生命美學(xué)的范疇
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生命美學(xué)的范疇范文第1篇
關(guān)鍵詞：“氣”；演變及發(fā)展；美學(xué)意義 更多還原
“氣”在中國哲學(xué)和文化中是一個極具典型性的詞匯，一提到“氣”，聯(lián)想到的便是獨(dú)特的中國文化，它貫穿于中國傳統(tǒng)文化思想，是古典文論主要的審美范疇之一。但是“氣”這個詞在古典話語和文論中卻體現(xiàn)著豐富的話語范疇，不能單一的解釋它的含義，涉及到多個領(lǐng)域。由于其價值的不可琢磨性，使得“氣”具有“淡妝濃抹總相宜”的獨(dú)一無二的美感，呈現(xiàn)出一片朦朧的美學(xué)面貌。關(guān)于“氣”的最早起源也是各說其詞，但大致可以分為以下幾個階段：
一、“氣”的概念歸類
“氣”在中國古代最早是表示物質(zhì)存在的基本觀念的一個哲學(xué)術(shù)語。它的含義頗豐。根據(jù)古代文獻(xiàn)記載來看，其含義大致有三大類：
1.所謂本義，即常識概念的氣，指一切氣體狀態(tài)的存在物體。如水氣、霧氣、云氣，呼吸之氣等。氣，云氣也。如：《說文》中：按，云者，地面之氣，濕熱之氣升而為雨，其色白，干熱之氣，散而為風(fēng)，其色黑?！庇秩纾骸抖Y記?月令》中：天氣下降，地氣上騰。還有《考工記?總目》中的：地有氣。這里出現(xiàn)的“氣”都是直其本義，并無美學(xué)價值可言。
2.所謂哲學(xué)范疇，“氣”指不依賴人的意識而構(gòu)成一切感覺對象的客觀存在。
就儒家哲學(xué)而言，氣論主要呈現(xiàn)出這個世界物體的實在性。在中國古代哲學(xué)中，自古就有“天地”是由陰陽二氣分化而成的說法。
3.延伸后具有廣泛意義的“氣”?！皻狻边@一含義在之后的發(fā)展過程中延伸出許多新意，泛指任何現(xiàn)象，既包括物理現(xiàn)象，生理現(xiàn)象，也包括人的精神現(xiàn)象等等。古代的人們認(rèn)為，在天和地還沒有形成之始，宇宙洪荒，萬物皆無，是元?dú)鉀_蕩，才使無形以起，有形以分，區(qū)別陰陽，這才造成了所謂天地。此后古人又將此義施于精神領(lǐng)域，本著精神性氣論的大旨，以之為由人的精神造成的力量。值得注目的是，也許是因為人和生物都要依靠呼吸而生存的緣故，于是古代人就認(rèn)為氣是生命之源。
由于美學(xué)與哲學(xué)的密切聯(lián)系，加之自人們對“氣”這一現(xiàn)象了解滲透之后，在審美領(lǐng)域便出現(xiàn)了“氣”的美學(xué)范疇，并對之后的美學(xué)領(lǐng)域作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。
二、“氣”的美學(xué)意義初現(xiàn)及其沿革
“氣”作為古典文論和美學(xué)思想的范疇之一，直接涉及到審美主體的精神體驗。但并不是一開始人們就賦予了“氣”這種審美主體精神方面的含義。它的發(fā)展和變化是經(jīng)過時間的演變的：
1.遠(yuǎn)古時期的“氣”――本義窺探
在中國古典美學(xué)思想發(fā)展歷程中，“氣”最先代表著萬事萬物產(chǎn)生和生長的根基，那時人們認(rèn)為“氣”可用于解釋生命的構(gòu)成或人體內(nèi)部調(diào)理養(yǎng)生等理論，古人認(rèn)為人含氣而生，氣是人體必需的物質(zhì)基礎(chǔ)，正如：“氣者，人之根本也?！?/p>
總的來說，遠(yuǎn)古時期的“氣”的含義主要指的是宇宙間的物質(zhì)生成這個層面，而有關(guān)生命存在的要素的層面（如《黃帝內(nèi)經(jīng)》）、人的主體精神與物質(zhì)層面等其他層面的“氣”的含義，還有待于下一個階段的發(fā)展。
2.先秦時期的“氣”――美學(xué)意義的初現(xiàn)到建立與發(fā)展沿革
先秦時期可以窺見其美學(xué)含義，隨著生產(chǎn)力水平的不斷提高，人們對事物的認(rèn)識水平也有所提高。遠(yuǎn)古時期用于表示物質(zhì)方面的“氣”逐漸被越來越多地用于人的行為，甚至是人的道德和精神品質(zhì)方面。當(dāng)然，這種關(guān)注自身的精神的發(fā)掘至完善是經(jīng)歷了一個不斷發(fā)展的過程的，其典型就體現(xiàn)在儒家和道家的身上。
“氣”作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)思想的范疇，先后經(jīng)歷了由哲學(xué)到美學(xué)，文論的轉(zhuǎn)換過程，并因為其對人類主體性的肯定和內(nèi)在氣韻的重要性，成為了文學(xué)所關(guān)注的對象“氣”在成為美學(xué)和文論范疇的進(jìn)程中，老子，管子，莊子，孟子，王充等理論家先后提出了不同的理論，各朝代名家也對“氣”也進(jìn)行了更新的闡釋。
（1）關(guān)生命存在的要素層面的“氣”的含義
①戰(zhàn)國《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“血?dú)庖押停瑺I衛(wèi)已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人”。這段話是說：人體因五藏所藏之氣的運(yùn)動流轉(zhuǎn)而產(chǎn)生了情志，情志的常態(tài)與人的健康息息相關(guān)。審美主體情志和順，方可保持心境的和諧，由此進(jìn)入澄凈的境界之中以感悟宇宙自然的大道本原?！秲?nèi)經(jīng)》將這種差異歸結(jié)為人格氣質(zhì)的不同，人所稟受的氣的差異造就了不同類型的人格氣質(zhì)。
②春秋《論語?鄉(xiāng)黨第十》：“攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色。封臺如也”。這里的“也”也是作為主體生命存在要素的“氣”，是和主體的生命存在與活動有關(guān)的，并不包括主體精神方面的道德和品質(zhì)。
③春秋，老子《道德經(jīng)》：“道、氣、象”、“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，老子美學(xué)最重要的范疇，這里的“氣”作為生命的來源和象征，本身就具有無限靈動和自由生張的趨勢。
（2）關(guān)于人的主體精神層的“氣”的含義
隨著主體意識的萌芽，人們開始關(guān)注個體。并將前期用于表示自然現(xiàn)象的，“氣”用來表現(xiàn)人的道德和品質(zhì)，概括人的精神層面的行為，并呈現(xiàn)出概念多樣化的趨勢。例如：
