基于同意說的社會契約論?？档陆⒃诘赖禄A(chǔ)之上的法權(quán)哲學(xué)所針對的靶子，恰恰是社會契約論基礎(chǔ)上的“現(xiàn)代政治”和“國家理論”，他試圖對傳統(tǒng)的自然法和契約論進(jìn)行改造和顛覆，最后在純粹實踐理性的自由基礎(chǔ)之上為法權(quán)和德性奠基，構(gòu)成整體的道德形而上學(xué)體系。從表面上看，基于經(jīng)驗的“欲求和利益”的權(quán)利觀念似乎和基于先驗的“純粹實踐理性”的法權(quán)觀念差別不大，兩者存在相似性，但從本質(zhì)上，兩種權(quán)利觀念是存在本質(zhì)差別的，最后分別走向了不同的國家理論。建立在經(jīng)驗的“欲求和利益”的權(quán)利觀念走向了一種社會契約論的“主權(quán)國家理論”，相反，后者則走向了一種永久和平的“世界理論”?？档抡腔趯舨妓沟姆堑赖碌默F(xiàn)代政治和“國家理論”，得出了與社會契約論者所不同的“法治國”的國家理論和世界理論。于是，康德在純粹實踐理性的基礎(chǔ)上立足于“自由的存在者”，最后走向一種自由者之間的“自由共同體”，其國家理論能夠跳出“民族-國家”的模式而走向國際和世界公民的層次，具有更廣泛的普遍性和人類性意義。最后，兩種不同的“權(quán)利觀念”所產(chǎn)生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的權(quán)利觀念所產(chǎn)生的更是一種經(jīng)驗的“權(quán)利政治”而基于先驗的“純粹實踐理性”基礎(chǔ)之上的法權(quán)觀念則是一種先驗的“道德政治”。

三、康德“道德政治”路徑的意義及其當(dāng)展

在康德的整個道德形而上學(xué)體系中，通過梳理法權(quán)論和道德形而上學(xué)的關(guān)系，可知所謂的“康德哲學(xué)中道德與政治之間的對立”更是一種“虛假”的對立。在現(xiàn)實的世界中，雖然康德看到的是“道德與政治的對立”而在理論和信念上，康德一直在追求著“道德與政治的一致性”，他自始至終都將政治哲學(xué)放在其整個的道德形而上學(xué)體系中，堅持一種“道德政治”的思路。

哲學(xué)和政治的區(qū)別范文第2篇

蘇格拉底之前的古希臘就有了政治哲學(xué)的萌芽思想，政治哲學(xué)的主題關(guān)注公共政治生活方式，回答了正義如何實現(xiàn)、德性如何可能等相關(guān)問題。這一思想萌芽是從神話政治觀念中孕育而生的，與城邦政治的早期發(fā)展、本文由收集整理，城邦政治觀念的產(chǎn)生和早期自然哲學(xué)家對政治的哲學(xué)思考密切相關(guān)。

一、前蘇格拉底政治哲學(xué)萌芽產(chǎn)生的條件

（一）神話政治觀念的孕育

哲學(xué)產(chǎn)生之前，人們對于周圍事物的認(rèn)識和解釋大多采用形象思維的方式進(jìn)行，也就是從對神話的解釋中解釋現(xiàn)實世界。哲學(xué)是從神話中產(chǎn)生發(fā)展起來的，人們運(yùn)用擬人化的想象對周圍種種事物做出樸素的猜測。樸素的哲學(xué)思想和政治觀念也就在神話階段孕育而生了。

荷馬史詩將宇宙內(nèi)部分成了神、英雄和普通人等幾個等級，體現(xiàn)了正義、平等的思想，赫西俄德的神話詩對平等的認(rèn)識也對古典政治哲學(xué)家有所啟發(fā)。在他們的神話故事中，就有了這樣的描述，神把火、智慧、自尊和正義給予人間的每個人，這體現(xiàn)了平等的價值追求，有了火、智慧、自尊和正義的人的生活才能稱得上是一種公共生活，這體現(xiàn)了公共政治生活的方式，然而這樣的表述卻是對現(xiàn)實的批判。他們試圖通過神話故事觀照現(xiàn)實，認(rèn)為城邦生活應(yīng)當(dāng)追求自然正義，人類的社會政治生活要以自然正義為向度。

