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政治哲學(xué)的基本問(wèn)題范文第1篇

一、恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題

為了深入探究恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題的含義，我們必須了解恩格斯提出問(wèn)題時(shí)的背景和立場(chǎng)。恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的理論是針對(duì)馬克思之前的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言的，所謂“全部哲學(xué)”主要指的是在西方傳統(tǒng)哲學(xué)史上占主導(dǎo)地位的知識(shí)論哲學(xué)。由此可見(jiàn)，恩格斯的話是在具有特定背景的情況下產(chǎn)生作用的，如果忽略理論背景，以偏概全，則可能導(dǎo)致理論與實(shí)際不符的情況。

二、全部和單個(gè)類型的哲學(xué)基本問(wèn)題

如果從一門學(xué)科的角度看待哲學(xué)，那么哲學(xué)是一個(gè)非常龐大的系統(tǒng)，哲學(xué)內(nèi)部有不同的模式、流派、類型。如果說(shuō)一個(gè)問(wèn)題能夠成為哲學(xué)的基本問(wèn)題，那么這個(gè)問(wèn)題必須在所有類型的哲學(xué)中具有普遍性。恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題從這個(gè)角度上來(lái)看作為整個(gè)哲學(xué)的基本問(wèn)題十分勉強(qiáng)，因?yàn)楹芏囝愋偷恼軐W(xué)派別不討論思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，比如維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)等，并不探究這個(gè)問(wèn)題。所以準(zhǔn)確地說(shuō)，恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題是知識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題，而不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。至于什么是哲學(xué)的基本問(wèn)題，俞吾金先生提出了一個(gè)很有說(shuō)服力的觀點(diǎn)：“什么是哲學(xué)？”才是哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答決定了回答者抱有什么樣的哲學(xué)觀，從而判斷出他從屬于什么哲學(xué)類型。這個(gè)問(wèn)題在哲學(xué)中起到了奠基的作用，所以這個(gè)問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題。

哲學(xué)有其基本問(wèn)題，單個(gè)哲學(xué)類型也有其基本問(wèn)題，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題就是知識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也有其特有的基本哲學(xué)問(wèn)題。首先，關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，必須被肯定為一種哲學(xué)類型的存在。中國(guó)以前是沒(méi)有哲學(xué)這一說(shuō)法的，哲學(xué)一詞是近代由日本傳入。但這并不意味著中國(guó)歷史上不存在哲學(xué)。且不論爭(zhēng)論已久的“中國(guó)哲學(xué)合法性”的問(wèn)題，單從哲學(xué)一詞的來(lái)源上分析。哲學(xué)譯自單詞“philosophia”，由“philein”（愛(ài)和追求）和sophia（智慧）組成，愿意為愛(ài)智慧。從這個(gè)角度定義哲學(xué)的話，中國(guó)古代是有哲學(xué)的。由于中國(guó)和西方多個(gè)世紀(jì)沒(méi)有交流，文明的發(fā)展必然會(huì)因?yàn)楦鞣N因素而產(chǎn)生一些差異。假如因?yàn)檫@個(gè)原因而嚴(yán)格按照西方哲學(xué)的模式來(lái)生搬硬套，那么不僅違背了哲學(xué)的初衷，更是犧牲了中國(guó)千百年來(lái)的寶貴精神財(cái)富。而從單個(gè)哲學(xué)類型的角度看時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是一種非常有價(jià)值并且極具特色的哲學(xué)類型，所以也應(yīng)具有其相應(yīng)的哲學(xué)基本問(wèn)題。

三、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要問(wèn)題

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)長(zhǎng)久以來(lái)留下了許多深刻且富有內(nèi)涵的問(wèn)題，例如天人關(guān)系、義利之辯、知行觀、人性論等。這些問(wèn)題雖然都在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中居于重要地位，但是都還不具備足以作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題的普遍性。

（一）天人關(guān)系

天人關(guān)系一直都是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的熱門問(wèn)題，甚至長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)有不少學(xué)者就把天人關(guān)系問(wèn)題當(dāng)作是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題。這與恩格斯提出的哲學(xué)基本問(wèn)題不無(wú)關(guān)系。當(dāng)研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)者將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的思維模式帶入到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思考中時(shí)，就會(huì)很自然地尋找與思維和存在相似的對(duì)立概念。在此基礎(chǔ)上，天人關(guān)系就能很自然地被解釋成了自然（思維的客體）和人（思維的主體）關(guān)系，顯然，這一關(guān)系的對(duì)立與思維和存在的關(guān)系有一定的相似之處。雖然直接生搬硬套顯得十分勉強(qiáng)，但是由于該問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)史上的重要地位，所以有些人寧愿選擇拋棄思維與存在關(guān)系的影響，而堅(jiān)持將天人關(guān)系作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題。

將天人關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)簡(jiǎn)單地解釋成人與自然的關(guān)系肯定是十分不妥當(dāng)?shù)摹，F(xiàn)在的自然科學(xué)角度的天與當(dāng)時(shí)所謂的天幾乎不是一個(gè)概念。與西方的畢達(dá)哥拉斯、亞里士多德等人相比，中國(guó)古代的偉大思想家們?cè)谧匀豢茖W(xué)方面幾乎毫無(wú)建樹，因?yàn)橹袊?guó)的先哲根本就沒(méi)有朝自然科學(xué)方面研究。荀子很明確地表達(dá)出了當(dāng)時(shí)的一種思想傾向：“圣人為不求知天?！薄蹲髠?昭公十八年》中，子產(chǎn)也說(shuō)：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”因?yàn)樽詮漠a(chǎn)生了人類社會(huì)之后，自然對(duì)人的壓迫感已經(jīng)減少很多，人民最大的壓迫感來(lái)自于統(tǒng)治者?！抖Y記?檀弓下》中孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句具有代表意義的話：“苛政猛于虎也。”因此人們的關(guān)注點(diǎn)從自然轉(zhuǎn)向社會(huì)是當(dāng)時(shí)人的自身需求，權(quán)衡之下，自然科學(xué)的研究就不是主要任務(wù)了。所以所謂的天人關(guān)系根本就不是人與自然的關(guān)系。在講到天人關(guān)系的時(shí)候經(jīng)常提到天人合一，但是天人合一絕對(duì)是不指客觀意義上的人與自然合而為一。孟子在一句話中曾經(jīng)表達(dá)過(guò)天人合一的思想：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！睆倪@句話中就可以看出，所謂的天人合一并不是客觀意義上的，而是主觀意義上的。天人合一所追求的是自身的修養(yǎng)和完善，而不是對(duì)客觀物質(zhì)世界的改造。無(wú)論是孔子提出的“求仁”還是孟子提出的“四端”及“浩然之氣”，都是由內(nèi)而外的；其它的先哲比如老子，雖然提出了物質(zhì)意義上的天道，但是出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是人自身對(duì)天道的效仿，而不是對(duì)天道本身的探究；莊子的“坐忘”，實(shí)質(zhì)上是一種無(wú)欲無(wú)求的精神狀態(tài)，是通過(guò)自身修養(yǎng)而非對(duì)世界的改變而達(dá)到的，促使莊子提出這種修養(yǎng)的原因也非自然，而是社會(huì)。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因我覺(jué)得就是上述的價(jià)值觀的轉(zhuǎn)向。人們關(guān)注的焦點(diǎn)不再是自然本身，而是人和人類社會(huì)。天只是延續(xù)著作為一種權(quán)威的象征而存在，比如天子、天命等詞，都是在借天的權(quán)威。所以所謂的天人關(guān)系，重點(diǎn)不是人與自然的關(guān)系，而是人與社會(huì)的關(guān)系。人們借著天人合一的口號(hào)，按照社會(huì)的需要來(lái)改善自身，使自身更有利于立足社會(huì)。這才是天人合一的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

（二）義利之辯

義利之辯則是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史上關(guān)于仁義和功利的爭(zhēng)辯。義利的對(duì)立首先由孔子提出：“君子喻于義，小人喻于利。”這表明了儒家對(duì)義利的基本立場(chǎng)，認(rèn)為義與利是相互對(duì)立的，并且重義輕利。與此相對(duì)，墨家的觀點(diǎn)認(rèn)為“義，利也”（《墨子?經(jīng)說(shuō)上》）。首先從義和利的含義進(jìn)行分析。義代表了一種利于社會(huì)的價(jià)值取向，是按照社會(huì)的需要對(duì)人提出的一種統(tǒng)一的規(guī)范，行事合乎義，從宏觀上看，一定是有利于社會(huì)的，但是有可能損害個(gè)人利益。利則代表了一種利于個(gè)人或小團(tuán)體的價(jià)值取向，是按照個(gè)人或小團(tuán)體的需要表現(xiàn)出的一種自發(fā)的追求，單純地逐利，從微觀上看，目的一定是滿足小部分人的需求，但是有可能危害社會(huì)。這么看來(lái)，其實(shí)義和利都是一種積極的價(jià)值取向，只是立足點(diǎn)不同。一般情況下，無(wú)節(jié)制、不理性的逐利都會(huì)危害社會(huì)，所以儒家提出的觀點(diǎn)是重義輕利，以社會(huì)需要為重。但是如果在適當(dāng)?shù)姆秶锢硇缘厍罄?，也能達(dá)到義、利兩全的結(jié)局。由此看來(lái)，真正被排斥的不是利，而是超出社會(huì)需要的范圍，也就是義的范圍的利。所以作為是非評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的義，實(shí)際上體現(xiàn)的就是社會(huì)的需要。

（三）知行觀

知行關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的特殊問(wèn)題，在其它哲學(xué)體系中沒(méi)有被明確地作為一對(duì)范疇所提出。知與行是相統(tǒng)一的，有什么樣的知才會(huì)作出什么樣的行。從“格物致知”的角度上看，如果格的是客觀事物，知的是客觀規(guī)律，那么這樣的知行觀無(wú)疑具有一般認(rèn)識(shí)論的意義。但是從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的角度上來(lái)看，我們一直以來(lái)致的知并不是事物的客觀規(guī)律。雖然在宋明時(shí)期程朱理學(xué)和陸王心學(xué)在知行觀上有過(guò)分歧，但是那只是過(guò)程上的差異，而不是實(shí)質(zhì)上的差異，中國(guó)哲學(xué)史上在知行觀上一直保持著“致良知”的本質(zhì)觀念。所謂“良知”，實(shí)質(zhì)就是符合當(dāng)前社會(huì)需要的道德觀念。

（四）人性論

人性的問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)史上喋喋不休地爭(zhēng)論了很長(zhǎng)時(shí)間，早在孔子時(shí)就將人分為三等，其后董仲舒等人便建立了性三品說(shuō)；孟子主張性善，荀子主張性惡；張載、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。雖然理論很多，但是劃分的原則都是相同的――是否符合社會(huì)需要的道德觀念；提出這些理論的目的都是相同的――驅(qū)使人們具備社會(huì)需要的道德。性三品說(shuō)中，雖然有圣人之性和斗筲之性，但是些兩類人為極少數(shù)，故不是理論的重點(diǎn)。理論的重點(diǎn)在中人之性，也就是絕大多數(shù)人具有的性。這絕大多數(shù)人雖然沒(méi)有圣人之性，但是可以通過(guò)自身的修養(yǎng)來(lái)獲得圣人之性。雖然孟子主張性善，荀子主張性惡，看似矛盾對(duì)立，實(shí)則殊途同歸：孟子把符合社會(huì)需要的道德觀念當(dāng)作天賦人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望當(dāng)作天賦人性，所以提出性惡。由些可見(jiàn)，他們兩人提出看似相悖的理論，并非由于對(duì)道德的態(tài)度相左，而是由于對(duì)人性的定義不同。在不同的理論基礎(chǔ)上，他們都提出要培養(yǎng)道德觀念，雖然孟子的方式是由內(nèi)而外擴(kuò)，荀子的方式是后天習(xí)得，但是兩人的結(jié)論分別是“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”。所以兩人對(duì)人性的價(jià)值取向是完全相同的。張載、朱熹等人將性與情分立，基本相當(dāng)于將孟子的善性與荀子的惡性分立，目的還是要以性來(lái)統(tǒng)御情，將人的欲望控制在道德范圍之內(nèi)。

由此可見(jiàn)，雖然中國(guó)哲學(xué)史上關(guān)于人性的理論有很多，但是價(jià)值取向和最終歸宿都是一致的，即修養(yǎng)品性以獲得符合社會(huì)需要的道德。

政治哲學(xué)的基本問(wèn)題范文第2篇

關(guān)鍵詞:中國(guó)哲學(xué);概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學(xué);知識(shí)論;倫理學(xué)

一、前言

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究,在各學(xué)派各系統(tǒng)的分門研究上,當(dāng)然已有相當(dāng)?shù)某晒?雖然尚不能說(shuō)各學(xué)派及各專家體系皆已形成了專業(yè)學(xué)者群,但對(duì)各領(lǐng)域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當(dāng)可觀的成果。

但是,關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法與方法論的議題,卻很難說(shuō)有明確的成果,這個(gè)議題的重點(diǎn)在于:作為當(dāng)代哲學(xué)研究對(duì)象的中國(guó)傳統(tǒng)思想,如何在經(jīng)過(guò)西方哲學(xué)洗禮后的當(dāng)代學(xué)術(shù)氛圍中,以清晰的哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)與解釋架構(gòu)予以表達(dá)。面對(duì)這個(gè)問(wèn)題,除了要有對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)思想深刻且準(zhǔn)確的理解之外,還需要對(duì)以哲學(xué)理論體系的方式來(lái)詮釋及表達(dá)中國(guó)思想有正確的認(rèn)識(shí)。過(guò)去的一百年來(lái),中國(guó)學(xué)者對(duì)于以哲學(xué)體系的方式講述傳統(tǒng)中國(guó)思想的工作,盡了極大的努力,經(jīng)歷了不同的嘗試,但能否系統(tǒng)化以及系統(tǒng)化的程度,各家有不同的方法。這個(gè)系統(tǒng)應(yīng)如何定位?究竟是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)所使用的基本哲學(xué)問(wèn)題上,還是另求他途?抑或就將系統(tǒng)定位在中國(guó)哲學(xué)的概念范疇上?