①春秋《左傳》：“夫戰(zhàn)，勇氣也”，勇氣作為人類精神的一種體現(xiàn)，同樣貫穿于“氣”中，并成為影響人心及之后戰(zhàn)爭勝敗的關(guān)鍵。
②戰(zhàn)國《孫子兵法? 軍爭篇》 ：“是故三軍可奪氣，將軍可奪心，是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸”，這個時期的人們開始關(guān)注個體，此處為“士氣”。
③東漢時期，班固《漢書?卷三十一》 “籍長八尺二寸，力扛鼎，才氣過人。吳中子弟皆憚籍”，不僅僅是對人的精神、道德、品質(zhì)的概括，而是一種審美。氣節(jié)、才氣等名詞，這里的“氣”帶有一種欣賞的情感因素。
（3）關(guān)于其他方面的“氣”的含義
上述“氣”的含義由宇宙間的物質(zhì)生成層面發(fā)展到了而有關(guān)生命存在的要素的層面（如《黃帝內(nèi)經(jīng)》），再到接下來的人的主體精神與物質(zhì)層面。因此說明人類已經(jīng)開始關(guān)注于主體方面的“氣”的用法了。那么，關(guān)于其他方面的“氣”的含義又代表著什么呢？這里主要是指向?qū)徝酪饬x的轉(zhuǎn)變。
不論是作為主體生理方面的“氣”，還是作為主體精神方面的“氣”，都是對人的一種關(guān)注和審美。這段時期所表現(xiàn)出來的“氣”范圍廣，含義多，人們開始學(xué)會用“氣”的眼光去審美，接近于“百花齊放”的規(guī)模，正是從這一段時期開始奠定和發(fā)展了“氣”的美學(xué)地位。
①戰(zhàn)國時期的管子立足于個體的主體性特質(zhì)，同時把視角放在主體與外物的交流之中，并且提出“精氣說”：“精氣者，氣之精者也。氣，道乃出，生乃思，思乃知，知乃止矣”。以形象的語言把人的身體感知與自然外物結(jié)合起來，充滿了無盡的審美空間，這一理論也直接影響到莊子的“守氣說”。
②戰(zhàn)國 《孟子?公孫丑章句上》：“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！奔粗杆季S所達(dá)到的一種精神境界，進(jìn)一步強(qiáng)化了孔子的倫理觀念，并從倫理學(xué)領(lǐng)域延伸到美學(xué)領(lǐng)域，是一種強(qiáng)大的主觀精神力量，實現(xiàn)途徑是由人的道德力量所完成的，并最終達(dá)到人性的完滿統(tǒng)一。
③戰(zhàn)國 《莊子?達(dá)生》：“守氣說”，關(guān)尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列”，明確地提出了最早的氣一元論，認(rèn)為人之生是氣之聚，萬物都是由于“氣”的變化而成的。
④戰(zhàn)國末期《荀子?王制篇第九》：“水火有氣而無生，草木有生無知，禽獸有知而無義。人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也”，“氣”融合在草木萬物之中，同時又具有了情感性的色彩，這也就極大地淡化了氣的哲學(xué)性內(nèi)涵，而是深化了審美體驗的力度，也為“氣”在美學(xué)領(lǐng)域的滲透鋪平道路。
⑤西漢《禮記? 樂記第十九》：“夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉。是故志微唯殺之音作，而民思憂，憚諧慢易，繁文簡節(jié)之音作，而民康樂”，真正最早將“氣”與藝術(shù)結(jié)合起來。為以后將“氣”與藝術(shù)結(jié)合起來提供了典型，特別是對魏晉時期曹丕的以“氣”論文的方式以及“文氣”說的提出產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
⑥東漢時期，王充《論衡?論死》：“人之所以生者，精氣也；死而精氣滅”元?dú)庾匀徽?，指出了宇宙、自然、人、物質(zhì)均由元?dú)鈽?gòu)成。王充明確地提出了人與“氣”的關(guān)系，將人與“氣”緊密地結(jié)合起來了而己。
由此可見，“氣”的美學(xué)化經(jīng)歷了個體性不斷增強(qiáng)的進(jìn)程，伴隨道德力量規(guī)約的減弱和個體化主體體驗的增強(qiáng)對于“氣”的生命體驗逐漸成為審美領(lǐng)域的主要范疇。所以，接下來的時期出現(xiàn)了以曹丕“文以氣為主”的理論，使得“氣”真正與文學(xué)和美學(xué)聯(lián)系起來。
（4） “氣”真正與文學(xué)和美學(xué)聯(lián)系起來
魏晉南北朝文學(xué)是一個特殊的時代，既是中國文學(xué)上的自覺時代，也是中國美學(xué)史上的自覺時代。其中對“氣”的運(yùn)用相當(dāng)廣泛。這時期的“氣”分類更精微，更豐富。其中又以曹丕的“文氣”說為代表，用“氣”來評論文學(xué)，開了用“氣”論文學(xué)的先例。曹丕的“文以氣為主”正是中國文學(xué)和文論獨(dú)立的標(biāo)志，同時我們也可以看出“氣”論在中國文學(xué)中的地位。也正是在這種“文氣”說的影響下，創(chuàng)作者的主體性得以大大增強(qiáng)，其個性氣質(zhì)，情感體驗，思想立場等都成為決定和影響文學(xué)作品與審美生發(fā)的關(guān)鍵因子。
①魏朝，曹丕《典論?論文》：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟”，繼承孟子的“養(yǎng)氣說”，最先以“氣”直接論文者，高度肯定文學(xué)和文人的價值，強(qiáng)調(diào)決定作家精神面貌的總根源“氣”和作品的聯(lián)系。此處的“氣”為藝術(shù)家的生命力和創(chuàng)造力。
②魏晉南北朝，嵇康《明膽論》：“夫元?dú)馓砧p，眾生稟焉”，天地萬物的根源是元?dú)?，統(tǒng)一于元?dú)狻?/p>
③南朝，鐘嶸《詩品序》：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”。宇宙元?dú)鈽?gòu)成萬物的生命，推動萬物的變化，從而感發(fā)人的精神，產(chǎn)生了藝術(shù)，即自然地“氣”和人體內(nèi)的“氣”的感應(yīng)。
④南朝，劉勰《文心雕龍》：“寫氣圖貌”；《養(yǎng)氣》：“清和其心，調(diào)暢其氣，煩”而即舍，勿使壅滯，意得則舒懷以命筆，理伏則投筆以卷懷”，意思同上，即“美”離不開“氣”，“真”也離不開“氣”。
⑤宋代，王十朋《蔡端明公文集序》：“文以氣為主，非天下之剛者莫能之”。宋代以后“理”的地位顯著提升，而“氣”的地位下降，但盡管如此，文藝?yán)碚撝羞€是特別突出了“氣”這個范疇，申言“文以氣為主”。