（二）城邦政治生活的發(fā)展

公元前八到五世紀(jì)，雅典為代表的希臘城邦的民主政治達(dá)到高峰，城邦政治生活已經(jīng)顯現(xiàn)出了政治哲學(xué)的萌芽。人區(qū)別于動物的地方在于其有所信仰，在古希臘，擁有共同信仰的人們的共同體就是城邦，城邦有公共的政治空間，廣場位于城邦的中心，廣場中祭壇的圣火永不熄滅，人們在廣場中祭祀、討論共同關(guān)注的政治問題，進(jìn)行公共的政治生活，他們信仰城邦公共生活中的精神、規(guī)則和制度，以正義、智慧、德性、尊嚴(yán)為共同的信仰。亞里士多德說“離開城邦的人，非神即獸”，人與城邦是連為一體的，城邦利益也是高于個人利益的，這體現(xiàn)了整體主義國家觀的萌芽。

雅典城邦經(jīng)歷了幾次重大的改革之后，迎來了民主政治時代的輝煌，公民崇尚民主、自由、平等的政治理念，對城邦的治理方式有了不同的探索。他們也開始追問城邦中的人在什么意義上才有人的價值和意義，如何過城邦的政治共同體的生活，城邦作為信仰的共同體，如何實現(xiàn)人的德性，在人類生活中如何實現(xiàn)自然正義等問題。

二、前蘇格拉底政治哲學(xué)萌芽思想的主要內(nèi)容

（一）畢達(dá)哥拉斯的政治哲學(xué)萌芽思想

畢達(dá)哥拉斯對古希臘哲學(xué)思想的影響是巨大而深遠(yuǎn)的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派主張數(shù)是萬物的始基，是一切事物的原則。他認(rèn)為，整個宇宙和一切事務(wù)都是按照數(shù)的和諧關(guān)系有序的建立起來的。在此哲學(xué)思想的基礎(chǔ)之上，畢達(dá)哥拉斯提出了他的正義思想。

他認(rèn)為正義是數(shù)的和諧關(guān)系、正義就是平等。畢達(dá)哥拉斯說，“美德乃是一種和諧，正如健康、全善和神一樣。所以一切都是和諧”。每個城邦公民在城邦中應(yīng)該有他自己的特殊地位，被統(tǒng)治者應(yīng)該尊敬德識，也應(yīng)該把統(tǒng)治和愛結(jié)合起來，在公共生活中，被統(tǒng)治者也要注意個人的節(jié)制。畢達(dá)哥拉斯還認(rèn)為，城邦正義的實現(xiàn)、城邦實現(xiàn)和諧和秩序的必要條件是建立法制，只有恪守法律才能實現(xiàn)和諧，進(jìn)而達(dá)到正義，這些都反映了他對理想的共同體生活的追求。

（二）赫拉克利特的政治哲學(xué)萌芽思想

赫拉克利特認(rèn)為，“世界是一團(tuán)永恒的活火”，火是自我生成的，它既不是任何神也不是任何人創(chuàng)造的?；鸬倪\(yùn)動和轉(zhuǎn)化不是毫無秩序的，要遵循一定的規(guī)則，這種規(guī)則就是“邏各斯”。赫拉克利特所說的“邏各斯”是宇宙和自然的規(guī)律，它不僅是對自然的本質(zhì)和秩序思考的結(jié)果，也包含著對社會生活秩序的思考。

在他本體論思想的基礎(chǔ)上，赫拉克利特將“邏各斯”應(yīng)用于政治生活，城邦是按照“邏各斯”的規(guī)則制定法律并按這種法律治理的，法律、城邦、邏各斯是三位一體的。“邏各斯”成為了人類正義和法的本原，人類只有依照自然理性的法則，才能擁有“邏各斯”。