一種做法是以西方哲學(xué)基本問(wèn)題或某一家西方哲學(xué)體系來(lái)談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的系統(tǒng),這種做法缺點(diǎn)很多,本文將予說(shuō)明。另一種做法是以中國(guó)思想中的概念范疇建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)體系①,它有優(yōu)點(diǎn),也有缺點(diǎn),這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問(wèn)題與概念范疇結(jié)合起來(lái),認(rèn)為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應(yīng)以概念范疇為材料,以哲學(xué)基本問(wèn)題為討論中國(guó)哲學(xué)的解釋架構(gòu),至于這個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題則不能直接平移西方哲學(xué)的系統(tǒng),而應(yīng)建立專屬于中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題。

筆者所采取的工作態(tài)度就是第三種,本文即是對(duì)于第三種工作態(tài)度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國(guó)哲學(xué)的方法的優(yōu)缺點(diǎn),其次將定義及討論基本哲學(xué)問(wèn)題

研究法的相關(guān)方法論問(wèn)題。

二、概念范疇研究法的問(wèn)題意識(shí)及其優(yōu)缺點(diǎn)

所謂概念范疇研究法,是以傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)詞匯為對(duì)象,將這種研究當(dāng)作整個(gè)哲學(xué)體系研究的中心,認(rèn)為特定的概念范疇代表了特定的哲學(xué)問(wèn)題,甚至是明確的哲學(xué)立場(chǎng),整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)目的就是對(duì)于幾個(gè)核心概念的論述及定位。其結(jié)果是,一則以特定概念范疇為研究中國(guó)哲學(xué)某家某派或各家各派甚至是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的核心問(wèn)題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國(guó)哲學(xué)史內(nèi)的不同學(xué)派或同一學(xué)派內(nèi)的不同分支系統(tǒng)②,前者是以概念范疇為哲學(xué)基本問(wèn)題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學(xué)基本立場(chǎng)的研究方法。

概念范疇研究法之所以會(huì)普遍地發(fā)展成為研究中國(guó)哲學(xué)的方法,是因?yàn)橐晕鞣秸軐W(xué)基本問(wèn)題作為研究中國(guó)哲學(xué)文本時(shí)充滿了錯(cuò)置、歧義與失真的種種缺失,而中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的表述及解答都是聚焦于幾個(gè)核心概念之中。這種方法首先是將中國(guó)傳統(tǒng)思想中的概念范疇作為中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí),從而取代西方哲學(xué)傳統(tǒng)以來(lái)的基本哲學(xué)問(wèn)題,其次是將特定概念的強(qiáng)調(diào)及運(yùn)用視為各家系統(tǒng)內(nèi)的不同哲學(xué)立場(chǎng),因此它們一方面被視為哲學(xué)問(wèn)題的本身,二方面被視為理論主張的本身。

(一)作為問(wèn)題的概念范疇研究

被視為中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題來(lái)對(duì)待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個(gè)最核心的中國(guó)哲學(xué)概念范疇。這樣的研究方法,展現(xiàn)了具有中國(guó)特色的哲學(xué)問(wèn)題的內(nèi)部實(shí)況,它作為促進(jìn)傳統(tǒng)中國(guó)各學(xué)派系統(tǒng)的內(nèi)部知識(shí)細(xì)節(jié)之呈現(xiàn)的研究方法而言,有重大貢獻(xiàn)。關(guān)鍵在于它甩開(kāi)問(wèn)題意識(shí)極不相應(yīng)的西方哲學(xué)基本問(wèn)題的研究視野,而直接以中國(guó)哲學(xué)的核心概念為研究對(duì)象。這就像是在西方哲學(xué)研究中直接將個(gè)別哲學(xué)系統(tǒng)中的“實(shí)體”、“上帝”、“心靈”、“物質(zhì)”等概念拿出來(lái)研究,而不是從形上學(xué)或知識(shí)論的問(wèn)題意識(shí)來(lái)進(jìn)入個(gè)別的哲學(xué)系統(tǒng)。這種從基本問(wèn)題或從核心概念來(lái)研究一個(gè)哲學(xué)體系的不同方法,對(duì)西方哲學(xué)研究而言,或許產(chǎn)生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學(xué)基本問(wèn)題作為分析解讀哲學(xué)體系的工

具,這在中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究中就會(huì)有差別,關(guān)鍵在于哲學(xué)基本問(wèn)題的相應(yīng)與否上,也就是用西方哲學(xué)的基本問(wèn)題來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)體系是否相應(yīng)的問(wèn)題,這也正是在西方哲學(xué)的討論中以哲學(xué)基本問(wèn)題為分析哲學(xué)體系的方法,到了中國(guó)哲學(xué)就必須轉(zhuǎn)為以傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)概念范疇為分析工具的原因。

然而,概念范疇研究法在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻(xiàn),但也有它不能充分解決的問(wèn)題存在,那就是問(wèn)題意識(shí)的不明確以及體系性建構(gòu)力的不足。

11問(wèn)題意識(shí)不明確

就問(wèn)題意識(shí)的不明確而言,任何哲學(xué)理論的表達(dá)當(dāng)然都是透過(guò)文字的,而任何的文字都負(fù)擔(dān)了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國(guó)詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項(xiàng)的概念范疇,

如“:

理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動(dòng)靜”、

“有無(wú)”“、一多”“、陰陽(yáng)”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復(fù)合辭。當(dāng)然它們也可以被視為是提出問(wèn)題的概念,但是單一概念所扮演的問(wèn)題意識(shí)的功能之重點(diǎn)并不在概念而還是在問(wèn)題本身,是問(wèn)題藉由這個(gè)概念來(lái)述說(shuō),而不是這個(gè)概念本身就承載問(wèn)題意識(shí),概念本身就是在提問(wèn)題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國(guó)哲學(xué)的概念范

疇。就一個(gè)概念在一個(gè)系統(tǒng)中負(fù)擔(dān)的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來(lái)討論問(wèn)題及提出主張

①這里指的就是張立文先生的方法。

②這里指的是宋明儒學(xué)研究中的將不同哲學(xué)家的體系定位為理學(xué)派、心學(xué)派、性學(xué)派及氣學(xué)派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,臺(tái)北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學(xué)·理學(xué)》,北京:中國(guó)廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學(xué)派的創(chuàng)作者而有別于宋明儒學(xué)中其他理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)立場(chǎng)者。

中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題與概念范疇51

的工具,只有當(dāng)它作為特定問(wèn)題的討論材料時(shí),它才附帶性地獲得了作為問(wèn)題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問(wèn)題意識(shí)卻會(huì)被改變,因此就會(huì)出現(xiàn)同一個(gè)概念范疇卻被使用在各種不同的問(wèn)題意識(shí)中,以作為表意材料的現(xiàn)象,這也正是同一核心概念在不同哲學(xué)史時(shí)期的不同哲學(xué)系統(tǒng)中,使用意義會(huì)轉(zhuǎn)變的原因。然而,轉(zhuǎn)變的都是問(wèn)題,把問(wèn)題說(shuō)清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實(shí)并不影響理論的關(guān)鍵問(wèn)題,也就是說(shuō),概念本身作為哲學(xué)問(wèn)題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學(xué)問(wèn)題放在概念范疇中討論,是不易說(shuō)清楚問(wèn)題的,而這也就連帶地影響到體系性的問(wèn)題。

21體系性建構(gòu)力不足

就體系性的建立而言,將傳統(tǒng)中國(guó)思想作當(dāng)代性研究的特點(diǎn),就在于作出系統(tǒng)性的架構(gòu)以形成理論,但是,系統(tǒng)是發(fā)生在問(wèn)題與問(wèn)題之間的命題的關(guān)聯(lián),命題是個(gè)別哲學(xué)體系的主張,主張是回應(yīng)問(wèn)題而提出的,問(wèn)題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問(wèn)題間命題的關(guān)系,并建構(gòu)出一套套的哲學(xué)理論。例如孟子的性善論是結(jié)合了在人性論、修養(yǎng)論及本體論中的各項(xiàng)命題而形成的性善理論,而人性論、修養(yǎng)論及本體論之間的關(guān)系是清楚易說(shuō)的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養(yǎng)論及本體論中說(shuō),而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說(shuō),就不易形成系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu),這就是以概念范疇作為哲學(xué)問(wèn)題論說(shuō)哲學(xué)理論時(shí),體系性建構(gòu)力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、氣”等概念之間問(wèn)題意識(shí)的區(qū)別不明確,雖然學(xué)界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結(jié)構(gòu),但是邏輯結(jié)構(gòu)的背后還是問(wèn)題而不是概念,因此直接以問(wèn)題建立系統(tǒng)結(jié)構(gòu),比以概念建立結(jié)構(gòu)來(lái)得清楚,更何況中國(guó)哲學(xué)還有儒釋道三大傳統(tǒng)在,事實(shí)上概念在三大傳統(tǒng)之間不易有統(tǒng)一的使用意義,除非我們潛意識(shí)里以其中某家的立場(chǎng)建立體系,而這就會(huì)導(dǎo)致不能平等對(duì)待三教的缺失。

當(dāng)然,這又導(dǎo)向了另一個(gè)問(wèn)題:當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究中是否已將傳統(tǒng)思想的哲學(xué)問(wèn)題說(shuō)清楚了?說(shuō)清楚問(wèn)題就是說(shuō)清楚問(wèn)題意識(shí),說(shuō)清楚問(wèn)題意識(shí)之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問(wèn)題,那么各種直接表述問(wèn)題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學(xué)、修養(yǎng)論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學(xué)、政治學(xué)、價(jià)值論、道德論、心性論、形上學(xué)、存有論、認(rèn)識(shí)論⋯⋯顯然這些關(guān)于問(wèn)題的詞匯需要一番調(diào)整,知道各種問(wèn)題的意思之后,就能將各種哲學(xué)問(wèn)題整理、匯編、統(tǒng)合,形成少數(shù)幾個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題,并由哲學(xué)基本問(wèn)題收攝或剔除其他所有發(fā)生在中國(guó)哲學(xué)討論中的各種哲學(xué)問(wèn)題,形成由哲學(xué)基本問(wèn)題所組成的中國(guó)哲學(xué)解釋架構(gòu)。在這里,中國(guó)哲學(xué)研究才真正進(jìn)入了哲學(xué)研究的當(dāng)代化及全球化的國(guó)際視野中,因?yàn)樗膯?wèn)題意識(shí)及系統(tǒng)性建立都達(dá)到了清晰的要求。至于哪些問(wèn)題才是中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題,以及這些哲學(xué)基本問(wèn)題如何組成系統(tǒng)性的解釋架構(gòu)?這是下一節(jié)要談的主題。

(二)作為主張的概念范疇研究

就概念范疇作為哲學(xué)主張而言,即在當(dāng)代研究中,將特定概念在某一哲學(xué)系統(tǒng)中的角色視為就是這個(gè)系統(tǒng)的哲學(xué)立場(chǎng),例如宋明儒學(xué)研究中理學(xué)派、心學(xué)派、或性學(xué)派、氣學(xué)派的討論模式①,這是將各家哲學(xué)系統(tǒng)主要討論的概念視作僅是該系統(tǒng)關(guān)于儒學(xué)問(wèn)題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學(xué)問(wèn)題的討論方式,有著更不易落實(shí)的困境。關(guān)鍵在于概念本身主要是討論問(wèn)題的材料,而不是哲學(xué)問(wèn)題的主張,因此以概念范疇作為哲學(xué)立場(chǎng)的研究方法,對(duì)于分辨哲學(xué)主張而言是十