⑥南宋，朱熹《答黃道夫》：“天地之間，有理有氣。理也者形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也”。 朱熹認(rèn)為有理有氣，然后有萬物。理是產(chǎn)生萬物的根本，氣是生萬物的憑藉；理是第一性的，氣是第二性的。
⑦“氣”發(fā)展到南宋時期有一個專門的美學(xué)范疇叫做：“氣象”。如：南宋，嚴(yán)羽《滄浪詩話》：“詩之法有五：曰體制、曰格力、曰氣象、曰興趣、曰音節(jié)”，認(rèn)為詩歌在所遵循的標(biāo)準(zhǔn)和方法中“氣象”已是重要范疇，嚴(yán)羽將藝術(shù)作品的風(fēng)格與氣象這一標(biāo)準(zhǔn)結(jié)合起來，得出“氣象”的特征是“渾厚”。
⑧元代，楊維楨《序》：“傳神者，氣韻生動是也”，這里將“氣韻生動”看作是“傳神”的同義詞，但楊維楨沒有從歷史的發(fā)展來把握“氣”的涵義，因此其理解缺乏一定的準(zhǔn)確性。
⑨明清時期 王夫之《讀四書大全說》（卷十）：“天人之蘊(yùn)，一氣而已。蓋言心，言性，言，言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”，肯定氣是惟一的實在，世界乃是氣的世界，世界的統(tǒng)一在于氣。以“天人合一”論作為美學(xué)思想的基石。
（5） “氣”在藝術(shù)作品中的運(yùn)用
“氣”發(fā)展到魏晉南北朝以及之后的時期的一個特色便是其在藝術(shù)領(lǐng)域的使用較為普遍，出現(xiàn)了很多用“氣”來評論藝術(shù)的篇章。
①魏晉南北朝，謝赫《古畫品錄》：“六法者何？一，氣韻生動是也；二，骨法用筆者是也；三，應(yīng)物象形是也；四，隨類賦彩是也；五，經(jīng)營置懸是也；六，傳移模寫是也”，這里的六法之首是“氣韻生動”，因此“氣”成為了中國古典美學(xué)和文論的關(guān)鍵范疇。
②唐五代，荊浩《筆法記》：“度物象而取其真”，自唐代以后，出現(xiàn)了“氣”的理論與意向理論合流的趨勢。“真”即“氣”，將“氣”和“意象”統(tǒng)一起來。
③唐朝，張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》：“今之畫縱得形似而氣韻不生，以氣韻求其畫，則形似在其間矣 。若氣韻不周，空陳形似，筆力未遒，空善賦彩，謂非妙也”在此處的氣韻放在了十分重要的地位，視為作為藝術(shù)創(chuàng)作的最高標(biāo)準(zhǔn)。
④董《廣州畫跋》卷三《書徐熙牡丹圖》 ：世有評畫者曰：“妙于生意能不失真，如此矣，是能盡其技?！眹L問如何是當(dāng)處生意？曰：“殆謂自然?！逼鋯栕匀?，則曰：“不能異真者，斯得之矣。” “生意”，是真，是自然，“是一氣運(yùn)化”。由此看來，“自然”在中國古典繪畫（尤其是山水畫）美學(xué)中是一個極至重要而又復(fù)雜豐富的范疇。
三、近現(xiàn)代對“氣”的沿用及其現(xiàn)美學(xué)價值
在中國美學(xué)理論的歷史長河中有不計其數(shù)的美學(xué)家、藝術(shù)家們繼相掀起以“氣”來論美、審美的。他們充分討論“氣”這一理論范疇之于藝術(shù)創(chuàng)作的美學(xué)價值意義并在作品中表現(xiàn)出來。“氣”的美學(xué)理論發(fā)展至今，不可或缺的是近現(xiàn)代的美學(xué)藝術(shù)家們的執(zhí)著奉獻(xiàn)。沒有他們的努力貢獻(xiàn)和研究，前人豐富的以“氣”論美不可能發(fā)展的這么完善。
①近代，王國維《人間詞話》中說到：“太白純以氣象勝。西風(fēng)殘照，漢家陵闕”，這就是繼承前人的“氣象說”，來自文人雅士的細(xì)膩情感和唐代精神。
②現(xiàn)代，徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神》：“氣”是指作家剛毅的氣質(zhì)和性格，“韻”指人的性情，如清遠(yuǎn)、曠達(dá) 。正如謝赫在《古畫品錄》里所追求的那樣，“氣韻說”是繪畫所追求的最高標(biāo)準(zhǔn)，它的存在使得文藝創(chuàng)作富于生命力。
③現(xiàn)代美學(xué)大師葉郎在《中國美學(xué)史大綱》中將氣韻的“氣”歸入到“元?dú)狻敝?，肯定了“元?dú)狻钡淖饔?，更是對前人王充的肯定和繼承?！皻狻笔潜举|(zhì)，它作為藝術(shù)的本原，存在于審美客體之中，更是作品的靈魂和生命，充滿整個宇宙。
四、美學(xué)啟示
生命美學(xué)的范疇范文第2篇
多年沉醉于美學(xué)這個烏托邦的精神家園.對于純粹理論的執(zhí)著和守望.引導(dǎo)著作者能夠快樂地從事枯澀的思辨活動。在思維工具方面.作者以歷史與邏輯相統(tǒng)一為基本方法.但也借鑒了現(xiàn)象學(xué)、符號學(xué)、闡釋學(xué)、文化學(xué)等思潮的方法.因此豐富了美學(xué)研究的方法和觀念.可以說.綜合方法論的運(yùn)用構(gòu)成毛宣國《美學(xué)新探》的一個明顯的理論特色。
眾所周知.歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法為人文科學(xué)普遍使用的研究策略.在美學(xué)領(lǐng)域.歷史與邏輯的方法經(jīng)黑格爾、馬克思等哲學(xué)大師的倡導(dǎo)成為居于主導(dǎo)地位的流行方法。無疑.《美學(xué)新探》也遵循了這一普遍有效的方法論原則。在有關(guān)美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、美之本質(zhì)、美感、形式美、藝術(shù)、美學(xué)范疇等論題的探究中.作者貫穿了歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法。一方面.作者以精湛扎實的東西方的美學(xué)史、思想史的學(xué)識以及對于審美意識的歷史進(jìn)程的深入領(lǐng)悟.輔佐以文化史、藝術(shù)史、文學(xué)史的詳實材料.依賴于敏銳的審美經(jīng)驗去解答美和藝術(shù)的潛在聯(lián)系.以求證審美活動的具體形態(tài)的隱秘;另一方面.穿透豐富的審美現(xiàn)象.使審美活動和美學(xué)的歷史流變獲得符合客觀邏輯的辯證發(fā)展模式的闡釋.從而使歷史與邏輯、主觀和客觀達(dá)到和諧的統(tǒng)一。因此.專著體現(xiàn)了相對完善的自我邏輯體例.建構(gòu)了具有一定程度創(chuàng)意的美學(xué)理論體系。