赫拉克利特認(rèn)為只有統(tǒng)治者才能懂得“邏各斯”的真諦，主張賢人政治，反對民主政治，他認(rèn)為正義就是事物間的對立和斗爭，在于服從法律的統(tǒng)治，城邦正義是以自然正義為向度而建立的法律正義，是城邦政治生活方式的核心價值追求。在城邦中，每個公民都應(yīng)當(dāng)以城邦正義為追求，這是公民參與政治生活的最高要求。

（三）德謨克利特的政治哲學(xué)萌芽思想

德謨克利特認(rèn)為萬物的本原是原子與虛空，宇宙的一切事物都是由在虛空中運(yùn)動著的原子構(gòu)成。根據(jù)原子理論和一切產(chǎn)生出于必然的觀點，德謨克利特認(rèn)為人類社會的形成也是自然發(fā)展的必然現(xiàn)象，城邦的發(fā)展符合人類的需要，建立城邦實行法治的目的，使人們過更好的生活。

對于在城邦中如何處理公共利益和個人利益的關(guān)系問題，德謨克利特認(rèn)為，人要過群體的生活，要學(xué)會幫助他人，與他人合作，“遵照良心行事并且能知其所以然的人同時也是一個堅定而且正義的人”，城邦中的公民只有維護(hù)公共利益才能保全個人的利益。

哲學(xué)和政治的區(qū)別范文第3篇

歌劇的魅力對政治的影響不可小視

眾所周知,音樂起源于早期人類的集體意識。在人類文明社會發(fā)展比較早的地域,音樂通常被神廟的祭祀用來歌頌神靈。以至于來統(tǒng)一人們的思想。等到巴洛克時期,隨著歌劇的形成,人們便借助于這個載體把哲學(xué)、宗教、政治思想充分的表現(xiàn)、傳播。例如德國作曲家亨德爾在18世紀(jì)3年代為了迎合英國人民的愛國心理和民主愿望,創(chuàng)作了很多的不朽之作,如《以色列人在埃及》、《彌塞亞》、《參孫》等等。到了19世紀(jì)末葉,意大利興起了一個真實主義運(yùn)動,旨在生動逼真地表現(xiàn)當(dāng)代人民的生活。真實主義歌劇的代表人物有普契尼、馬斯卡尼和烈昂卡伐洛。其中最值得一提的是普契尼創(chuàng)作的《蝴蝶夫人》,這部歌劇的創(chuàng)作背景是在二戰(zhàn)期間發(fā)生在日本的一段凄美的愛情故事,主要描寫的是一位日本歌姬和美國大兵的愛情悲劇。它反映了戰(zhàn)爭的殘酷和人性的現(xiàn)實,尤其是作曲家以美國國歌為男主人公的音樂主題更是引起當(dāng)時美國觀眾的反感,而使得此歌劇在美國十分不受歡迎,直至戰(zhàn)爭結(jié)束才逐漸好轉(zhuǎn)。至此可以說明歌劇能夠充分的反映當(dāng)時政治的走向,深刻的再現(xiàn)政治統(tǒng)治下的人民生活和精神世界。在此更要提到的一位作曲家,其一生都和政治密不可分,他就是意大利作曲家威爾第。威爾第先生一直是意大利革命運(yùn)動的擁護(hù)者,這一點不僅表現(xiàn)在他的音樂創(chuàng)作上,他還經(jīng)常和革命人士接觸,并提供經(jīng)濟(jì)支持,還曾擔(dān)任過國會議員,身受意大利人民的崇敬和愛戴。他創(chuàng)作的歌劇《阿伊達(dá)》、《弄臣》、《游吟詩人》,還有《厄爾南尼》,都是和政治緊密相連的偉大巨作。所以說歌劇在一定程度上又是為政治而服務(wù),政治也在一定程度上推動著歌劇的傳播和發(fā)展,二者相互影響,共同發(fā)展。