①這不同于在易學(xué)研究中,將易學(xué)傳統(tǒng)分為象數(shù)派、圖書派、數(shù)學(xué)派、義理派等等的模式,易學(xué)中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)作的區(qū)分。參見(jiàn)朱伯崑《:易學(xué)哲學(xué)史》第二卷,臺(tái)北:藍(lán)燈文化事業(yè)股份有限公司,1991年,第8、132頁(yè)。這也不同于佛教哲學(xué)研究中,將佛學(xué)分為般若系統(tǒng)與唯識(shí)系統(tǒng)或佛性論系統(tǒng)的區(qū)分模式,般若與唯識(shí)都是佛教哲學(xué)的主張,因此確實(shí)扮演了哲學(xué)立場(chǎng)的角色,它的問(wèn)題只在于這些不同的立場(chǎng)本身是否有著對(duì)立沖突?這是佛教哲學(xué)本身的問(wèn)題,筆者不主張它們有立場(chǎng)的對(duì)立,認(rèn)為它們只是對(duì)幾種不同哲學(xué)基本問(wèn)題的佛教立場(chǎng)上的主張,因此就哲學(xué)立場(chǎng)而言,它們的立場(chǎng)甚至是相同的。以為它們立場(chǎng)不同的研究者其實(shí)不能深入這些命題背后問(wèn)題意識(shí)的不同,可以說(shuō)是有各種不同的問(wèn)題及不同的主張共同構(gòu)建了佛教哲學(xué)的理論體系,因此厘清哲學(xué)問(wèn)題永遠(yuǎn)是哲學(xué)研究的第一要?jiǎng)?wù),而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。

52文史哲·2009年第4期

分不足的。并且,任何一個(gè)系統(tǒng)都不會(huì)只使用某一概念,因此斷定某一特定系統(tǒng)屬于以哪一個(gè)概念范疇為中心的哲學(xué)立場(chǎng),是缺乏明確標(biāo)準(zhǔn)的,例如,被稱為理學(xué)派的朱熹一樣大談心性概念,心學(xué)派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個(gè)系統(tǒng)中都可以在不同問(wèn)題的討論中被使用,強(qiáng)硬地以特定概念范疇為特定哲學(xué)體系之哲學(xué)立場(chǎng)的做法,不易分清它究竟針對(duì)什么問(wèn)題提出什么樣的主張,因此一旦拿來(lái)作系統(tǒng)區(qū)別時(shí),極易淪于文字表面上或同或異的論斷。

總之,不論是以概念范疇為哲學(xué)基本問(wèn)題,還是作為哲學(xué)立場(chǎng),都是哲學(xué)基本問(wèn)題研究法不成熟所致,問(wèn)題在于以西方傳統(tǒng)的哲學(xué)基本問(wèn)題來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)體系是不相應(yīng)的,但我們能否在中國(guó)哲學(xué)研究中找出哲學(xué)基本問(wèn)題呢?這個(gè)問(wèn)題作為一種任務(wù)時(shí),它就是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的目標(biāo)。

三、哲學(xué)基本問(wèn)題研究法的相關(guān)方法論問(wèn)題

在傳統(tǒng)西洋哲學(xué)史的認(rèn)知里,形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)是其中的三大哲學(xué)基本問(wèn)題,所謂哲學(xué)基本問(wèn)題,就是個(gè)別哲學(xué)體系所討論的問(wèn)題莫不屬于這幾個(gè)哲學(xué)問(wèn)題之中。通常的情況是,個(gè)別哲學(xué)體系所談的哲學(xué)問(wèn)題就是形上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)問(wèn)題中的某一個(gè)問(wèn)題,當(dāng)然也有同時(shí)談其中某兩個(gè)問(wèn)題的,甚或三個(gè)問(wèn)題都談到?？傊?這三大哲學(xué)基本問(wèn)題并非時(shí)常同時(shí)出現(xiàn)在同一家哲學(xué)體系中,依照哲學(xué)史的發(fā)展來(lái)說(shuō),啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期之后的哲學(xué)史才主要是知識(shí)論問(wèn)題上場(chǎng)的時(shí)代,在此之前所談的主要是形上學(xué)的問(wèn)題,至于倫理學(xué)問(wèn)題則是一直出現(xiàn)的,但也可以說(shuō)它伴隨著形上學(xué)思路或知識(shí)論思路在進(jìn)行。就此而言,哲學(xué)基本問(wèn)題在西方傳統(tǒng)中與在中國(guó)傳統(tǒng)中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項(xiàng)目還是作為解釋架構(gòu)的差異。

(一)哲學(xué)基本問(wèn)題的分類項(xiàng)目與解釋架構(gòu)的角色功能之差異

就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言,無(wú)論個(gè)別哲學(xué)體系對(duì)基本哲學(xué)問(wèn)題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個(gè)哲學(xué)體系自己的思路脈絡(luò)。因此一般來(lái)說(shuō),研究某一家傳統(tǒng)西方哲學(xué)理論體系時(shí),是在研究了其哲學(xué)體系后才將之劃歸為形上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)的,而不是用形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)共構(gòu)一套哲學(xué)基本問(wèn)題的解釋架構(gòu),來(lái)研究這個(gè)哲學(xué)體系三方面的問(wèn)題。這就是說(shuō),西方哲學(xué)史上的個(gè)別哲學(xué)體系,是以它自己所創(chuàng)造的哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)作為其哲學(xué)理論發(fā)生的要件,在其系統(tǒng)中,分屬不同哲學(xué)基本問(wèn)題之間的理論關(guān)系不必然具有推演性,亦即未必有內(nèi)在一致的理論推演關(guān)系,所以哲學(xué)基本問(wèn)題在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中只是哲學(xué)體系問(wèn)題意識(shí)的分類項(xiàng)目而不是解釋體系。

所謂解釋體系,是用來(lái)分析個(gè)別哲學(xué)理論的系統(tǒng)性架構(gòu),它將個(gè)別哲學(xué)理論所涉及的哲學(xué)問(wèn)題設(shè)定為必然屬于這一套解釋架構(gòu)中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當(dāng)然盡可能地要關(guān)涉到個(gè)別哲學(xué)理論所涉及到的哲學(xué)問(wèn)題,更重要的是,架構(gòu)中的不同哲學(xué)問(wèn)題之間是有著互相推演關(guān)系的。我們說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)基本問(wèn)題對(duì)于個(gè)別哲學(xué)理論系統(tǒng)的研究意義主要在于作為問(wèn)題意識(shí)的分類項(xiàng)目,但是,中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)研究,哲學(xué)基本問(wèn)題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構(gòu),而不只是問(wèn)題意識(shí)的分類項(xiàng)目而已,關(guān)鍵就在于這個(gè)推演關(guān)系上。

這是因?yàn)?就學(xué)派分類來(lái)說(shuō),整個(gè)西方哲學(xué)史并不存在中國(guó)哲學(xué)史的三大主流學(xué)派的現(xiàn)象,而是一家一家自成學(xué)派,各家當(dāng)然會(huì)有貫穿于漫長(zhǎng)哲學(xué)史的繼承者及推崇者,但是后來(lái)的哲學(xué)家之所以成為哲學(xué)家就在于他的哲學(xué)理論又是自成一派而成為哲學(xué)家,亦即他總是了前人的問(wèn)題與結(jié)論而重新定義問(wèn)題與重新提出解答的體系。而中國(guó)哲學(xué)史上的哲學(xué)家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導(dǎo)致在漫長(zhǎng)的兩千年來(lái)的發(fā)展中,同一學(xué)派中各位哲學(xué)家的理論,莫不是為捍衛(wèi)特定的哲學(xué)立場(chǎng)而在創(chuàng)造新問(wèn)題提出新解答中完成的。如此一來(lái),這許多理論之間就勢(shì)必要有某種關(guān)系,將這樣的關(guān)系模型化地架構(gòu)起來(lái),就形成了解釋體系。中國(guó)哲學(xué)史因?yàn)槭窃诼L(zhǎng)的時(shí)代中有創(chuàng)造有繼承地發(fā)展起來(lái)的,因此尋找個(gè)別學(xué)派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關(guān)鍵任務(wù),也唯有解釋體系的形成才有中國(guó)哲學(xué)的系統(tǒng)性的建立。

中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題與概念范疇53

傳統(tǒng)中國(guó)儒釋道三學(xué)的思想,在當(dāng)代研究的意義上,之所以能夠成為哲學(xué)理論的關(guān)鍵就在于它們的理論被系統(tǒng)性地架構(gòu)了起來(lái),這個(gè)系統(tǒng)性就在于解釋架構(gòu)之中,而解釋架構(gòu)中的個(gè)別項(xiàng)目就是中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)基本問(wèn)題。個(gè)別西方哲學(xué)體系既然不以形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)為一套解釋架構(gòu),則它們的哲學(xué)理論的系統(tǒng)性是個(gè)別地發(fā)生在形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)的個(gè)別理論內(nèi)部的,而個(gè)別中國(guó)哲學(xué)理論體系既然以整個(gè)學(xué)派理論為更大的腹地,因此它們的系統(tǒng)性便可以發(fā)生在類似于形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)這樣的哲學(xué)基本問(wèn)題所形成的解釋架構(gòu)之內(nèi)①。

(二)以西方哲學(xué)基本問(wèn)題作為中國(guó)哲學(xué)研究的限制與轉(zhuǎn)化

要談中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題,還是要從西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本問(wèn)題之使用經(jīng)驗(yàn)上做反省開(kāi)始,以下分別從形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)問(wèn)題來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題。就形上學(xué)問(wèn)題而言,20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家們所創(chuàng)作的中國(guó)哲學(xué)理論中,從形上學(xué)進(jìn)路解說(shuō)并建構(gòu)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)理論的做法是最常見(jiàn)也最有創(chuàng)獲的一路,幾乎談中國(guó)哲學(xué)的理論系統(tǒng)沒(méi)有哪一家能忽視形上學(xué)在中國(guó)哲學(xué)各學(xué)派哲學(xué)問(wèn)題中的重要地位,這跟西方哲學(xué)傳統(tǒng)中從啟蒙運(yùn)動(dòng)之后便更重視知識(shí)論進(jìn)路的哲學(xué)問(wèn)題,以致到了當(dāng)代哲學(xué)更幾乎要否定傳統(tǒng)形上學(xué)作為哲學(xué)基本問(wèn)題之理論地位的工作態(tài)度大相徑庭。

11形上學(xué)

雖然中哲史上各家都有形上學(xué)理論,但卻有其形上學(xué)問(wèn)題的特殊性在,因此在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)討論中,便跟中國(guó)哲學(xué)儒釋道三家實(shí)踐哲學(xué)的問(wèn)題混雜在一起,或者以為這就是中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的殊勝之處而高于西方形上學(xué),或者挑出與西方形上學(xué)討論極為類似的理論部分來(lái)強(qiáng)調(diào)之,而忽略了其他更為核心的具有中國(guó)哲學(xué)特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當(dāng)代新儒家哲學(xué)理論,將具有中國(guó)哲學(xué)特色的與實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的理論嫁接入中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)討論中,以致認(rèn)定中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)具有實(shí)踐及實(shí)證的特色而優(yōu)于西方形上學(xué),卻遭學(xué)界批評(píng),認(rèn)為是混亂了西方形上學(xué)的問(wèn)題意識(shí)②。而在《貞元六書》中提出“新理學(xué)”系統(tǒng)的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學(xué)思辨討論的新理學(xué)思維提出來(lái),建構(gòu)一套新的中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng),結(jié)果遭受學(xué)界批評(píng),認(rèn)為是只見(jiàn)到西方哲學(xué)的思路卻看不到中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)③。

問(wèn)題的關(guān)鍵就在,形上學(xué)在西方有它自身的問(wèn)題意識(shí),它并不是沒(méi)有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國(guó)哲學(xué)具有實(shí)踐特質(zhì)的思路鑲?cè)胄紊蠈W(xué)概念意旨時(shí),則不易取得當(dāng)代中西方哲學(xué)各界的認(rèn)同,如果不從傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)具有的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)來(lái)談中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué),又不能讓當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界滿意。于是這便逼使我們必須在中國(guó)哲學(xué)自身的問(wèn)題意識(shí)特點(diǎn)中找到既能溝通中西又能區(qū)分中西的形上學(xué)表達(dá)方式④。

21知識(shí)論

就知識(shí)論的討論而言,西方哲學(xué)史上正式的知識(shí)論課題始自啟蒙運(yùn)動(dòng)后的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義

①但是依據(jù)本文最終立場(chǎng),我們會(huì)提出依據(jù)思辨哲學(xué)及實(shí)踐哲學(xué)的區(qū)分,能夠?qū)?yīng)中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的另一套哲學(xué)基本問(wèn)題

的解釋架構(gòu)。

②參見(jiàn)張汝倫先生的批評(píng)意見(jiàn)“:現(xiàn)代中國(guó)談形而上學(xué)的人,大都不但對(duì)西方metaphysics的深刻內(nèi)容不求甚解,對(duì)它自身的

批判發(fā)展更是一無(wú)所知。⋯⋯不僅無(wú)法使西方哲學(xué)思想真正成為中國(guó)哲學(xué)的他山之石,反而使我們?cè)趯?duì)中國(guó)本土哲學(xué)的理解和對(duì)西方哲學(xué)的理解兩個(gè)方面都受到損害,更不用說(shuō)在會(huì)通中西的基礎(chǔ)上發(fā)展中國(guó)哲學(xué)了?！睆埲陚悺?邯鄲學(xué)步,失其故步———也談中國(guó)