《美學(xué)新探》以歷史與邏輯為基本的思辨方法.堅持以動態(tài)的歷史描述將審美意識從各種現(xiàn)象的遮蔽之中揭示出來.以客觀邏輯和主觀邏輯的辯證應(yīng)和勾勒出自我的致思軌跡。同時.作者也不單純地沉醉于歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法單線條地澄明美學(xué)思考的精神田園.而是以歷史與邏輯相統(tǒng)一為基本的方法論.而綜合現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、符號學(xué)、文化學(xué)等視野的方法和觀念.以尋求對于美與藝術(shù)之謎的新視野的提問和解答。正是這種綜合方法論的運(yùn)用.使《美學(xué)新探》誕生了不同于以往諸多的美學(xué)原理的探究之作的思維風(fēng)格。專著始終貫穿了辯證理性的色彩和求實考據(jù)的態(tài)度又以感性和詩意相契合的理論風(fēng)韻顯示自我的入思心路.作者常常以詞源學(xué)的追溯方式呈現(xiàn)美學(xué)的基本概念和范疇的淵源和流變.并賦予自我的新的歷史語境下的理解。對于東西方美學(xué)的微觀剖析和宏觀比較.為作者敞開了窺視美學(xué)這一精神的靈光佩氯的窗戶。而作者豐厚的中國古典美學(xué)的素養(yǎng)使理論行程不斷地獲得符合邏輯的拓展.而古典審美意識的材料既引導(dǎo)美學(xué)思維的漸進(jìn)深入,也映射出現(xiàn)代審美精神的多元化的價值傾向和人文危機(jī).這在作者有關(guān)“美育在人類生活中的意義”之思考中猶為彭顯。方法論的轉(zhuǎn)換開啟了一個新穎的學(xué)術(shù)視野.是為《美學(xué)新探》的理論特質(zhì)之一。=
作者就美學(xué)上的若干命題或論爭的焦點問題.均發(fā)表了自己的一些獨(dú)到見解.閃爍出理論上的原創(chuàng)色彩。美學(xué)上的美之本質(zhì)的探索被“斯芬克斯”之謎.作者分別從東西方多種視角進(jìn)行描述性剖析.從審美是人類的一種精神活動.美的形象體現(xiàn)著人的精神自由.審美是人的感性詩意的生存活動.美的形象閃現(xiàn)感性詩意的光輝.審美在主客體交融的意象活動.美以意象形態(tài)的方式存在.審美活動中的真、善、美的統(tǒng)一等方而展開深入地追問.作者放棄以簡單推論的方式尋求中一向度的直接解答.而是以層層遞進(jìn)的思考剝離審美活動的閃亮晶核.啟迪對美的追問演進(jìn)到新的精神境界。在思維背景上.我們明顯看到海德格爾的存在論哲學(xué)的對于作者運(yùn)思的借鑒意義.也表明了該著的理論資源的取材豐富.而作者抽絲剝繭、循序演繹的邏輯方式也給讀者留下鮮明的印象。對于美感問題的研究.專著表現(xiàn)出冷靜的辯證理性.首先對美感問題進(jìn)行歷史回顧.以清理出這一問題的邏輯線索.其次聚集探究美感的諸個環(huán)節(jié).如對美感的性質(zhì)和特征的考察.從美感的超功利性、美感的個體性和差異性、美感的創(chuàng)造性、美感的愉悅性諸方面來闡釋.最后分別就這些理論環(huán)節(jié)入思.提出自我見解。如作者不同意李澤厚以工具本體為出發(fā)點來建立心理本體.強(qiáng)調(diào)心理本體是工具積淀的結(jié)果的看法.但是對他所提出的美感就是“建立新感性”的看法還是頗為贊同的。作者進(jìn)而認(rèn)為.美感問題不能歸結(jié)為認(rèn)識論的問題.也不能把它簡單地看成是某種思維(如形象思維)和趣味判斷的問題。美感.從哲學(xué)本質(zhì)上說.它主要是一個有關(guān)人的生命存在、人的情感心靈完善和人性塑造的問題。對于美感的心理基礎(chǔ)、美感的生理基礎(chǔ)、美感的心理過程等方面專著亦進(jìn)行有創(chuàng)見的分析和解答。
生命美學(xué)的范疇范文第3篇
【關(guān)鍵詞】中國；現(xiàn)代美學(xué)；新審視
一、前言
在中國現(xiàn)代美學(xué)的探索過程中，相關(guān)人員不但獲得了比較好的探索成果，而且還給新時期中國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)的研究提供了獨(dú)特的學(xué)術(shù)思路、研究方式，其探索結(jié)果還成為了中國古典美逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代美學(xué)的理論基礎(chǔ)。在朱志榮的中國現(xiàn)代美學(xué)研究中，他將研究的方法當(dāng)作線索，且通過貫通和創(chuàng)新等方式對中國現(xiàn)當(dāng)代的美學(xué)思想進(jìn)行了詳細(xì)的研究，使中國美學(xué)在世界美學(xué)中的一些特殊意義得以充分體現(xiàn)。
二、貫通是對中國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)進(jìn)行研究的主要方式
任何時期，人們的審美理論、審美意識、審美思想在短時間之內(nèi)都會發(fā)生徹底變革，且都無法脫離歷史。因此，對美學(xué)進(jìn)行闡釋的主要一種方法就是關(guān)注所有美學(xué)家思想，重視美學(xué)家的思想之間的具體聯(lián)系，將美學(xué)發(fā)展的實際過程進(jìn)行融會，并貫通到現(xiàn)代的中國審美思想、理論中，且對中國現(xiàn)代的特色審美體系進(jìn)行詮釋。對美學(xué)的研究不但需要對內(nèi)容進(jìn)行相應(yīng)的創(chuàng)新，且研究方式也應(yīng)合理、科學(xué)，進(jìn)而才可以給美學(xué)的研究積累更多的財富[1]。
現(xiàn)在，國內(nèi)對美學(xué)進(jìn)行研究時存在的問題主要是缺少整體性的研究眼光，過于注重具體范疇、方法、理論等微觀內(nèi)容的研究，進(jìn)而導(dǎo)致美學(xué)研究中缺少總體反思的能力。因此，通過貫通對美學(xué)進(jìn)行研究，可以使研究秉持整體觀；在整體性的原則下，才能更從加有利的從相關(guān)角度對美學(xué)進(jìn)行研究。將貫通當(dāng)作美學(xué)研究最合理、科學(xué)的方式，可以將當(dāng)代的美學(xué)置放在現(xiàn)實和歷史的交匯中，這樣不僅尊重了當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展歷史，而且還給予現(xiàn)代美學(xué)中的審美理論、文本足夠的重視，使中國的當(dāng)代美學(xué)可以置身在空間和時間互相輝映的一個四維空間中，體現(xiàn)出時間的延續(xù)，且使空間的自由得到保證。貫通早已成了朱志榮研究現(xiàn)代美學(xué)的關(guān)鍵范疇，利用貫通的方式對現(xiàn)代美學(xué)進(jìn)行研究可以呈現(xiàn)出個體美學(xué)中難以發(fā)現(xiàn)的相關(guān)意義，從而對美學(xué)中的不足之處進(jìn)行補(bǔ)充、對個體美學(xué)進(jìn)行深化，且還可以引出邏輯遷延，讓更多時代特征、美學(xué)特質(zhì)得到突出。通過現(xiàn)代的美學(xué)整體來從系統(tǒng)上對美學(xué)的邏輯層面進(jìn)行把握，從貫通對美學(xué)進(jìn)行研究，可以使美學(xué)的理論想通性、連貫性增強(qiáng)，使美學(xué)邏輯更加嚴(yán)密，且讓美學(xué)論證的說服力更強(qiáng)。此外，只有把美學(xué)思想融合、鏈接在一起，才可以創(chuàng)造出真正屬于自己且具有獨(dú)特性的現(xiàn)代美學(xué)。