歇劇對音樂風(fēng)格的影響有目共睹

哲學(xué)和政治的區(qū)別范文第4篇

一、揭示理性的限度

在休謨之前,理性已經(jīng)作為一種先驗的、不證自明的公設(shè)而被人們牢固地樹立在心中,資產(chǎn)階級就是高舉理性的旗幟反封建反神學(xué)的,其政治制度和政治觀念不過是理性審視、批判現(xiàn)實的結(jié)果。而隨著近代科學(xué)的發(fā)展,更增強(qiáng)了人們對理性的信心。人們對理性的使用頻率很高,甚至有些狂妄。

休謨通過嚴(yán)謹(jǐn)犀利的分析對理性重新進(jìn)行闡釋,揭示了理性的限度和前人對理性的誤用。休謨區(qū)分了前人使用“理性”的三種含義:一是演繹或推理意義上的理性。類似于數(shù)學(xué)定理的必然關(guān)系,如果a成立,那么b成立,這樣的推理就是理性。二是發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗或因果關(guān)系意義上的理性。休謨認(rèn)為,因果關(guān)系除了能夠在經(jīng)驗上發(fā)現(xiàn)它們接連發(fā)生以外,人們不可能由此得出必然性關(guān)系。因果聯(lián)系是人們的習(xí)慣性聯(lián)想。休謨在他的《〈人性論〉概要》中指出,“生活的指導(dǎo)者不是理性,而是習(xí)慣。只有后者使心靈在各種情況下都設(shè)想將來和過去相一致。不論做到這一步可能會多么容易,理性是永遠(yuǎn)做不到的”。

他還說,理性永遠(yuǎn)不能把一個對象和另一個對象的聯(lián)系指示給我們,不能幫助我們發(fā)現(xiàn)原因和結(jié)果的最終聯(lián)系。三是權(quán)利、公正、自由等行為原則意義上的理性。這樣做而不那樣做也不是必然的。在人們?yōu)槭裁匆鲆患虑榛驊?yīng)該做一件事情的問題上,理性在很多時候是無力的,并不能為人們的行為提供最終的依據(jù)。“道德上的善惡區(qū)別并不是理性的產(chǎn)物。理性是完全不活動的,永不能成為像良心或道德感那樣,一個活動原則的源泉”。類似公正、自由這種價值選擇與人的情感、愛好有著密切聯(lián)系。公正、自由這些價值之所以被推崇,是因為給人們帶來了好處。政治領(lǐng)域的許多價值是人們的某些良好愿望,反映了人們的偏好而已,是人們的習(xí)慣,而不能當(dāng)成科學(xué)定理被理性所證明,不具有必然性的理由。

所以,在休謨看來,第一種意義是理性的恰當(dāng)含義,后兩者并不是嚴(yán)格意義上的理性。因為一個是經(jīng)驗,一個是價值,二者都不具有必然性,都包含有無法加以證明的因素。他把這些因素稱為“習(xí)慣”。休謨對理性、經(jīng)驗和價值的區(qū)分,是對理性主義的重要挑戰(zhàn),告訴人們不能在無區(qū)別的意義上亂用理性這個概念,要有邊界意識。休謨對理性的反省使其政治哲學(xué)超越了時空,超越了近代資產(chǎn)階級啟蒙思想家的水平,對西方政治哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

二、審慎是最重要的政治美德

在休謨看來,處理政治事務(wù)、協(xié)調(diào)各種矛盾不是想像中的理性推理,而是一種具體的現(xiàn)實政治的考量,因此,對于政治問題應(yīng)該采取審慎的態(tài)度。審慎是政治中最重要的美德。審慎就是在處理政治事務(wù)、協(xié)調(diào)各種矛盾時,不采取極端的態(tài)度,而是對于各方面的利益加以權(quán)衡、考量,謹(jǐn)為慎動,從而尋求一種適當(dāng)?shù)耐讌f(xié)方案。