哲學(xué)研究的反向格義問(wèn)題》,見(jiàn)《中西哲學(xué)十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁(yè)。

③陳榮捷先生批評(píng)馮友蘭“:馮氏最大的革新當(dāng)然是他將理學(xué)的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿嫷母拍睢Ｋ@樣做就根本改變了理學(xué)。理學(xué)

在實(shí)質(zhì)上本是內(nèi)在的哲學(xué),現(xiàn)在卻換成了超越的哲學(xué)。⋯⋯丟掉理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué),他也就損壞理學(xué)的實(shí)踐性和入世性。這是與中國(guó)哲學(xué)堅(jiān)持的趨向直接反對(duì)的。”陳榮捷《:馮友蘭的新理學(xué)》,見(jiàn)單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187頁(yè)。

④筆者的倡議是,以宇宙論及談價(jià)值意識(shí)的本體論作為中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)的兩大核心型態(tài),以工夫論及境界論共構(gòu)為實(shí)踐哲

學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題,四方架構(gòu)彼此互相推演形成中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)的解釋體系。而另外再開(kāi)出思辨哲學(xué)型態(tài)的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學(xué),但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構(gòu)的推演關(guān)系,就要另外議定了。參見(jiàn)杜保瑞、陳榮華《:哲學(xué)概論》,臺(tái)北:五南出版社,2008年。

54文史哲·2009年第4期

學(xué)派,我們當(dāng)然也可以說(shuō)在希臘哲學(xué)時(shí)期就有認(rèn)識(shí)問(wèn)題的討論,但尚不能說(shuō)當(dāng)時(shí)已將所有哲學(xué)命題的成立訴諸認(rèn)識(shí)能力的可能性基礎(chǔ)上,這是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后才有的工作態(tài)度,因此知識(shí)論課題可以說(shuō)是與形上學(xué)課題相當(dāng)不同的問(wèn)題意識(shí)與哲學(xué)理論。在認(rèn)識(shí)的可能性基礎(chǔ)上建立普遍命題的思考方式,這在中國(guó)哲學(xué)的討論中確實(shí)極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學(xué)史發(fā)展中討論中斷,直至佛教哲學(xué)傳入后才有新傳統(tǒng),但卻再度與實(shí)踐活動(dòng)緊密關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō),西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、以知識(shí)論課題為對(duì)象討論哲學(xué)問(wèn)題的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學(xué)中的若干理論,但是以知識(shí)論課題為對(duì)象來(lái)研究儒釋道三大主流學(xué)派時(shí),這樣的討論傳統(tǒng)是不存在的。儒家的格物致知之學(xué)與佛教的心性之學(xué)與其說(shuō)是認(rèn)識(shí)能力的討論毋寧說(shuō)仍然是修養(yǎng)理論的討論,因而實(shí)踐哲學(xué)的形態(tài)與它的形上學(xué)理論結(jié)合在一起不可分割。

因此,筆者認(rèn)為,知識(shí)論課題在中國(guó)儒釋道三教哲學(xué)討論中可以是一個(gè)全新的當(dāng)代新課題,而不能只就傳統(tǒng)材料尋找它們已經(jīng)談過(guò)的意見(jiàn),因?yàn)檫@些意見(jiàn)與整個(gè)學(xué)派的理論成立問(wèn)題不甚相關(guān)。至于這個(gè)新課題,就是要就著儒釋道三學(xué)具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)又有形上學(xué)普遍命題的事實(shí)去研議它們的知識(shí)成立的問(wèn)題,亦即從它們的實(shí)踐哲學(xué)的命題中去討論如何實(shí)證的問(wèn)題,以及從它們的理論系統(tǒng)的解釋架構(gòu)去說(shuō)明它們的知識(shí)客觀性的問(wèn)題,并因著它們的實(shí)踐性格去研究不同教派的實(shí)用性問(wèn)題以及學(xué)習(xí)者如何在三教中選擇其一的問(wèn)題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統(tǒng)中國(guó)儒釋道三教哲學(xué)思想中找尋知識(shí)論命題與理論的做法與三教理論成立問(wèn)題無(wú)關(guān)。所以,針對(duì)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)進(jìn)行知識(shí)論的研究絕對(duì)是一個(gè)嶄新的領(lǐng)域,這將會(huì)有輝煌的成果。但是,知識(shí)論問(wèn)題是一套獨(dú)立的新問(wèn)題,就三教傳統(tǒng)的理解與詮釋所建構(gòu)的解釋體系之哲學(xué)基本問(wèn)題而言,知識(shí)論問(wèn)題將不在這個(gè)架構(gòu)之內(nèi),而另為一獨(dú)立的新問(wèn)題。

31倫理學(xué)

就倫理學(xué)的討論而言,可以說(shuō)中國(guó)儒釋道三學(xué)的理論都是西方倫理學(xué)意義下的個(gè)別倫理學(xué)派,以形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的哲學(xué)基本問(wèn)題項(xiàng)目來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)儒釋道三教時(shí),可以說(shuō)三教都是倫理學(xué),但是三教之學(xué)又具有中國(guó)哲學(xué)的特色,因此有更多問(wèn)題超出傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)議題之外,當(dāng)然有的議題在傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)已充分討論而并未在中國(guó)三教哲學(xué)中被處理。中國(guó)三教倫理學(xué)課題中最有特色的是修養(yǎng)理論,亦即人格養(yǎng)成理論,但三教的理想人格目標(biāo)各不相同,因此完整的中國(guó)倫理學(xué)討論還必須配合實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)結(jié)合形上學(xué)的普遍命題而為一整個(gè)體系的討論。

當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)研究的主要任務(wù),首在理解與詮釋,這個(gè)工作有了大量的成果與足夠的共識(shí)之后,才能有效地針對(duì)哲學(xué)問(wèn)題作創(chuàng)新討論。針對(duì)形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)或其他重要哲學(xué)問(wèn)題的討論,而由中國(guó)哲學(xué)的思想基礎(chǔ)出發(fā)的工作當(dāng)然可以合法地進(jìn)行,但是基于以哲學(xué)這個(gè)學(xué)科作中國(guó)哲學(xué)這些思想材料研究的任務(wù),仍然只是這一百多年來(lái)的新課題①,中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)研究還糾纏在理解、詮釋、創(chuàng)新的種種研究態(tài)度問(wèn)題時(shí),建構(gòu)一套適合中國(guó)哲學(xué)的充滿實(shí)踐哲學(xué)性格的解釋架構(gòu),以做正確理解準(zhǔn)確詮釋的工作,實(shí)為目前的首要任務(wù)。因此我們要追求的就是形成解釋架構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題,它并不是形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的三大哲學(xué)基本問(wèn)題項(xiàng)目,而應(yīng)該另有其他的架構(gòu)。

(三)中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題的學(xué)派性格與實(shí)踐性格談到中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題以及解釋架構(gòu)問(wèn)題,必須先定位好它的理論形態(tài)的兩大特點(diǎn)。其

一為前述的學(xué)派性格,即各家哲學(xué)理論都是屬于儒釋道三教中的某一學(xué)派下的創(chuàng)造發(fā)展,因此同一學(xué)派的個(gè)別哲學(xué)理論彼此之間必然是有關(guān)系的,否則就屬于不同學(xué)派的體系?？上У氖?在同一學(xué)派內(nèi)卻時(shí)常發(fā)生不同體系間的批判辯爭(zhēng),因此一套好的解釋架構(gòu)必須是能厘清學(xué)派內(nèi)部爭(zhēng)議的重要

工具,藉由問(wèn)題意識(shí)的厘清而解消表面上的差異;其二為其實(shí)踐哲學(xué)的性格,亦即其理論建構(gòu)是為著

①中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究的困境,在于這個(gè)學(xué)科在中國(guó)仍然是個(gè)新事件,而過(guò)分豐富的中國(guó)思想材料則既是中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究的資產(chǎn)也是負(fù)擔(dān),在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產(chǎn),否則就是負(fù)擔(dān)。

中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題與概念范疇55

實(shí)踐的目的而提出的思想體系,因此當(dāng)以學(xué)派為單位,就著許多不同的哲學(xué)體系訂定理論系統(tǒng)時(shí),實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題便成了系統(tǒng)中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國(guó)哲學(xué)解釋系統(tǒng)必須包含實(shí)踐哲學(xué)的要素①。就是為什么當(dāng)我們以西方哲學(xué)傳統(tǒng)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題項(xiàng)目來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)時(shí),會(huì)有問(wèn)題的原因。因?yàn)檫@個(gè)架構(gòu)不能有效處理實(shí)踐的問(wèn)題,因此會(huì)有種種捍格不入的現(xiàn)象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個(gè)路徑固然有它真能深入各家系統(tǒng)說(shuō)明知識(shí)細(xì)節(jié)的絕對(duì)優(yōu)勢(shì),但是卻不能同時(shí)兼顧建構(gòu)中國(guó)三教思想的系統(tǒng)性哲學(xué)理論的要求,當(dāng)企圖仍然以哲學(xué)基本問(wèn)題來(lái)作中國(guó)哲學(xué)研究時(shí),就碰到了究竟是哪些才是中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題,以及是否能夠扮演好解釋架構(gòu)功能的問(wèn)題。

(四)中國(guó)哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題解釋架構(gòu)

為著建立解釋架構(gòu)而定義的、以儒釋道三教的實(shí)踐哲學(xué)為主的中國(guó)哲學(xué)基本哲學(xué)問(wèn)題,依筆者之倡議,應(yīng)該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項(xiàng)哲學(xué)基本問(wèn)題。宇宙論是論說(shuō)世界觀的知識(shí)系統(tǒng);本體論是論斷價(jià)值的系統(tǒng);工夫論是就著宇宙論的知識(shí)進(jìn)行的身體修練工夫,或就著本體論的價(jià)值意識(shí)進(jìn)行心理修養(yǎng)工夫的系統(tǒng),或是同時(shí)進(jìn)行身心兩路的修行工夫系統(tǒng);境界論是依據(jù)宇宙論、本體論與工夫論而說(shuō)的理想完美人格的理論系統(tǒng)。這是四項(xiàng)哲學(xué)基本問(wèn)題,也是一套解釋架構(gòu),形成內(nèi)部一致的嚴(yán)密性推演系統(tǒng),適合處理儒釋道三教具有實(shí)踐性格的哲學(xué)體系②,當(dāng)然也適合處理中國(guó)三教哲學(xué)以外的其他實(shí)踐哲學(xué)類型學(xué)派之理論。

(五)以思辨哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題作中國(guó)哲學(xué)研究的意義

西方哲學(xué)傳統(tǒng)下的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué),是一套思辨哲學(xué)形態(tài)的基本哲學(xué)問(wèn)題項(xiàng)目,這種類型的理論工作方式在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國(guó)哲學(xué)的素材來(lái)作這些哲學(xué)基本問(wèn)題的討論,這些問(wèn)題討論中的意旨,并非與實(shí)踐哲學(xué)四方架構(gòu)內(nèi)的意旨無(wú)關(guān),而是問(wèn)題意識(shí)不同,因此不必形成內(nèi)部的推演關(guān)系,兩造之間就是針對(duì)同樣的材料進(jìn)行不同哲學(xué)問(wèn)題之研究的關(guān)系,這種討論的形態(tài)有兩類:其一,發(fā)掘傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)素材中本來(lái)就類似于這種思辨進(jìn)路的理論,以為討論對(duì)象,并且可以相當(dāng)切題地進(jìn)行中西相同問(wèn)題的理論交流;其二,依據(jù)傳統(tǒng)素材的實(shí)際內(nèi)涵為材料來(lái)進(jìn)行思辨哲學(xué)的創(chuàng)新討論,并且就在這種形態(tài)的研究中,以具有豐富內(nèi)涵的中國(guó)哲學(xué)為材料,正是最具有創(chuàng)造力的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之所以現(xiàn)身的條件。

11以中國(guó)哲學(xué)的類似素材進(jìn)行思辨哲學(xué)研究的傳統(tǒng)形態(tài)

形上學(xué)問(wèn)題第一種形態(tài)的討論,是過(guò)去已經(jīng)進(jìn)行過(guò)許多嘗試的項(xiàng)目,例如將老子哲學(xué)與希臘哲學(xué)及斯賓諾莎哲學(xué)進(jìn)行比較,將朱熹哲學(xué)與柏拉圖及亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行比較,這確實(shí)有具體成果的研究③。但是,無(wú)論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)的討論中,許多實(shí)踐哲學(xué)的思路與問(wèn)題沒(méi)有辦法在這種方法中被充分呈現(xiàn),這也就是為何需要前述的以實(shí)踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)為角色的哲學(xué)基本問(wèn)題四方架構(gòu)來(lái)談中國(guó)哲學(xué)的原因。也就是說(shuō),從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學(xué)形態(tài)的中國(guó)形上學(xué)討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來(lái)說(shuō),我們就需要進(jìn)入相應(yīng)于中國(guó)哲學(xué)本身的解釋架構(gòu),來(lái)研究具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國(guó)哲學(xué)。