三、創(chuàng)新是中國當(dāng)代美學(xué)研究的最終追求
（一）創(chuàng)新在西方美學(xué)中的體現(xiàn)
由于中國美學(xué)和西方的審美思想、理論相比缺乏相應(yīng)的系統(tǒng)性，且缺少西方美學(xué)的體系、形態(tài)，所以對中國美學(xué)的全面了解、進(jìn)一步的發(fā)展、繼承造成了嚴(yán)重阻礙。因此，必須以平等的態(tài)度來看待西方的美學(xué)，且應(yīng)在中學(xué)為體和西學(xué)為用的具體觀照下發(fā)展中國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)。將西方美學(xué)的具體思想當(dāng)作審美坐標(biāo)，根據(jù)審美的系統(tǒng)性對其進(jìn)行相應(yīng)的整理，使其與當(dāng)代審美要求相適應(yīng)。只有參照西方的審美理論，才可以更加準(zhǔn)確、深刻的對中國的美學(xué)的特點進(jìn)行把握，才可以將傳統(tǒng)的中國審美思想、范疇安置在中西方能夠?qū)υ挼南嚓P(guān)層面中，創(chuàng)建可以在全球范疇中發(fā)展的中國現(xiàn)代美學(xué)體系。將中西美學(xué)有機(jī)融合，是構(gòu)建中國未來美學(xué)最關(guān)鍵的途徑之一，且是歷史的發(fā)展總趨勢。在中國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展過程中，不僅要對西方美學(xué)中的各種積極因素進(jìn)行吸收、消化，而且應(yīng)將傳統(tǒng)文化作為扎根的基礎(chǔ)，進(jìn)而才可以在全球視野之下創(chuàng)造出更加獨(dú)創(chuàng)的且具有民族特色的中國當(dāng)代美學(xué)[2]。
（二）中國美學(xué)必須具備當(dāng)當(dāng)代意識
不管是何種理論研究，其目的都是為當(dāng)下、現(xiàn)實而服務(wù)的，因此美學(xué)研究必須具備現(xiàn)實意義和當(dāng)代意識。在對中國現(xiàn)代審美理論進(jìn)行創(chuàng)建時，應(yīng)使時代精神到充分體現(xiàn)，追求人與自然、人與社會統(tǒng)一的相關(guān)精神，且應(yīng)具備當(dāng)代的審美意識、思想，讓傳統(tǒng)的美學(xué)思想實現(xiàn)現(xiàn)代化，使其生命活力得以不斷增強(qiáng)，與現(xiàn)代社會發(fā)展要求相適應(yīng)，具有真正的國際價值、意義。中國美學(xué)中的當(dāng)代意識主要包括兩方面內(nèi)容：一是對當(dāng)代美學(xué)有自覺認(rèn)識，且應(yīng)從本質(zhì)上了解、認(rèn)識中西方美學(xué)的思維方式、文化精神、形態(tài)差異。二是應(yīng)該對中國美學(xué)的思路進(jìn)行研究，進(jìn)而才可以重新編撰歷史事實，使其和現(xiàn)代的美學(xué)思維得到有效溝通，進(jìn)而從使中國現(xiàn)代美學(xué)的意義、價值得到體現(xiàn)。從當(dāng)代意識出發(fā)，可以增強(qiáng)中國美學(xué)的當(dāng)代價值、使美學(xué)家的思想創(chuàng)新得到體現(xiàn)[3]。
（三）應(yīng)對中國美學(xué)的身份進(jìn)行重建
在之前的一些中國美學(xué)思想研究中，人們把傳統(tǒng)的中國美學(xué)當(dāng)作了以往的歷史來作為客觀對象進(jìn)行研究，進(jìn)而將研究人員與現(xiàn)實社會擁有的一些文化因素忽略了。因此，在研究中國現(xiàn)代美學(xué)時，應(yīng)根據(jù)時代變化而對美學(xué)身份進(jìn)行重建、重新定位，創(chuàng)建屬于全范疇的中國現(xiàn)代美學(xué)和審美理論。且應(yīng)將西方學(xué)當(dāng)作內(nèi)在的參照坐標(biāo)，并從自身的文化背景入手，對中國的傳統(tǒng)美學(xué)思想進(jìn)行吸收，結(jié)合中國國情創(chuàng)建現(xiàn)代的中國美學(xué)思想。只有打破中國的傳統(tǒng)美學(xué)和當(dāng)代美學(xué)間的邊界，整合西方美學(xué)和中國美學(xué)之間的關(guān)系，把中國現(xiàn)代美學(xué)放置在全球的視野下，且強(qiáng)調(diào)中國當(dāng)代的美學(xué)特質(zhì)、建設(shè)中國特色美學(xué)，才能使中國當(dāng)?shù)孛缹W(xué)實現(xiàn)真正的轉(zhuǎn)型。
四、結(jié)束語
在研究中國現(xiàn)代美學(xué)的過程中，應(yīng)將研究的方法當(dāng)作貫穿線索，以貫通和創(chuàng)新的方式、視角對中國的現(xiàn)代美學(xué)進(jìn)行研究，才能使中國現(xiàn)當(dāng)代的美學(xué)特點得到具體體現(xiàn)。進(jìn)而才可以從客觀的評斷上正確定位中國現(xiàn)代美學(xué)，使中國當(dāng)代美學(xué)在世界美學(xué)中的特殊價值、意義得到體現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)：
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生命美學(xué)的范疇范文第4篇
關(guān)鍵詞：審美人格；實踐美學(xué)；人的自身生產(chǎn)；美學(xué)基本問題