休謨所處的時代是英國社會發(fā)生深刻變革的歷史時期,光榮革命已經(jīng)結(jié)束,英格蘭和蘇格蘭的合并也已經(jīng)完成,但是,內(nèi)在的整合才剛剛開始,政治的、經(jīng)濟(jì)的、思想文化的、社會的,各種各樣的矛盾錯綜復(fù)雜而且正處在深度的交鋒中,這是一個深刻而痛苦的轉(zhuǎn)折過程。因此,休謨認(rèn)為在對待英國的政治事務(wù)時,要看到它的復(fù)雜性,必須審慎。

休謨在他的《道德原則研究》一書中,列舉了20多種美德:審慎、小心謹(jǐn)慎、大膽進(jìn)取、勤奮、刻苦、省儉、節(jié)約、理智健全、明智、明辨、自我克制、冷靜、忍耐、堅貞、堅毅、深謀遠(yuǎn)慮、周密、保守秘密、有條理、善解人意、殷勤、鎮(zhèn)定、思維敏捷、表達(dá)靈巧。在他稱其為卓越品質(zhì)的這些美德中,審慎列眾德之首。休謨說:“成就任何有用的事業(yè)所最必需的品質(zhì)是審慎;通過審慎,我們保持與他人的安全的交往,給予我們自己的性格和他人的性格以適當(dāng)?shù)淖⒁?權(quán)衡我們所肩負(fù)的事業(yè)的各個因素,并采取最可靠和最安全的手段來達(dá)到任何目的或意圖。沒有一種德行是比它更必不可少的,不僅對獲得成功如此,對避免最致命的失敗和挫折亦如此。正如一位高雅的作家所評論的,沒有審慎,最偉大的才華對于其擁有者都可能是致命的;正如喪失了眼睛的波呂斐摩斯,其巨大的力量和龐大的身軀只是使他更加暴露而已。”同樣,沒有審慎,只會激化社會矛盾。可見,審慎是最重要的政治美德。

協(xié)調(diào)矛盾、治理社會離不開用法律維護(hù)正義。休謨指出:“為了確立規(guī)范所有權(quán)的法律,我們必須了解人的本性和境況,必須摒棄各種雖然貌似有理但卻可能虛妄不實的假象,必須尋求那些總體看來最有用的和有益的規(guī)則;只要人們沒有向過分自私的熱望或過于廣博的熱情讓步,普通的感覺和稍許的經(jīng)驗就足以實現(xiàn)這個目的?！彼€說:“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)。”

休謨對于外部自然的設(shè)想比他的前人霍布斯、洛克較為中道?；舨妓拐J(rèn)為,人類的外部自然環(huán)境的物質(zhì)資源是極度匱乏的,為了爭奪生存必需品,人與人之間勢必爭斗,他稱其為“人對人是狼”。而洛克和霍布斯相反,他假設(shè)了一個自然資源相對充裕的人類外部環(huán)境,人與人和平相處。然而,資源極度匱乏會使人類陷入無休止的爭斗,難以建立穩(wěn)定有序的社會;而資源富足充裕又使建立政治社會理由不足。休謨關(guān)于人類外部自然環(huán)境的預(yù)設(shè),既不像霍布斯所說的那樣極度匱乏,也不像洛克所說的那樣富足充裕,而是相對稀少。在這種情況下,人類要生存下去,而且要活的快樂,也必須權(quán)衡各方面的因素,尋求適當(dāng)?shù)耐讌f(xié)方案。休謨提出,滿足人的生存需要只需要極少的東西。從快樂的觀點看,談話、社交、學(xué)習(xí)、甚至健康尤其是對自己行為的一切平靜的反思,這些都是日常的自然美,它們并不是買來的。這些自然的樂趣比那些奢侈昂貴而狂熱空虛的樂趣更可貴。實際上,這些自然的樂趣才是真正無價的,既因為它們在獲得上低于一切價格,也因為它們在享受上高于一切價格。這同樣體現(xiàn)了審慎的美德,體現(xiàn)了一個偉大思想家的睿智。