就知識(shí)論問(wèn)題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識(shí)論的相關(guān)課題極為相應(yīng),過(guò)

①筆者以實(shí)踐哲學(xué)定位中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì),這是相對(duì)于西方哲學(xué)思辨哲學(xué)之性格特質(zhì)的說(shuō)法,而這也正是勞思光先生屢屢強(qiáng)調(diào)

的重點(diǎn),他指出“:我愿意誠(chéng)懇地表明,我確信中國(guó)哲學(xué)的基本旨趣,不在于思辨,而在于實(shí)踐。說(shuō)得更確切些,中國(guó)哲學(xué)是以‘自我境界’為主題的引導(dǎo)性的哲學(xué)?！眲谒脊狻?關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)研究”的幾點(diǎn)意見(jiàn)(刊辭)》,見(jiàn)劉笑敢主編《:中國(guó)哲學(xué)與文化》第一輯《反向格義與全球哲學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第7頁(yè)。因此勞先生的中國(guó)哲學(xué)史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評(píng)中

國(guó)哲學(xué)史中的形上學(xué)及宇宙論思路。

②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開(kāi)。參見(jiàn)杜保瑞,陳榮華《:哲學(xué)概論》。

③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學(xué)的一路。

56文史哲·2009年第4期

去相關(guān)學(xué)界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實(shí)是將具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國(guó)哲學(xué)素材當(dāng)作知識(shí)論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國(guó)哲學(xué)的理解而言不準(zhǔn)確,另一方面就知識(shí)論的研究而言也不能有積極的貢獻(xiàn)。

21將中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐特質(zhì)置入思辨哲學(xué)研究的創(chuàng)新形態(tài)

第一種研究方法的問(wèn)題意識(shí),基本上是西方哲學(xué)的思辨形態(tài),因此無(wú)法掌握中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,而一旦企圖掌握中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,就勢(shì)必要有新的問(wèn)題意識(shí)與概念使用。

就形上學(xué)而言,當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者紛紛提出具有中國(guó)哲學(xué)特色的形上學(xué)理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學(xué)問(wèn)題意識(shí)的論點(diǎn)。例如:可以實(shí)證的中國(guó)形上學(xué)、動(dòng)態(tài)的形上學(xué)、無(wú)執(zhí)的存有論等等③。這種做法爭(zhēng)議很多,主要是混淆了中西不同的哲學(xué)問(wèn)題,而企圖以改變形上學(xué)的概念定義來(lái)統(tǒng)一中西哲學(xué)。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態(tài)的形上學(xué)研究來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)中思辨形態(tài)的形上學(xué)理論,另一方面以實(shí)踐哲學(xué)的四方架構(gòu)來(lái)理解與詮釋中國(guó)哲學(xué)的相關(guān)形上學(xué)問(wèn)題。亦即分形上學(xué)問(wèn)題為思辨哲學(xué)的討論傳統(tǒng)與實(shí)踐哲學(xué)的討論傳統(tǒng)兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結(jié)合。第一種形態(tài)有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國(guó)哲學(xué)的全部。第二種形態(tài)是最重要的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)作,但必須放棄結(jié)合第一種形態(tài)的形上學(xué)議題,而以實(shí)踐哲學(xué)性格的中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)問(wèn)題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學(xué)”建構(gòu),在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時(shí)④,正是形上學(xué)的第一種研究的成功范例,但是當(dāng)他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說(shuō)”及“中國(guó)哲學(xué)的精神發(fā)展”等理論時(shí),就是以第一種研究進(jìn)路為基礎(chǔ)跳到了第二種研究中,但并沒(méi)有舍棄第一種形態(tài)的問(wèn)題,以至于將具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的“四境界說(shuō)”及“中國(guó)哲學(xué)的精神發(fā)展”與思辨哲學(xué)特質(zhì)的“新理學(xué)”四命題復(fù)雜地糾纏在一起,因而不能算是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)研究的成功范例。

就知識(shí)論的第二種形態(tài)研究而言,這種討論可以說(shuō)是尚未展開(kāi),硬要找一些素材來(lái)進(jìn)行這種研究,反而既不能對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)也無(wú)法作中西交流,而且對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解與詮釋并無(wú)助益,應(yīng)有的做法是,在前述基本哲學(xué)問(wèn)題的四方架構(gòu)下,將儒釋道各家的素材藉此架構(gòu)展現(xiàn)出來(lái),然后就著這樣的成果,進(jìn)行具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國(guó)哲學(xué)特殊形態(tài)理論的知識(shí)論問(wèn)題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問(wèn)題、哲學(xué)系統(tǒng)的實(shí)證性問(wèn)題、三大學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)有效適用性問(wèn)題、個(gè)人生命實(shí)踐的選擇性問(wèn)題等。新晨

四、概念范疇與基本哲學(xué)問(wèn)題的視域交融

當(dāng)前,研究中國(guó)哲學(xué)一個(gè)有意義的工作,就是在比較層面上,通過(guò)西方哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)下的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)展開(kāi)相關(guān)中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創(chuàng)造的層面上以中國(guó)哲學(xué)的

①參見(jiàn)李賢中《:中國(guó)哲學(xué)概論》中《中國(guó)認(rèn)識(shí)論》《、中國(guó)邏輯》等章節(jié),臺(tái)北:五南書局,2005年。

②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識(shí)論章節(jié)下討論。參見(jiàn)方立天《:

佛教哲學(xué)》,臺(tái)北:洪業(yè)出版社,

1994年。

③可以實(shí)證的形上學(xué)是熊十力的觀點(diǎn),他指出“:今人言綜合各科學(xué)之原理,以求得哲學(xué)上普遍之根本原理。此其說(shuō)非無(wú)似

處,而實(shí)不通哲學(xué)。哲學(xué)是智慧的學(xué)問(wèn),非僅在知識(shí)上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學(xué)之究極詣,在識(shí)一本。⋯⋯儒之體認(rèn),佛之內(nèi)證,皆非今人所誚為神秘,而是應(yīng)實(shí)證會(huì)之境。所以于科學(xué)外,必有建本立極之形而上學(xué),才是哲學(xué)之極詣?！薄罢?wù)軐W(xué),如不能融思辨以入體認(rèn),則其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新論》根本精神,在由思辨趣入體認(rèn)(亦云證量或證會(huì)),即從智入而極于仁守?！币?jiàn)郭齊勇編撰《:熊十力學(xué)案·熊十力新儒學(xué)資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現(xiàn)代新儒家學(xué)案》上冊(cè),北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,

1995年,第477、485、486頁(yè)。動(dòng)態(tài)的形上學(xué),參見(jiàn)牟宗三《:四因說(shuō)演講錄》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1997年,第95頁(yè)。無(wú)執(zhí)的存有論,參

見(jiàn)牟宗三《:圓善論》,臺(tái)北:學(xué)生書局,1985年,第340頁(yè)。

④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學(xué)》《、新事論》《、新世訓(xùn)》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書?？傮w為提出新理學(xué)的理論系

統(tǒng),內(nèi)部還有涉及三教辯證而高舉儒學(xué)的“四境界說(shuō)”及“中國(guó)哲學(xué)的精神發(fā)展”兩套理論在其中。

中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題與概念范疇57

實(shí)踐哲學(xué)性格的特質(zhì)建立解釋體系,就著相應(yīng)于中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)思考模式及術(shù)語(yǔ)使用的哲學(xué)基本問(wèn)題,進(jìn)行各家哲學(xué)體系的理解與詮釋工作,使中國(guó)哲學(xué)的義理內(nèi)涵因?yàn)閱?wèn)題意識(shí)的準(zhǔn)確與系統(tǒng)性建構(gòu)的成熟,而能獲致易于取得理解共識(shí)的研究成果。站在這個(gè)基礎(chǔ)上,還可以再回到西方思辨哲學(xué)意義下的哲學(xué)基本問(wèn)題項(xiàng)目,進(jìn)行純粹哲學(xué)問(wèn)題的創(chuàng)新討論。此即前節(jié)的討論重點(diǎn)。而準(zhǔn)確理解的工作,還應(yīng)該結(jié)合傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)概念范疇研究法的長(zhǎng)處,但是,從概念范疇切入中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)該注意幾個(gè)研究方法上的問(wèn)題,以便與哲學(xué)基本問(wèn)題研究法有充分的交流。

(一)概念范疇在語(yǔ)句脈絡(luò)上的屬性要作出區(qū)分

在一個(gè)哲學(xué)論述語(yǔ)句中,概念的語(yǔ)意屬性既有材料、也有問(wèn)題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問(wèn)題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個(gè)性概念已經(jīng)同時(shí)出現(xiàn)在問(wèn)題、材料、主張的語(yǔ)意使用之中,這就是通過(guò)概念范疇研究時(shí)首先應(yīng)該要處理的問(wèn)題。就問(wèn)題而言,性概念也不只是會(huì)出現(xiàn)在人性論的問(wèn)題之中,在其他哲學(xué)體系中,它也會(huì)出現(xiàn)于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學(xué)體系里,性概念也不會(huì)只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說(shuō)。因此以概念鎖定問(wèn)題與主張的做法將出現(xiàn)理論分析的重大混淆,應(yīng)該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來(lái)分析討論,才最不會(huì)有問(wèn)題。而欲定位問(wèn)題時(shí),則以哲學(xué)基本問(wèn)題的模式提出,如實(shí)踐哲學(xué)的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學(xué)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)。而提出主張時(shí)則以命題的形式來(lái)提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開(kāi)二門,莊子主張逍遙的價(jià)值本體。問(wèn)題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問(wèn)題與問(wèn)題之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學(xué)問(wèn)題為架構(gòu)的解釋體系,從而將哲學(xué)主張以命題的形式表述清楚。談問(wèn)題與談主張時(shí)并不適合以概念范疇的方式進(jìn)行,這樣才不會(huì)有哲學(xué)理論的混淆。概念范疇就是被用來(lái)分析討論問(wèn)題的材料,這樣定位傳統(tǒng)中國(guó)思想中的概念范疇,則概念范疇的知識(shí)表意功能才能清晰呈現(xiàn),而有助于中國(guó)哲學(xué)當(dāng)代研究的系統(tǒng)化及清晰化的需求。

(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區(qū)分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區(qū)分后可以看出概念范疇在文本脈絡(luò)

中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學(xué)基本問(wèn)題意識(shí)來(lái)區(qū)分時(shí),主要可分為存有類項(xiàng)、價(jià)值意識(shí)及抽象功能的三種概念。首先,存有類項(xiàng)的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區(qū)分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識(shí)、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談?wù)w存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽(yáng)、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實(shí)相佛性如來(lái)藏阿賴耶等。其次,談價(jià)值意識(shí)的仁義禮知、誠(chéng)、善、無(wú)為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無(wú)、體用、動(dòng)靜、本末、一多、陰陽(yáng)等。而以上的區(qū)分還可就哲學(xué)基本問(wèn)題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學(xué)問(wèn)題中擔(dān)任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范疇在不同哲學(xué)學(xué)派間的使用差異要作出區(qū)分概念范疇在學(xué)派之間的使用也是有差別的,應(yīng)將之作出區(qū)分,區(qū)分之后可以看出共同問(wèn)題與不

同問(wèn)題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談?wù)w存在界及存有者類別的和宇宙論相關(guān)的概念,在不同學(xué)派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因?yàn)槭露嗌婕八谑澜?且沒(méi)有共同的超越性經(jīng)驗(yàn),故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有

共用的現(xiàn)象①,這是因?yàn)樗鼈兌际侵苯泳椭?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界而說(shuō)的宇宙論。價(jià)值意識(shí)的概念在三教之

①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應(yīng)區(qū)分在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。

58文史哲·2009年第4期

間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無(wú)為一概念在三教中都被拿來(lái)使用,但意旨重點(diǎn)各不相同,并非都用了“無(wú)為”一詞就有共同價(jià)值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來(lái)談各種問(wèn)題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會(huì)有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統(tǒng)甚至各文本分開(kāi)討論才會(huì)有確定的意旨。

(四)對(duì)概念范疇在不同哲學(xué)基本問(wèn)題上的使用要進(jìn)行區(qū)分每一個(gè)概念通常主要被用來(lái)討論的哲學(xué)問(wèn)題,但是不少概念被用來(lái)討論的問(wèn)題卻十分豐富,尤