中圖分類號：B8306 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.3963/j.issn.16716477.2012.03.014武漢理工大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版) 2012年 第25卷 第3期 張 敏：實踐美學(xué)視野下的審美人格
審美人格不論是在理論研究還是在現(xiàn)實的教育實踐中，都處于一個極為尷尬的境地。在理論研究中，審美人格作為一個比美、美感、藝術(shù)、審美活動等更為切近人自身發(fā)展的范疇，并沒有得到相應(yīng)的重視。根據(jù)張法教授在其《美學(xué)原理》一書中的統(tǒng)計顯示，從1980年到2002年間中國出版的242冊美學(xué)原理著作中，“條分縷析地談?wù)撁缹W(xué)原理所可能涉及的全部問題或基本問題”\[1\]的標(biāo)準(zhǔn)型原理有127冊，超過總數(shù)的50％，而在這些涉及全部問題或基本問題的標(biāo)準(zhǔn)型原理著作中，主要談到的問題就是美、美感、藝術(shù)，在此基礎(chǔ)上，根據(jù)作者的研究興趣，加上審美教育、審美文化、部門美學(xué)等。人們最為熟知的李澤厚的《美學(xué)四講》就是從美、美感、藝術(shù)三個方面來布局的。而在教育實踐中，審美人格作為素質(zhì)教育的重要目標(biāo)，又被人們簡單化、庸俗化了。趙伶俐教授在《人格與審美》一書中指出，審美人格的教育，往往被簡單化為德育，而德育在具體的實施過程中又被庸俗化為政治教育，從而完全偏離了人格教育的目標(biāo)?？梢?，審美人格研究的現(xiàn)實狀況與其自身的重要性是極為不對稱的。本文立足于實踐美學(xué)，從審美人格屬于人的自身生產(chǎn)的范疇，審美人格是人的本質(zhì)力量的物態(tài)化，審美人格屬于美學(xué)的基本問題三個方面對其進(jìn)行解讀，以期更加深入地理解和闡釋審美人格。
一、審美人格屬于人的自身生產(chǎn)的范疇
（一）傳統(tǒng)的審美人格觀
以往對審美人格的研究，基本上是把審美人格歸入美育的范疇。王一川教授在《美學(xué)與美育》一書中就明確指出：“美育側(cè)重于培養(yǎng)人的審美能力，其目的在于實現(xiàn)個體潛在的豐富性，生成知、情、意和諧發(fā)展的完整人格。”\[2\]完整人格的形成，依賴于人的全面而自由的發(fā)展，即個體潛在的豐富性的實現(xiàn)，而個體潛在的豐富性的實現(xiàn)又依賴于美育。因此，美育被賦予了塑造完整人格的使命。審美人格屬于完整人格的一個方面，很自然地被納入了美育的范疇。
進(jìn)入20世紀(jì)以來，出于培養(yǎng)現(xiàn)代人格的需要，中國學(xué)者積極汲取西方的美育理念，以期能夠重塑國人的人格。梁啟超提出了“趣味教育”，主張通過文學(xué)、音樂、美術(shù)來“更新一國之民”。則直接提出“以美育代宗教”的主張，以期到達(dá)重塑國人完整人格的目的。在的積極倡導(dǎo)下，通過幾代人的倡導(dǎo)和研究，美育已經(jīng)成為了學(xué)校教育的重要環(huán)節(jié)。而審美人格屬于美育范疇也成了一個不言自明的常識。但是，在具體的教育實踐中，美育被等同為德育，甚至是政治教育，與實現(xiàn)個體潛在的豐富性，培養(yǎng)完整的人格的初衷漸行漸遠(yuǎn)。造成這種現(xiàn)象的原因，一方面有美育提出的教育方式操作性的因素，比如美育主張通過文學(xué)、音樂、美術(shù)等方式來激發(fā)學(xué)生的情感，達(dá)到以美啟真，以美儲善的目的，這就比較難以操作。更為深層的原因則在于，美育并不能夠勝任實現(xiàn)個體潛在的豐富性，生成知、情、意和諧發(fā)展的完整人格的重?fù)?dān)。個體潛在的豐富性、知情意的和諧發(fā)展，并不能夠通過美育來最終實現(xiàn)。
第一，個體潛在的豐富性至少包括了人的自然屬性、精神屬性、歷史性、社會性。人的自然屬性又包括人的自然、物質(zhì)需求，這些需要的滿足是不可能通過美育來實現(xiàn)的，而必須是通過物質(zhì)生產(chǎn)來與自然界進(jìn)行物質(zhì)、能量的交換來實現(xiàn)的。人的精神屬性則是在人的自然屬性得到實現(xiàn)和滿足之后發(fā)展起來的，包括“能夠認(rèn)識自己和認(rèn)識客觀世界的思維力量”，“能夠強(qiáng)烈地實現(xiàn)自我愿望和目的的意志力量”，“能夠感受世界并能夠表現(xiàn)主觀的愛好和厭惡的感情力量”\[3\]。這些精神屬性的實現(xiàn)和滿足，同樣不可能在美育中實現(xiàn)，而必須是在求真的認(rèn)知活動，向善的道德活動，尋美的審美活動中歷史性地實現(xiàn)的。同時，個體始終是歷史的產(chǎn)物，并且處于一定的社會關(guān)系中，還有歷史性和社會性。因此，個體的自然屬性和精神屬性的實現(xiàn)更要置身于歷史和社會的大環(huán)境中。美育僅僅屬于教育的一種特殊形式，對于個體潛在豐富性的實現(xiàn)并不能夠起決定作用，而僅僅是一個范導(dǎo)作用，指引我們?nèi)绾瓮渡碛跓o限豐富的實踐活動之中，去實現(xiàn)人的豐富性。
第二，個體的完整人格的形成也不能單純依靠美育來實現(xiàn)。個體的完整人格至少包括利益人格、理性人格、道德人格、審美人格四個方面。利益人格的形成主要是在物質(zhì)生產(chǎn)中形成的，它的形成意味著人們的物質(zhì)需求還不能得到很好的滿足，還是處于第一位的。當(dāng)人們的物質(zhì)需求得到比較充分的滿足后，人們則把注意力轉(zhuǎn)向了對世界之真的追問，需要去探究這個世界，以便更好地服務(wù)于我們的現(xiàn)實生活。這主要是通過認(rèn)知活動來實現(xiàn)的。在認(rèn)知活動中，人們的理性精神得到高揚(yáng)，逐步形成了理性人格。在道德活動和審美活動中，人們又逐步形成了道德人格和審美人格，逐步地從必然王國走向了自由王國，形成完整的人格。
可見，個體潛在的豐富性的實現(xiàn)和完整人格的形成，都是一個動態(tài)的歷程，需要在豐富的實踐活動中才能夠逐步地實現(xiàn)。這個過程就是人的自身生產(chǎn)，而美育僅僅是人的自身生產(chǎn)這個動態(tài)歷程中的一個環(huán)節(jié)而已。因此，嚴(yán)格地說審美人格并不是美育的范疇，而是屬于人的自身生產(chǎn)的范疇。
（二）人的自身生產(chǎn)與審美人格
恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》第一版序言中指出：“根據(jù)唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)蒂是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種：一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的繁衍。一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約?！盶[4\]這就是的“兩種生產(chǎn)的理論”，前者是以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐活動，后者則是人的自身生產(chǎn)。
關(guān)于人的自身生產(chǎn)，恩格斯解釋為“種的繁衍”。但是，人的自身生產(chǎn)的這種“種的繁衍”絕對不同于動物的那種“種的繁衍”，而應(yīng)該至少包含兩層內(nèi)涵：第一，人的生命的再生產(chǎn)；第二，人的自我完善。前者是生物學(xué)意義上的再生產(chǎn)，是確保承載著人類歷史文化基因的生命體的不斷延續(xù)；后者則是指在多層次積累的社會實踐活動中人的不斷的人化，即個體潛在豐富性的實現(xiàn)和完整人格的形成。有關(guān)人自身生產(chǎn)的理論更加側(cè)重于后者。“人是類的存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對象；而且是因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身作為普遍的因而也是自由的存在物來對待”\[5\]45。在實踐和理論上，人能夠把自己與其他物種區(qū)別開來，并且能夠在對象化的世界中直觀自身。因此，人的自身生產(chǎn)與動物的“種的繁衍”的區(qū)別就在于，人能夠意識到自己作為類的存在物，與其他物種區(qū)別開來，是一種具有主動性的再生產(chǎn)。因此，強(qiáng)調(diào)人的自身生產(chǎn)，不是要強(qiáng)調(diào)生物學(xué)上的再生產(chǎn)，而是側(cè)重于在實踐活動中人的不斷社會化、人化，即自然的人化。
自然的人化分為外在自然的人化和內(nèi)在自然的人化?！巴庠谧匀坏娜嘶瓷胶哟蟮氐摹嘶?，是指人通過勞動直接或間接地改造自然的整個歷史成果，主要指自然與人在客觀關(guān)系上發(fā)生的改變”?！皟?nèi)在自然的人化，是指人本身的情感、需要、感知、愿欲以至感官的人化，使生理的內(nèi)在自然變成人?！盶[6\]外在自然的人化，是人通過勞動把自然界改造為人類的無機(jī)身體，使自然界成為人的一部分。內(nèi)在自然的人化是人的自然屬性逐步走向精神屬性的過程，在這個過程中，個體潛在的豐富性才得以不斷地實現(xiàn)。二者的實現(xiàn)都需要通過社會實踐來達(dá)到。
因此，人的自身生產(chǎn)主要是指內(nèi)在自然的人化，即屬于人的自然屬性的感官、和物質(zhì)需要的人化。感官的人化的特點就是功利性的消失和非功利性的生成。動物的感官純粹出于功利性的目的。人的感官首先是屬于自然屬性的，也具有功利性，受各種生理欲望的支配。但是，由于長期的“人化”，感官逐步擺脫了單純維持個體生命存在的狹隘目的，向社會性、精神性逐步靠攏。功利性的消失，使得人與自然界的關(guān)系由單純的實用關(guān)系開始向?qū)徝狸P(guān)系轉(zhuǎn)換。在這個過程中，人也開始向?qū)徝赖娜宿D(zhuǎn)化，為審美人格的形成奠定了基礎(chǔ)。的人化和物質(zhì)需要的人化與感官的人化一樣，都是人的自然屬性中的功利性逐步向?qū)徝擂D(zhuǎn)化。動物的，只有性，沒有愛，而人能夠由性到愛，盡管其中依然存在著動物性的欲望，但是已經(jīng)滲透了豐富的社會歷史內(nèi)容，是超生理性和超功利性的。動物的物質(zhì)需求只是為了維持自己的生存，而人卻超越了單純的生存目的，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N超生物性的審美享受。因此，內(nèi)在自然人化的最大特點就是對功利性的超越和審美要求的生成。這個過程具體而言就是實現(xiàn)個體潛在的豐富性和生成知、情、意和諧發(fā)展的完整人格，即審美人格形成的過程。
人的自身生產(chǎn)主要就是內(nèi)在自然的人化，而內(nèi)在自然的人化就是個體潛在的豐富性的實現(xiàn)和知、情、意和諧發(fā)展的完整人格的生成，以及審美人格的生成。其實現(xiàn)途徑就是以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因為，不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物?！盶[7\]這即是說，內(nèi)在自然的人化都是建立在社會實踐的基礎(chǔ)上的。通過社會實踐，人的豐富性才得以展開，才形成了有音樂感的耳朵，能夠感受形式美的眼睛，即人才能夠從自然屬性走向精神屬性，從單純的功利性走向?qū)徝佬浴Ｒ虼?，人的自身生產(chǎn)是建立在社會實踐的基礎(chǔ)上的，屬于人的自身生產(chǎn)的審美人格自然也必須建立在社會實踐的基礎(chǔ)上。因此，我們研究審美人格就不能夠單純從美育著眼，而必須立足于社會實踐。
二、審美人格是人的本質(zhì)力量的物態(tài)化
審美人格屬于人的自身生產(chǎn)的范疇，而人的自身生產(chǎn)的過程即是內(nèi)在自然的人化的過程。在這個過程中，人逐步從自然屬性走向精神屬性，從功利的人走向?qū)徝赖娜?。這個過程的完成，也就是人的本質(zhì)力量的對象化，即個體潛在的豐富性的實現(xiàn)，人從必然王國走向了自由王國。這是從其抽象的理性角度進(jìn)行把握的，它還應(yīng)該表現(xiàn)為一種感性的直觀，即人們可以通過感性清晰地直觀到自身的這個巨大轉(zhuǎn)變。換句話說，就是屬于人內(nèi)在的本質(zhì)力量需要外化為能夠被感性直觀到的“形式”。這種感性可感的直觀的“形式”就是審美人格。審美人格的生成就是人的本質(zhì)力量的對象化在主體上的感性顯現(xiàn)和精神凝結(jié)。人的自身生產(chǎn)意味著人的本質(zhì)力量的對象化，人的自然屬性的人化，而審美人格正是人的自身生產(chǎn)的物態(tài)化“產(chǎn)品”。因此，審美人格是人的本質(zhì)力量在以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐中對象化之后的感性顯現(xiàn)和精神凝結(jié)，在格調(diào)和風(fēng)度上表現(xiàn)為自由、和諧、個性、創(chuàng)造、超越等特質(zhì)。人的本質(zhì)力量的對象化到審美人格的生成主要體現(xiàn)在兩個方面：實踐的多層次積累和人格的多層次積累。
（一）實踐的多層累性與審美人格