休謨關(guān)于“人的自私和有限的慷慨”的觀點,也體現(xiàn)了審慎的美德,體現(xiàn)了邊界意識。休謨認(rèn)為,自私是人的本性。但他不像前人那樣倡導(dǎo)逃避社會,尋求自身快樂。休謨把自私之我置于社會之中,人的苦樂感是在社會中形成的。他認(rèn)為,人的自私不是絕對的、極端的,而是有限的、相對的。在一個更大的社會范圍內(nèi),人還有另一本性即有限的慷慨或仁慈。在休謨看來,仁慈是建立在人的自私本性上的,并且它的延伸是有限度的,很少超出他們的朋友和家庭以外,最多也超不出本國以外。與法國大革命前后所鼓吹的那種絕對的博愛原則相比,休謨的仁慈體現(xiàn)了審慎的美德。事實上,人的本性無論是自私還是仁慈,如果走向極端都是非常可怕的,也都是無法長久存在的。抽象地說,一個人既可以自私自利到無以復(fù)加的地步,也可以仁慈到像神那樣無辜受死。但在休謨看來,尋求一種在自私與慷慨之間的適當(dāng)比例,是至關(guān)重要的。斯密曾說:“美德存在于對我們的個人利益和幸福的審慎追求之中,或者說,存在于對作為惟一追求目標(biāo)的那些自私情感的合宜的控制和支配之中?！币话銇碚f,任何極端都是錯誤的,甚至是罪惡。但有的時候極端的東西能夠震撼人。那么,我們在被震撼的同時,要保持敬畏?！氨拘愿哔F的人對他們自己和他人產(chǎn)生一定的敬畏,這種敬畏是一切德性的最可靠的衛(wèi)士。”

三、政府、政治制度不是理性設(shè)計的,而是經(jīng)驗習(xí)慣的產(chǎn)物

休謨在《人性論》“論政府的起源”一節(jié)中寫道:“人類在很大程度上是被利益所支配的。你和我一樣都有舍遠(yuǎn)而圖近的傾向,因此你和我一樣自然地容易犯非義的行為。而執(zhí)行正義對于維持社會是那樣必需的。這就是政府和社會的起源。人們無法根本地救治自己或他人那種舍遠(yuǎn)圖近的偏狹心理。各人都在找尋借口,使自己省卻麻煩和開支,而把全部負(fù)擔(dān)加在他人身上。政治社會就容易補(bǔ)救這些弊端?！闭a(chǎn)生的惟一基礎(chǔ)就是它通過維持人類的和平和秩序而為社會所爭得的好處?？梢?休謨認(rèn)為,政府、政治社會的產(chǎn)生是為了補(bǔ)救人性的缺點、執(zhí)行正義,歸根到底是為了利益。休謨又說:“沒有什么東西能夠超過習(xí)慣、使任何情緒對我們有一種更大的影響。當(dāng)我們長期慣于服從任何一派人時,則我們假設(shè)忠誠有道德約束力的那種一般的本能,便很容易采取這個方向,并且選擇那一派人作為其對象。利益產(chǎn)生了這個一般的本能,而習(xí)慣則給以特定的方向?！彼€說:“一個政府在許多世紀(jì)中建立于一套法律、政府形式和繼承方法的體系上。臣民中很少有人以為自己有服從這種變革的義務(wù),除非它有促進(jìn)公益的明顯傾向?！?/p>