其是抽象功能及存有類項(xiàng)的概念。問(wèn)題在于,概念都是在文本的脈絡(luò)中出現(xiàn)并被使用,就其文本脈絡(luò)的問(wèn)題意識(shí)而討論它的問(wèn)題以及主張才是哲學(xué)研究的宗旨,并非本來(lái)作為材料的概念能獨(dú)立于文本脈絡(luò)之外而有它自身的性質(zhì)。就著材料理解問(wèn)題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統(tǒng)化研究的方法。例如“道”概念,它就同時(shí)可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學(xué)基本問(wèn)題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭(zhēng)議它是什么樣的性質(zhì),而是要分析在不同的哲學(xué)問(wèn)題中,老子使用“道”概念所提出的意見(jiàn)為何即可①。這就是說(shuō),概念本身既不是問(wèn)題也不是主張,而是被用以討論問(wèn)題、發(fā)表主張的材料。只是因?yàn)樗仍趩?wèn)題的脈絡(luò)中也在主張的脈絡(luò)中出現(xiàn),因此總是被以問(wèn)題的角色或以主張的角色來(lái)定位,這樣就會(huì)永遠(yuǎn)說(shuō)不清楚問(wèn)題也會(huì)說(shuō)不清楚主張。問(wèn)題是個(gè)別哲學(xué)文本正在談什么哲學(xué)問(wèn)題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統(tǒng)性研究下結(jié)合概念范疇與哲學(xué)問(wèn)題研究方法,才能有效地處理傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)思想的當(dāng)代研究。

政治哲學(xué)的基本問(wèn)題范文第3篇

[關(guān)鍵詞]：《基本原理概論》 自學(xué)考試應(yīng)試方法

一、圖表關(guān)鍵詞記憶法

圖表關(guān)鍵詞記憶法主要針對(duì)答案條目清晰的簡(jiǎn)答題，通過(guò)摘取每一條目的關(guān)鍵詞，組合成圖表的方法，對(duì)該簡(jiǎn)答題給予串聯(lián)記憶。以題目“的理論特征”為例，該題目的答案為“的根本理論特征是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。第一，的革命性，集中表現(xiàn)為它的徹底的批判精神。第二，的革命性，還表現(xiàn)在它具有鮮明的政治立場(chǎng)上。第三，的科學(xué)性，首先表現(xiàn)在它不帶任何偏見(jiàn)，其次還在于它的理論是深刻的，再次不僅在于它提示了社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，而且還在于它經(jīng)受了實(shí)踐的檢驗(yàn)并隨著實(shí)踐的發(fā)展而不斷發(fā)展?！苯?jīng)過(guò)總結(jié)與提煉，該題目的關(guān)鍵詞分別為“實(shí)踐、科學(xué)性、革命性”，其中“科學(xué)性”又包含“客^性”、“深刻性”和“發(fā)展性”；“革命性”又包含“批判性”和“政治性”。用圖表可表示為：

二、諧音記憶法

諧音記憶法主要是通過(guò)尋找題目答案中的關(guān)鍵詞，通過(guò)諧音的方法把關(guān)鍵詞編成一個(gè)完整的、容易記憶的句子，從而使得自考學(xué)生能夠較快、較長(zhǎng)時(shí)間的實(shí)現(xiàn)對(duì)題目的良好記憶。以“學(xué)習(xí)的目的”一題為例，該題目的答案是“第一，樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀；第二，掌握認(rèn)識(shí)世界和改造世界的偉大工具；第三，全面提高人的素質(zhì)；第四，指導(dǎo)中國(guó)特色社會(huì)主義偉大實(shí)踐。”從四條答案中提煉出關(guān)鍵詞，分別是：“觀、工具、素質(zhì)、實(shí)踐”，然后采取諧音記憶“關(guān)（觀念）公（工具）素（素質(zhì)）來(lái)使（實(shí)踐）大刀”。

三、類比記憶法

類比記憶法是通過(guò)在課本內(nèi)容的理解上，對(duì)知識(shí)點(diǎn)加以對(duì)比，以加深對(duì)抽象詞語(yǔ)的理解與記憶。以“哲學(xué)的基本問(wèn)題”為例，該題目的答案是“哲學(xué)的基本問(wèn)題是物質(zhì)與意識(shí)和思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”。教師在講解時(shí)，對(duì)這個(gè)抽象的詞語(yǔ)必須加以通俗化的講述，然后上升為理論知識(shí)。從主客觀的角度，我們可以把世界分為主觀世界和客觀世界。用哲學(xué)的語(yǔ)言表述，主觀世界即思維或意識(shí)，客觀世界即存在或物質(zhì)。哲學(xué)作為一門人類對(duì)世界展開(kāi)思考的科學(xué)，它是從人類自身的存在和發(fā)展這個(gè)基本點(diǎn)出發(fā)去認(rèn)識(shí)客觀世界的，所以主客觀世界的關(guān)系問(wèn)題即思維和存在或意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題，是自古至今任何哲學(xué)派別都無(wú)法回避的問(wèn)題。

四、反義詞記憶法

反義詞記憶法主要是針對(duì)考試中比較類題目的解答，通過(guò)比較，記憶反義詞的方法，達(dá)到對(duì)題目的深刻理解與記憶。以“唯物辯證法與形而上學(xué)的區(qū)別”為例，哲學(xué)的基本問(wèn)題（思維和存在或物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題）主要回答的是世界的本質(zhì)是什么以及世界可不可以認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。與之相關(guān)的還有世界是什么樣的問(wèn)題，即世界是以怎么樣的狀態(tài)呈現(xiàn)在我們面前的問(wèn)題。對(duì)于這一問(wèn)題的回答，同樣有兩個(gè)相反的答案，一是辯證法，二是形而上學(xué)。辯證法認(rèn)為世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物是聯(lián)系的、發(fā)展的，事物發(fā)展的原因是事物的內(nèi)部矛盾，形而上學(xué)認(rèn)為世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物是孤立的、靜止的，事物發(fā)展的原因不是事物的內(nèi)部矛盾。

五、聯(lián)系實(shí)際記憶法

聯(lián)系實(shí)際記憶法主要是把抽象的理論表述轉(zhuǎn)化為實(shí)際生活中常見(jiàn)的活動(dòng)，通過(guò)實(shí)際場(chǎng)景記憶抽象理論知識(shí)點(diǎn)。以“實(shí)踐的含義及其特點(diǎn)為例”，實(shí)踐是一種人類特有的活動(dòng)。從實(shí)踐的構(gòu)成要素看，首先必須有實(shí)踐活動(dòng)的主體，也就是處于一定社會(huì)關(guān)系中從事實(shí)踐活動(dòng)的人；其次必須有實(shí)踐活動(dòng)的客體，也就是實(shí)踐活動(dòng)所指向的對(duì)象；最后主體客體之間必須發(fā)生了聯(lián)系，也就是改造和探索的活動(dòng)。從實(shí)踐活動(dòng)的特性看，首先實(shí)踐活動(dòng)是人類活動(dòng)，帶有人類的主觀目的，所以它是自覺(jué)能動(dòng)的；其次實(shí)踐的主體、客體、工具都是客觀的，所以它具有客觀性；最后人類活動(dòng)是以社會(huì)為單位展開(kāi)的，是一代一代人不斷積累的過(guò)程，所以它具有社會(huì)歷史性。以“考試”這項(xiàng)實(shí)踐活動(dòng)為例，進(jìn)行理解記憶。考生是實(shí)踐的主體，考卷是實(shí)踐的客體，考生埋頭思考答卷是改造和探索的過(guò)程?？忌诳荚嚽斑M(jìn)行了大量的艱苦的準(zhǔn)備工作，這是實(shí)踐的自覺(jué)能動(dòng)性；考生、考卷、考試用的筆都是客觀的，這是實(shí)踐活動(dòng)客觀性；考試是經(jīng)過(guò)各級(jí)部門的組織進(jìn)行的，考的是前人的理論總結(jié)，這是實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)歷史性。

六、時(shí)間次序記憶法

政治哲學(xué)的基本問(wèn)題范文第4篇

[關(guān)鍵詞]中國(guó)政治哲學(xué)；宏觀理論建構(gòu)；微觀政治主體；述評(píng)

政治哲學(xué)作為一門“對(duì)政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學(xué)問(wèn)”，自20世紀(jì)80年代中后期以來(lái)，受到我國(guó)學(xué)者的關(guān)注和研究。近十年來(lái)，無(wú)論是從從事政治哲學(xué)研究的學(xué)者人數(shù)，還是從政治哲學(xué)研究所取得的成果來(lái)看，政治哲學(xué)的研究都取得了比較大的發(fā)展，從某種程度上來(lái)說(shuō)，政治哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)已然成為一門顯學(xué)。本文以發(fā)表的學(xué)術(shù)論文為線索，對(duì)近十年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)的研究作一綜述和簡(jiǎn)要評(píng)論。

一、從宏觀理論建構(gòu)到以問(wèn)題為中心的轉(zhuǎn)向

政治哲學(xué)研究在中國(guó)的興起，激發(fā)了諸多學(xué)者對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)的興趣。

從政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)角度探討中國(guó)政治哲學(xué)的體系。有學(xué)者指出，政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)是從哲學(xué)的人學(xué)理念推演出倫理學(xué)的道德原則，進(jìn)而再引申出政治價(jià)值學(xué)說(shuō)來(lái)展開(kāi)邏輯的。這也就意味著，規(guī)定著政治活動(dòng)的性質(zhì)、任務(wù)和目標(biāo)的政治哲學(xué)之思想來(lái)源，是某個(gè)特定時(shí)代的人學(xué)理念和道德原則的政治學(xué)演繹和邏輯結(jié)論；而建設(shè)具有中國(guó)特色的政治哲學(xué)體系應(yīng)該堅(jiān)持的邏輯起點(diǎn)和基礎(chǔ)是的人學(xué)本體論，辨證地繼承我國(guó)的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，建立起一種既鼓勵(lì)物質(zhì)文明，又提倡精神文明的哲學(xué)、道德倫理學(xué)和政治哲學(xué)體系。

從政治哲學(xué)的基本問(wèn)題討論中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)。有學(xué)者認(rèn)為，價(jià)值性和事實(shí)性的關(guān)系，構(gòu)成了政治哲學(xué)的基本問(wèn)題，任何一門政治哲學(xué)的建構(gòu)，都需在理論內(nèi)達(dá)成價(jià)值性與事實(shí)性的某種統(tǒng)一；而當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)之路應(yīng)該從理想性轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)性，即從經(jīng)典致力于理想社會(huì)的理想性政治哲學(xué)到依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活的現(xiàn)賣性政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。

從理論綜合的角度討論中國(guó)的政治哲學(xué)建構(gòu)。有學(xué)者指出，政治哲學(xué)是對(duì)政治權(quán)力的來(lái)源及其行使的正當(dāng)性，以及理想社會(huì)模式等問(wèn)題從根本處進(jìn)行思考的一門學(xué)問(wèn)；對(duì)于當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究者來(lái)說(shuō)，一件充滿著挑戰(zhàn)的理論工作應(yīng)該是在綜合中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)、近現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治哲學(xué)三大思想的基礎(chǔ)上，形成社會(huì)主義現(xiàn)代中國(guó)的政治哲學(xué)的思想體系與新的傳統(tǒng)。

對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)是近十年中國(guó)政治哲學(xué)研究的一個(gè)趨勢(shì)。這些研究成果涉及政治哲學(xué)的基本概念、政治價(jià)值論、方法論等，對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)的研究有著重要意義。但是，這種宏觀建構(gòu)的政治哲學(xué)理論體系有著不可忽視的缺陷：一個(gè)是玄之又玄，其表現(xiàn)就是在概念中轉(zhuǎn)圈子，從一個(gè)概念轉(zhuǎn)到另一個(gè)概念；一個(gè)是空發(fā)議論，其表現(xiàn)是依據(jù)某個(gè)政治價(jià)值，比如公正、自由來(lái)批判宏觀現(xiàn)象與大制度，而不肯去切實(shí)地分析身邊的小問(wèn)題與小制度。

對(duì)此，有學(xué)者著重強(qiáng)調(diào)，政治哲學(xué)研究在中國(guó)剛剛起步，中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。中國(guó)學(xué)者研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入分析和批判性討論。中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展，毫無(wú)疑問(wèn)將有賴于重新深入地研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國(guó)古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。但是，深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問(wèn)題化的方式，重要的是要展開(kāi)儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題、矛盾、張力和沖突，以及儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界時(shí)所面臨的困難，對(duì)此我們并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，恰恰需要充分展開(kāi)并加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展，同時(shí)也必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)又處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開(kāi)展，無(wú)疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

因此，以問(wèn)題研究為中心，特別是以當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為中心成為了近年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)研究的一個(gè)基本轉(zhuǎn)向。

二、以現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為導(dǎo)向的政治哲學(xué)研究

以問(wèn)題為導(dǎo)向的當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究，首先要面對(duì)的就是當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。對(duì)此，有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)前國(guó)內(nèi)政治哲學(xué)界存在的問(wèn)題是缺乏對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)類型的準(zhǔn)確定位。這不僅在理論上嚴(yán)重影響了當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的發(fā)展，而且在實(shí)踐上對(duì)政府決策和社會(huì)治理也產(chǎn)生了不利影響。發(fā)現(xiàn)和確定當(dāng)下我國(guó)社會(huì)處于何種類型應(yīng)是我國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。該學(xué)者認(rèn)為，社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó)，社會(huì)總體上是屬于在根本利益上無(wú)對(duì)抗、無(wú)沖突，但在具體利益追求上體現(xiàn)多元的個(gè)性化差異狀況，這種差異化主要表現(xiàn)為：(1)差異化的生產(chǎn)關(guān)系，即以公有制經(jīng)濟(jì)為主體，外資、民營(yíng)等多種所有制經(jīng)濟(jì)成分并存的生產(chǎn)關(guān)系；(2)差異化的政黨關(guān)系，即，多黨合作；(3)差異化的社會(huì)階層關(guān)系一“兩個(gè)階級(jí)化為十大階層”，即由工人階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)化為國(guó)家與社會(huì)管理階層、經(jīng)理人員階層、私營(yíng)企業(yè)主階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、辦事人員階層、個(gè)體工商戶階層、商業(yè)服務(wù)人員階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者階層、城市失業(yè)半失業(yè)人員階層。因此，差異性社會(huì)無(wú)疑是社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó)所面臨的最大現(xiàn)實(shí)，其社會(huì)類型是“差異性社會(huì)”。因此，差異性社會(huì)與和諧政治是當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的基本向度。