在休謨看來,政府的產(chǎn)生,絕不是自然權(quán)利的抽象論證,也不是人類理性的事先發(fā)現(xiàn)和預(yù)見,而是為了利益、基于習(xí)慣。理性只是認(rèn)識到服從秩序給人類帶來的好處而予以承認(rèn)而已。進(jìn)而,政治制度也不是理性設(shè)計的結(jié)果,而是人們長期實踐所積累的經(jīng)驗產(chǎn)物,是在社會歷史變遷中逐漸形成的。在影響和決定人類行為的諸因素當(dāng)中,休謨認(rèn)為,情感和習(xí)慣往往發(fā)揮著更大的作用。休謨以兩個人劃船為例來通俗地說明這一事實。在兩個人對于用力方向沒有事先約定的情況下,船當(dāng)然不可能沿直線行走,而且也走不快。然而,在他們具體用力的過程中,協(xié)調(diào)一致、相互配合很快就會使他們雙方都感覺到省力而又有效率。發(fā)現(xiàn)這一點以后,他們就會按此慣例行事,并且說服他人也這樣做,一項制度便由此而誕生。所以,休謨強(qiáng)調(diào)政治制度不是理性設(shè)計的,而是實踐經(jīng)驗的產(chǎn)物。“一切假定人類生活方式要進(jìn)行巨大變革的政府設(shè)計方案,顯然都是幻想性的。柏拉圖的《理想國》、托馬斯莫爾的《烏托邦》都屬于這種性質(zhì)?！?/p>

當(dāng)然,休謨也說過“正義規(guī)則”是“人為的”。這里的“人為”是和“自然”相對而言的。“人為”的意思筆者理解是指“人的行為”。人的行為是指人表現(xiàn)在外面的活動,以區(qū)別于思想、設(shè)計這些表現(xiàn)在人里面的活動。

哲學(xué)和政治的區(qū)別范文第5篇

一、制度層面

中國古代社會階層的縱向流動方面，中國人的機(jī)會要比日本多。先秦時代的 “客卿”“食客”傳統(tǒng)，漢朝的“舉孝廉”制度和到了隋朝誕生的“科舉制”使出身寒門的文人們也能夠通過讀書通過文學(xué)進(jìn)入統(tǒng)治階層，他們政治生涯的跌宕起伏也為他們的政治文學(xué)提供了絕佳的素材。一方面使得在統(tǒng)治階層中出現(xiàn)了既掌握權(quán)力，有掌握文學(xué)的士大夫階層，他們在日常的文學(xué)實踐當(dāng)中，注重文學(xué)的政治功能，倡導(dǎo)“文以載道”，在文學(xué)中承載自己的政治抱負(fù)和理想。另一方面，底層的民眾和文人有了創(chuàng)作文學(xué)以及寄政治于文學(xué)的精神動力，對國家、對政治的關(guān)心成為了他們關(guān)注的一個焦點，“學(xué)而優(yōu)則仕”能夠成為現(xiàn)實，文學(xué)和政治的目標(biāo)指向最終一致。

而日本一只沿襲的是世襲制的政治制度，普通人沒有上升到上層的機(jī)會。在《菊與刀》中，這樣寫道：“不過，日本從一開始就未能復(fù)制中國那種無等級的社會組織，日本所采納的官位制，在中國是授給那些經(jīng)過科舉考試合格的行政官員的；在日本卻授給世襲貴族和封建領(lǐng)主?！痹谒逄茣r代，以圣德太子和小野妹子為代表，日本統(tǒng)治階層從中國學(xué)習(xí)了很多治國理念。并在645年推行了大化改新，但是大化改新的焦點卻在于中國完備而嚴(yán)格的律令制度，日本通過這些制度建立了封建的集權(quán)制度和嚴(yán)格劃分良賤的身份制，將社會階層進(jìn)一步固化。并且將中國的宦官制度和科舉制度嚴(yán)格排除在外。作為日本古代文學(xué)創(chuàng)作者的宮廷女官、隱士、平民等也就沒有了通過文學(xué)創(chuàng)作上升的機(jī)會，他們關(guān)注的焦點也就不是國家政治而是身邊的風(fēng)花雪月和個人內(nèi)心豐富的情感。而掌握文學(xué)的沒落貴族階層也隨著軍人掌政也失去了談?wù)撜蔚臋?quán)利。

二、思想層面

兩國在思想方面也有不同，首先表現(xiàn)在對于“政治”的態(tài)度上。

天是中華文化信仰的核心，是世間應(yīng)該存在的規(guī)律，這種規(guī)律體現(xiàn)在道德、倫理等很多方面，是任何人都不能違背的，更有“民為重，社稷次之，君為輕”的說法。所以中國人對于政治和皇沒有將其神化，而將其置于“天”這個最高概念之下。而且中國古代由于科舉制等等制度存在，社會階層和社會等級并不森嚴(yán)，有著傳統(tǒng)儒家“兼濟(jì)天下”的寬廣胸懷的文人們也就會為了“天”和人民大眾創(chuàng)作政治文學(xué)來抨擊時政、抒發(fā)自己的政治抱負(fù)。

而日本的情況卻不相同，日本人認(rèn)為天皇是神，是“天照大神”的后裔。在葉渭渠先生的《日本文化通史》中講到：“古代日本人認(rèn)為日本是神國，日本人是神的后裔，日本民族是天孫的民族，而崇拜太陽神的御子孫，即時作為先祖的皇帝――天皇?！毡救讼騺硪灿幸粋€迷信，以為他們的國體，他們的民族，是世界上哪里都找不出來的，是神造的。天皇就是神的直系子孫，所以能夠‘萬世一系天壤無窮’……”所以在日本人心中，天皇是被神化了的，國家也被神化，作為維系國家運(yùn)轉(zhuǎn)體制的政治也就被神化了。談?wù)撜我簿颓址噶藝液吞旎实慕^對權(quán)威，這在日本人的文化中是不會出現(xiàn)的。文學(xué)也就有了脫政治性的傾向。

這種思想的區(qū)別，也就導(dǎo)致了中日兩國文人對于文學(xué)的“功能”的不同看法，從而導(dǎo)致對于文學(xué)的“焦點”的不同看法。在中國文人看來，文學(xué)具有很重要的政治教化作用，而且主張“詩言情，詩言志”評論“王政之得失”。但是日本人卻將文學(xué)的功能定義為單純地表達(dá)內(nèi)心感受，追求藝術(shù)至上。如《古今和歌集》表現(xiàn)出了一種優(yōu)美纖細(xì)、含蓄優(yōu)雅的歌風(fēng)，對于形成日本傳統(tǒng)審美意識起了重要作用。編者紀(jì)貫之在序中強(qiáng)調(diào)，和歌是人的心靈與情感的產(chǎn)物，其社會功效是“動天地，感鬼神，化人倫，和夫婦”。從和歌的階段開始日本人就將文學(xué)的焦點放在了自然的風(fēng)景、情緒的波瀾這些細(xì)微的事物上面。這種審美意識是與政治格格不入的，也就形成了日本文學(xué)的“脫政治性”這一顯著特點。

除此之外，在對待外來文化的處理方面，日本的統(tǒng)治階層也是為了維護(hù)自己統(tǒng)治而刪除掉很多部分。如同第一點中提到日本沒有引進(jìn)中國的科舉制度一樣。儒家主張愛民的思想和中國的政治紛爭以及吟詠政治的漢詩等等都被排除在外。日本的文學(xué)也就隨之保持了某種相對的“獨(dú)立性”，它的“脫政治性”也就作為“獨(dú)立性”的重要一方面得到了保留。

三、結(jié)論

綜上所述，日本文學(xué)在“脫政治性”這一點上，與中國文學(xué)有著很大的不同。其中，不僅包括官吏選拔制度等等社會制度層面上的原因，在政治思想“天至上”和“天皇至上”的不同，社會理想上“兼濟(jì)天下”和“各安其分”的不同，文學(xué)作用與焦點的“詩言志”和“動天地，感鬼神”的不同等等，都是中日兩國文學(xué)在“脫政治性”這一點上不同的原因。

參考文獻(xiàn)：

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