有學(xué)者指出，當(dāng)代中國(guó)的問(wèn)題很多，但從政治哲學(xué)的視野看，現(xiàn)實(shí)的和最重要的原因是權(quán)力至上的金字塔式的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)帶來(lái)的官本位、權(quán)力本位的政府運(yùn)作體制和政治體制。社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)的討論和建構(gòu)雖然不能說(shuō)是解決當(dāng)下“中國(guó)問(wèn)題”(當(dāng)然主要指國(guó)內(nèi)問(wèn)題)的惟一有效途徑，但根據(jù)馬克思社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)理論，立足社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷，從學(xué)理層面和社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)的討論無(wú)疑可作為破解“中國(guó)問(wèn)題”、建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的一個(gè)重要而獨(dú)特的分析進(jìn)路。作為凝結(jié)和展現(xiàn)當(dāng)代人社會(huì)政治地位‘c全息圖”的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)既是當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題的總根源，也是消解諸多中國(guó)問(wèn)題的著力點(diǎn)，因而社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)分析對(duì)諸多社會(huì)乃至政治問(wèn)題就具有相當(dāng)?shù)慕忉屃?，?yīng)該成為當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的基本論域。

還有學(xué)者認(rèn)為，政治哲學(xué)研究在中國(guó)的興起，主要?jiǎng)恿Σ⒎莵?lái)自西方學(xué)術(shù)界的刺激，而是來(lái)自中國(guó)發(fā)展的內(nèi)在要求。以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的中國(guó)發(fā)展進(jìn)入經(jīng)濟(jì)起飛階段之后，政治起飛的任務(wù)得以彰顯，而政治起飛應(yīng)該是中國(guó)思考的問(wèn)題意識(shí)。因此，中 國(guó)政治哲學(xué)研究必須直面中國(guó)社會(huì)發(fā)展的核心難題一政治發(fā)展與政治起飛。該學(xué)者指出，面對(duì)中國(guó)發(fā)展的政治起飛問(wèn)題，我們的政治哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)回答：中國(guó)社會(huì)的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現(xiàn)代權(quán)利政治之外，能否發(fā)展出第二種可能的政治(哲學(xué))模式?若能，那么東方政治(哲學(xué))傳統(tǒng)能否發(fā)展出人類第二個(gè)政治(哲學(xué))類型?從當(dāng)代世界發(fā)展看，政治領(lǐng)域的最大特征是西方的霸權(quán)與東方的崛起。于中國(guó)哲學(xué)研究而言，我們的根本問(wèn)題是，如何在批判地?fù)P棄中國(guó)傳統(tǒng)王道政治哲學(xué)與西方現(xiàn)代權(quán)利政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建新的政治哲學(xué)范式?圍繞這一問(wèn)題，我們的政治哲學(xué)研究還必須創(chuàng)造性地回答的重大問(wèn)題有：良好的社會(huì)如何可能?在西方主導(dǎo)的世界上我們?nèi)绾芜M(jìn)行政治思考?中國(guó)的政治起飛如何實(shí)現(xiàn)?

三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究

隨著改革開(kāi)放的推進(jìn)，政治、經(jīng)濟(jì)、文化與社會(huì)的各種現(xiàn)實(shí)問(wèn)題逐漸暴露出來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)日益走向復(fù)雜性，這也推進(jìn)了中國(guó)的政治哲學(xué)研究以問(wèn)題研究為導(dǎo)向。正如我們所知，政治哲學(xué)所要面向的問(wèn)題很多，有宏觀問(wèn)題和微觀問(wèn)題之分。近十年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了從以宏觀政治制度問(wèn)題為導(dǎo)向到以微觀政治主體問(wèn)題為導(dǎo)向的轉(zhuǎn)變。

有學(xué)者認(rèn)為，政治哲學(xué)參與現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)改革，其原初的目的就是解釋阻礙中國(guó)社會(huì)發(fā)展與正義的“中國(guó)結(jié)”。但是，其理論維度從一開(kāi)始就超越具體的問(wèn)題之外，而直接深入到“結(jié)”之編組的原因與根據(jù)。也就是說(shuō)，直接探討一般國(guó)家政治制度的正當(dāng)性問(wèn)題，比如討論土地的所有權(quán)、政府的基本原則，或者立法的正當(dāng)性基礎(chǔ)等此類的問(wèn)題，不是提出解決具體問(wèn)題的實(shí)用對(duì)策。極其重要的一點(diǎn)，中國(guó)在與現(xiàn)代世界，尤其與西方世界對(duì)話而制定共同的政治規(guī)則時(shí)，社會(huì)一歷史的差異，使中國(guó)的政治哲學(xué)學(xué)者更趨向于選擇社會(huì)一歷史的宏觀視野來(lái)討論政治哲學(xué)的問(wèn)題。因此，從政治哲學(xué)角度研究宏觀的制度問(wèn)題也就引起了我國(guó)學(xué)者的關(guān)注。

有學(xué)者從社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度，以(個(gè)人)自由與(社會(huì))秩序的矛盾為中心線索，把制度放進(jìn)價(jià)值學(xué)的視野中，集中考察了制度在促進(jìn)人的自由，形成自由秩序的過(guò)程中所具有的價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制。該論者認(rèn)為，隨著中國(guó)社會(huì)的深刻變革和全面轉(zhuǎn)型，政治建設(shè)與政治發(fā)展問(wèn)題凸顯出來(lái)。如果說(shuō)經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力屬于“硬實(shí)力”，而政治價(jià)值觀屬于“軟實(shí)力”，那么，政治制度建設(shè)則是存在于“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”之間。通過(guò)政治制度建設(shè)，不僅可以將“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”整合起來(lái)，而且是“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”提升的根本途徑，將推動(dòng)“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”的提升機(jī)制化。因此，該論者認(rèn)為，制度建設(shè)和制度創(chuàng)新是政治文明建設(shè)的核心。

與此不同的是，有學(xué)者指出，盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學(xué)研究中具有不可替代的作用，但是，面對(duì)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，宏觀政治模式也有重大的缺陷：正是在宏觀政治哲學(xué)那里，政治哲學(xué)不知不覺(jué)地變成了另外一種理論哲學(xué)，心甘情愿地受“自然科學(xué)化”的理論哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)范式的支配。它習(xí)慣于抽象掉內(nèi)在于社會(huì)生活各個(gè)層面和日常生活世界之中的多態(tài)化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權(quán)力結(jié)構(gòu)和控制機(jī)制，把中心化的、宏觀的權(quán)力運(yùn)作和國(guó)家制度安排等宏觀政治活動(dòng)，以及周期性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)機(jī)制，即一種理性化的政治權(quán)力或經(jīng)濟(jì)權(quán)力放大為人類社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的普遍的、絕對(duì)的規(guī)律和力量。對(duì)此，該論者進(jìn)一步認(rèn)為，我們生活在一個(gè)由于理性的危機(jī)而重新審視日常生活的意義和價(jià)值的時(shí)代，生活在社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)分層、社會(huì)機(jī)制日益多元差異，非中心化的微觀政治權(quán)力和文化權(quán)力結(jié)構(gòu)日益發(fā)展的時(shí)代，自覺(jué)地開(kāi)辟微觀政治哲學(xué)的領(lǐng)地，顯然是對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的新發(fā)展。因而，在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中，推進(jìn)微觀政治哲學(xué)研究更具有啟發(fā)意義。

有學(xué)者認(rèn)為，在現(xiàn)代法制社會(huì)條件下’提升每一個(gè)個(gè)體的“政治主體意識(shí)”的自覺(jué)程度，以形成廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督，是實(shí)現(xiàn)權(quán)力制衡、促成民主政治的必要條件，而這需要有政治哲學(xué)層面的深層論證。該論者指出，政治主體分為“社會(huì)政治主體”與“政治權(quán)力主體”兩個(gè)層面。中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)思維的根本缺失是“社會(huì)政治主體”認(rèn)識(shí)的缺席與“政治權(quán)力主體”認(rèn)識(shí)的強(qiáng)化，致使社會(huì)一般成員的政治認(rèn)知、政治人格及政治參與意識(shí)先天不足，更缺乏政治權(quán)利意識(shí)。因此，當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)要關(guān)注微觀的社會(huì)政治主體研究。

我國(guó)著名學(xué)者韓慶祥教授指出，馬克思哲學(xué)本質(zhì)上是一種實(shí)踐生成論哲學(xué)，其主體是人，目的也是人，人是在實(shí)踐中生成自己與實(shí)現(xiàn)自己的。而要真正使人成其為人，能力問(wèn)題很重要。能力原則能培養(yǎng)人的先進(jìn)性：第一個(gè)先進(jìn)性是能力本位內(nèi)在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的機(jī)會(huì)，這種公正，相對(duì)于等級(jí)而言是先進(jìn)的；能力本位還會(huì)產(chǎn)生第二個(gè)先進(jìn)性，就是它歡迎民主；能力本位還會(huì)產(chǎn)生第三個(gè)先進(jìn)性，那就是使人具有相對(duì)獨(dú)立的人格。過(guò)去我們的政治行為圍繞權(quán)力做得太多，今天我們應(yīng)該圍繞能力來(lái)組織政治行為、政治活動(dòng)；把能力原則引入我們的政治活動(dòng)，用能力而不是權(quán)力來(lái)增強(qiáng)我們政治的權(quán)威及其影響力。以此，當(dāng)代中國(guó)的政治哲學(xué)研究應(yīng)由權(quán)力本位的政治哲學(xué)走向能力本位的政治哲學(xué)，最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人，使從事政治活動(dòng)的人真正成其為人。

四、結(jié)束語(yǔ)

政治哲學(xué)的基本問(wèn)題范文第5篇

講授法是指教師以口頭語(yǔ)言為主要手段，向?qū)W生傳授知識(shí)，啟發(fā)學(xué)生思維，表達(dá)教師情感，完成一定教學(xué)任務(wù)的教學(xué)行為方式。

美國(guó)當(dāng)代認(rèn)知學(xué)派的著名教育心理學(xué)家?jiàn)W蘇伯爾認(rèn)為講授法本身并不一定導(dǎo)致機(jī)械學(xué)習(xí)，只是某些教師對(duì)講授法的誤用才導(dǎo)致了機(jī)械學(xué)習(xí)。奧蘇伯爾特別強(qiáng)調(diào)通過(guò)講授法使學(xué)生進(jìn)行有意義的學(xué)習(xí)。他指出，一堂有效的講座提供給學(xué)生的信息是學(xué)生自己花數(shù)小時(shí)也未必能收集到的。他反問(wèn)道“一堂講座就可以使學(xué)生迅速地獲得大量知識(shí)信息而后轉(zhuǎn)入應(yīng)用或解決問(wèn)題，為什么還非得強(qiáng)迫學(xué)生自己去搜尋信息呢？”

講授式教學(xué)法的主要優(yōu)點(diǎn)是效率高，教師能夠很經(jīng)濟(jì)地同時(shí)向許多人傳授知識(shí)，等量時(shí)間下容量大。因?yàn)樵谥v授中，教師可以親自向?qū)W生呈現(xiàn)學(xué)科的基本內(nèi)容，直接鼓勵(lì)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。講授法的優(yōu)點(diǎn)還在于能用學(xué)生易懂的形式有效地概括學(xué)科的內(nèi)容，可以用不同詞語(yǔ)陳述相同的內(nèi)容，從而有助于理解；講授中有師生的情感交流，師生相互作用，相互強(qiáng)化：在講授時(shí)教師還可以根據(jù)聽(tīng)課對(duì)象、設(shè)備和教材對(duì)講授內(nèi)容靈活處理。

那么高中政治課講授法在課堂里運(yùn)用更是尤為重要。講授法的具體方式是由教學(xué)目的和教學(xué)內(nèi)容決定的。筆者以《生活與哲學(xué)》內(nèi)容例談講授方式，我們將講授的方式劃分為以下幾類：

一、講解法

講解法是教師運(yùn)用闡釋、說(shuō)明、分析、論證和概括等手段講授知識(shí)內(nèi)容。講解法是講授的基礎(chǔ)方法。

【教學(xué)案例1】對(duì)于“哲學(xué)的基本問(wèn)題”這一知識(shí)點(diǎn)?！罢軐W(xué)的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”還是“思維與存在的辯證關(guān)系問(wèn)題”學(xué)生很容易混淆。教師通過(guò)對(duì)這兩點(diǎn)的闡釋和分析，學(xué)生就很容易掌握了。例如：思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，它包括兩方面的內(nèi)容。一是思維和存在何者為本原的問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不同回答，是劃分唯物主義和唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。二是思維和存在有沒(méi)有同一性的問(wèn)題，即思維能否正確認(rèn)識(shí)存在的問(wèn)題?！八季S與存在的辯證關(guān)系”是指存在決定思維，思維能動(dòng)于存在。這是辯證唯物主義的哲學(xué)觀點(diǎn)。因此哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。

【教學(xué)案例2】“矛盾的普遍性和特殊性的關(guān)系原理”既抽象又比較枯燥，教師可運(yùn)用生活事實(shí)來(lái)說(shuō)明兩者的相互關(guān)系，例如：如果你想要吃水果，家人會(huì)給你端來(lái)香蕉、蘋果、西瓜等等？這也就說(shuō)明水果作為矛盾的普遍性，不能單獨(dú)存在，只能存在于香蕉、蘋果等矛盾的特殊性之中。說(shuō)明矛盾的普遍性寓于特殊性之中，并通過(guò)特殊性表現(xiàn)出來(lái)。另一方面，如果我拿了一只香蕉給你吃，你也會(huì)知道香蕉屬于水果類。矛盾的特殊性離不開(kāi)普遍性?！鞍遵R，非馬”認(rèn)為一般的抽象的馬可以脫離具體的馬而獨(dú)立存在，就沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。如某司機(jī)酒后駕車，被警察攔下。該司機(jī)辯解說(shuō)：“我沒(méi)喝酒，我喝的是啤酒?！蓖瑯右彩歉盍蚜嗣艿钠毡樾耘c特殊性。

教師這種有條理的講解，就會(huì)把課程中難點(diǎn)變得易懂、易于掌握。同時(shí)教師的講解，要符合科學(xué)性，應(yīng)避免出現(xiàn)知識(shí)性或觀點(diǎn)性的錯(cuò)誤。講解的步驟安排要合理，應(yīng)該有較強(qiáng)的邏輯性和系統(tǒng)性，切忌思路混亂，致使學(xué)生不得要領(lǐng)。

二、講述法

講述法是教師運(yùn)用生動(dòng)形象的語(yǔ)言，敘述、描繪和概述所要講的知識(shí)內(nèi)容。如，用形象具體的語(yǔ)言，描述事態(tài)情境；有聲有色地講述人、物、事、理：恰當(dāng)?shù)厥褂帽扔鳌⒊烧Z(yǔ)等。

【教學(xué)案例1】“哲學(xué)源于人們對(duì)實(shí)踐的追問(wèn)和對(duì)世界的思考”的原理較為抽象，教師可通過(guò)故事的形式，娓娓道來(lái)，揭示這一觀點(diǎn)。例如：據(jù)說(shuō)朱熹小時(shí)候剛會(huì)說(shuō)話，父親指著天教他說(shuō)“天也”，朱熹反問(wèn)父親：“天上有何物？”。陸九淵在很小的時(shí)候就問(wèn)父親天地有沒(méi)有盡頭，父親沒(méi)有回答，他為了想通這個(gè)問(wèn)題而廢寢忘食。古希臘的哲學(xué)家泰勒斯，有一回他走在路上，抬頭仰望天上的星象，思考宇宙，竟然沒(méi)看到路旁的一口井，掉了進(jìn)去。哲學(xué)家就是這樣一群人，他們愛(ài)思考，愛(ài)追根究底。我們平常人一般都是實(shí)實(shí)在在地生活在這個(gè)世界上，會(huì)為今天有一頓豐盛美味的晚餐而開(kāi)心，而一個(gè)哲學(xué)家卻總在追問(wèn)“我”是誰(shuí)？從哪兒來(lái)？到哪兒去？哲學(xué)家最顯著的特征就是善于思考。

【教學(xué)案例2】“哲學(xué)是對(duì)具體科學(xué)的概括和總結(jié)”這一知識(shí)點(diǎn)對(duì)剛開(kāi)始學(xué)習(xí)哲學(xué)的高中學(xué)生來(lái)說(shuō)真的難以理解。教師可以從生活類比講授這一知識(shí)點(diǎn)。例如：知道水的分子結(jié)構(gòu)是一個(gè)氧原子、兩個(gè)氫原子這是化學(xué)研究的：知道水加熱到100攝氏度會(huì)成氣態(tài)，冷至0攝氏度以下會(huì)成固態(tài)，這是物理研究的：而當(dāng)孔子站在泗水邊感慨：“逝者如斯夫！”由眼前的水流不息，聯(lián)想到自然界的生生不息，再到萬(wàn)事萬(wàn)物都是運(yùn)動(dòng)不已，這就是哲學(xué)的觀點(diǎn)。知道一個(gè)蘋果可以切成兩半，1+1=2，這是常識(shí)，但進(jìn)而由此探索出一分為二、合二為一的萬(wàn)物普遍原理，就是哲學(xué)了?？梢哉f(shuō)哲學(xué)是對(duì)具體知識(shí)進(jìn)行概括和升華，從中抽象出最一般的本質(zhì)和最普遍的規(guī)律。

教師具體的描述，極大地激活了學(xué)生的思維，他們體會(huì)到了知識(shí)點(diǎn)真正含義，以達(dá)到能理解并會(huì)運(yùn)用。講述法能夠增強(qiáng)講授的吸引力和說(shuō)服力，能喚起學(xué)生的想象，學(xué)生聽(tīng)課津津有味，學(xué)到的知識(shí)印象深刻，經(jīng)久不忘。

講解法和講述法，是兩種互補(bǔ)互利的講授方法。前者能喚起學(xué)生的有意注意，激發(fā)理智信念：后者能牽動(dòng)學(xué)生的無(wú)意注意，增添融洽愉悅氣氛。所以，它們?cè)诮虒W(xué)中，常常被交替運(yùn)用或結(jié)合使用。學(xué)生聽(tīng)這樣的課，覺(jué)得時(shí)間過(guò)得快，少有疲乏感。

三、引導(dǎo)法

引導(dǎo)法是教師運(yùn)用簡(jiǎn)短精練的語(yǔ)言，對(duì)學(xué)生進(jìn)行指導(dǎo)提示、啟發(fā)誘導(dǎo)的講授方法。

【教學(xué)案例】教學(xué)“價(jià)值判斷與價(jià)值選擇”時(shí)，教師可引導(dǎo)學(xué)生對(duì)一種現(xiàn)象的深思，一步步深入，在教師的指導(dǎo)提示下進(jìn)行論證。

現(xiàn)象簡(jiǎn)述：某兒童滑冰不慎落水，考驗(yàn)了在場(chǎng)的每一個(gè)人。有人冷眼旁觀，幸災(zāi)樂(lè)禍。有人撥打“110”報(bào)警，呼喊人們來(lái)救人。有人和求救者講價(jià)錢，給錢才救人。有人奮不顧身跳進(jìn)寒冷的水中，將兒童救出后悄然離開(kāi)。

分析：

（1）面對(duì)同一情景，各人有不同的選擇。為什么？人們認(rèn)識(shí)事物的角度不同、立場(chǎng)不同、經(jīng)歷不同、知識(shí)儲(chǔ)備不同等等，因此價(jià)值判斷與價(jià)值選擇，往往會(huì)因人而異。

（2）既然價(jià)值判斷價(jià)值選擇有鮮明的主體性，因人而異，是不是意味著價(jià)值判斷與價(jià)值選擇沒(méi)有對(duì)錯(cuò)之分呢？?jī)r(jià)值判斷價(jià)值選擇的差異與沖突，恰恰要求我們明確價(jià)值判斷和價(jià)值選擇的標(biāo)準(zhǔn)，分辨什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的，應(yīng)該怎么做，不應(yīng)該怎么做。

（3）那這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？我們想問(wèn)題辦事情，要有一個(gè)根本的衡量尺度，這就是自覺(jué)站在最廣大人民的立場(chǎng)。牢固樹立為人民服務(wù)的思想，把維護(hù)人民的利益作為自己最高的價(jià)值追求。

（4）在現(xiàn)實(shí)生活中當(dāng)個(gè)人的利益與他人利益發(fā)生沖突時(shí)，當(dāng)個(gè)人利益與人民的利益發(fā)生沖突時(shí)，當(dāng)個(gè)人利益與社會(huì)、集體、和他人沒(méi)有沖突時(shí)，我們又該何去何從？

教師的一步步引導(dǎo)，提示了思維的路徑，活躍了思維，深化了對(duì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。引導(dǎo)法的用處在于：誘發(fā)求知欲望，指引學(xué)習(xí)門徑，活躍思維氣氛，提示鉆研線索，等等。

四、點(diǎn)撥法

點(diǎn)撥法是教師采用直截了當(dāng)?shù)姆绞?，?duì)學(xué)生進(jìn)行指教指點(diǎn)、告誡訂正的講授方法。當(dāng)學(xué)生求通未得的時(shí)候，淺嘗輒止的時(shí)候，遇到困難和障礙的時(shí)候，誤入歧途的時(shí)候，教師適時(shí)予以指點(diǎn)訂正，最能發(fā)揮講授法的功效。

點(diǎn)撥法與球類比賽的場(chǎng)外指導(dǎo)法很相似，球隊(duì)參賽，教練的“臨場(chǎng)指揮”、“面授機(jī)宜”十分重要，有時(shí)一個(gè)正確的部署，能立刻扭轉(zhuǎn)比賽的局面。比賽規(guī)定的暫停時(shí)間有限，這就要求教練講話不能過(guò)多，要擊中要害。指出存在的問(wèn)題并不重要，重要的是，提出切實(shí)可行的解決辦法。

【教學(xué)案例】在哲學(xué)教學(xué)中，有些知識(shí)點(diǎn)學(xué)生很容易出錯(cuò)，這時(shí)候教師的適時(shí)點(diǎn)撥，效果很好。比如：朱熹“理生萬(wàn)物”是主觀唯心主義觀點(diǎn)。錯(cuò)，是客觀唯心主義觀點(diǎn)。主觀唯心主義是把人的主觀精神夸大為世界的本原，如心外無(wú)物。又如哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華。錯(cuò)，只有真正的哲學(xué)是自己時(shí)代的精神的精華。

引導(dǎo)法和點(diǎn)撥法在學(xué)生的自學(xué)、練習(xí)、評(píng)改和復(fù)習(xí)等課堂教學(xué)活動(dòng)中，經(jīng)常被采用。直截了當(dāng)?shù)刂赋鲋R(shí)的漏洞，效率高。

在政治課課堂教學(xué)中，為了提高講授法的效果和讓學(xué)生進(jìn)行有效學(xué)習(xí)，教師在使用講授法時(shí)，還必須注意以下幾點(diǎn)：

一、準(zhǔn)確地講授。這是對(duì)政治教學(xué)的科學(xué)性要求，是第一位的要求。講解表達(dá)的內(nèi)容必須準(zhǔn)確，無(wú)任何知識(shí)性的錯(cuò)誤，用學(xué)科性語(yǔ)言，必須具有學(xué)科的特點(diǎn)。

二、條理地講授。政治學(xué)科知識(shí)脈絡(luò)清晰。教師講授時(shí)應(yīng)由淺入深，由表及里，由遠(yuǎn)及近。先講什么，后講什么；主講什么，次講什么，都應(yīng)環(huán)環(huán)入扣，井然有序?！懊济右话炎ァ被颉疤炫⒒ā彼频闹v解只能使學(xué)生在無(wú)法理解的基礎(chǔ)上思維更加混亂模糊。

三、形象地講授。由于政治學(xué)科的特點(diǎn)，政治教師在講授過(guò)程中更應(yīng)注意語(yǔ)言生動(dòng)形象，善于創(chuàng)造問(wèn)題情景，激發(fā)疑問(wèn)，引起學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，使學(xué)生積極參與學(xué)習(xí)，主動(dòng)探究知識(shí)，就能避免學(xué)生機(jī)械的、被動(dòng)的“填鴨式”的學(xué)習(xí)。

四、簡(jiǎn)練地講授。語(yǔ)言要少而精，明朗爽快、言簡(jiǎn)意賅。這就要求政治教師能簡(jiǎn)明扼要地表達(dá)主要觀點(diǎn)、重點(diǎn)、難點(diǎn)。學(xué)生已知的或不重要的要少說(shuō)或是不說(shuō)，點(diǎn)到為止：學(xué)生不了解的或重要的，要多說(shuō)或詳說(shuō)，并要說(shuō)得恰到好處。課堂上說(shuō)的話應(yīng)該是加一句嫌多，減一句嫌少。只有這樣，講課才能絲絲入扣、言必有重。在教學(xué)過(guò)程中，教師語(yǔ)言拖泥帶水，夸夸其談，不但教師所授內(nèi)容講不清楚，而且還影響課時(shí)的充分利用。