審美人格的生成屬于人的自身生產(chǎn)的范疇，因此，我們談審美人格的生成只能立足于以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐，也只有通過豐富的社會實踐，個體潛在的豐富性才能夠?qū)崿F(xiàn)，知、情、意和諧發(fā)展的完整人格才能夠生成。席勒在《審美教育書簡》中指出，“只有當(dāng)人是完整意義上的人時，他才游戲；而只有當(dāng)人在游戲時，他才是完整的人”\[8\]48，主張以“游戲”去統(tǒng)一被分裂的感性和理性，從而生成一種完整的人格形態(tài)。這有其合理性，因為“游戲”作為一個感性的活動，不僅能夠“擺脫法則的強(qiáng)制，而且還擺脫了需要的強(qiáng)制”\[8\]46，而且能夠集中地再現(xiàn)現(xiàn)實生活中豐富而又分散的實踐形式，讓游戲者在集中的時空中最大化地發(fā)掘自身潛在的豐富性。但是，由于“游戲”本身僅僅是“游戲”，主要的意圖還在于娛樂，并不能真正地代替現(xiàn)實生活中真實的實踐，正如欣賞藝術(shù)并不能取代我們的現(xiàn)實生活一樣。因此，審美人格的生成還是必須立足于現(xiàn)實的社會實踐。
人們之所以忽視了從實踐來闡釋審美人格的生成，主要是長期以來對實踐范疇的理解局限于生產(chǎn)勞動上，忽視了實踐的多層累性和開放性。因為只有確立了實踐的多層累性，我們才能夠清晰地揭示人的本質(zhì)力量在實踐中是如何具體地對象化，并生成審美人格的?！八^實踐的多層累性就是，實踐本身是一個多層次積累的結(jié)構(gòu)；所謂實踐的開放性就是，實踐并不是一個一成不變的結(jié)構(gòu)，而是隨著實踐和空間及具體條件不斷調(diào)節(jié)和變化的、恒新恒異的結(jié)構(gòu)”\[9\]。實踐的多層累性包括了物質(zhì)交換層、意識作用層、價值評估層。
人類與自然界的物質(zhì)交換就是實踐積累的第一層，因為一切歷史的前提是個體生命的存在，維持和滿足個體生命存在的物質(zhì)交換發(fā)展為人類的第一個實踐活動。實踐在滿足了人的物質(zhì)需要之后，人自然而然地產(chǎn)生了精神需要，包括認(rèn)知需要、審美需要、倫理需要或自我實現(xiàn)需要。這些精神性的需要在人們的心里逐步形成相應(yīng)的目的、動機(jī)，即認(rèn)知目的、審美目的、倫理目的，并在實踐過程中進(jìn)行指導(dǎo)，與現(xiàn)實產(chǎn)生相應(yīng)的關(guān)系，即認(rèn)知關(guān)系、審美關(guān)系、倫理關(guān)系，并在實踐過程中積累為實踐的第二層，即意識作用層。實踐活動并沒有停留在由人的精神需要產(chǎn)生的認(rèn)知關(guān)系、審美關(guān)系和倫理關(guān)系之中，因為人的精神需要的滿足直接推動了人對外在現(xiàn)實的判斷和評估。這在實踐上就積累為實踐的價值評估層。它包括合利益的評估系統(tǒng)、合規(guī)律的評估系統(tǒng)、合目的的評估系統(tǒng)、合規(guī)律與合目的相統(tǒng)一的評估系統(tǒng)，并通過具體的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動、認(rèn)知活動、倫理活動、審美活動來體現(xiàn)，具體地表現(xiàn)為利、真、善、美的價值屬性。
因此，實踐的多層累性通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動、認(rèn)知活動、倫理活動、審美活動之間的層遞積累關(guān)系，呈現(xiàn)出利、真、善、美的價值追求。在這些關(guān)系之中，人的本質(zhì)力量才得以逐步地展開，并且在不同實踐層次凝結(jié)為相應(yīng)的人格特質(zhì)，形成一個具有多層累性的人格結(jié)構(gòu)，即以利為特點的利益人格，以真為特點的理性人格，以善為特點的道德人格，以美為特點的審美人格。
（二）人格的多層累性與審美人格
通過多層次的實踐活動，“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)力量才得以對象化，并在相應(yīng)的實踐層級形成相應(yīng)的人格。因此，人格的生成也呈現(xiàn)出一種多層累性和開放性。在《試論審美人格》一文中，陳望衡教授就指出：“人格能不能分成若干層次呢？我認(rèn)為是可以的”，并且把人格分成了三個層次——最低層次的法制人格，中間層次的道德人格和最高層次的審美人格\[10\]。法制人格受制于法，道德人格受制于德，審美人格則遵從于自由?？梢姡@種劃分已經(jīng)顯現(xiàn)出了人格的多層累性了，法制人格是基本的，道德人格則是法制人格的升華，而審美人格又是道德人格的升華。只是這種劃分并不是以實踐的多層累性為依據(jù)的，因而不能夠完整地體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的豐富性。但已經(jīng)顯現(xiàn)出人格多層累性的端倪。
人格的多層累性是指，人格不是一個單一的結(jié)構(gòu)，而是一個多層次積累的結(jié)構(gòu)，由低級到高級為利益人格、理性人格、道德人格和審美人格，在其特質(zhì)上表現(xiàn)為利、真、善、美的層遞關(guān)系。人格的開放性，是指人格并不是一個一成不變的結(jié)構(gòu)，而是隨著人的豐富性在實踐的多層次積累過程中不斷展開和實現(xiàn)的一個動態(tài)結(jié)構(gòu)。人格會隨著在人與人，人與社會，人與自然的不同層次的實踐活動中凝結(jié)出相應(yīng)的人格特質(zhì)。因此，實踐的多層累性為我們呈現(xiàn)出了一個多層次積累的開放的動態(tài)的人格結(jié)構(gòu)，成為我們劃分人格類型的基礎(chǔ)和邏輯依據(jù)。
實踐的多層次積累為人格的多層次積累提供了直接動力，而人格的多層次積累又為審美人格的形成奠定了基礎(chǔ)。作為人格結(jié)構(gòu)中高級階段的審美人格，它并不是一蹴而就的，而是建立在其他人格形態(tài)的基礎(chǔ)之上的，是人格多層次積累的結(jié)果。理性人格是對利益人格的升華，道德人格是對理性人格的升華，審美人格是對道德人格的升華。這反映了人們從追求利到真到善到美的動態(tài)過程。當(dāng)人們的物質(zhì)需求得到相對滿足后，就會轉(zhuǎn)而探索世界之真，追求人間之善，進(jìn)而追求人間之美。這是一個多層次積累的過程，利、真、善、美相互作用，彼此作為基礎(chǔ)，進(jìn)而實現(xiàn)知、情、意的和諧發(fā)展。審美人格作為這個多層次積累過程中的高級階段，它的生成意味著利、真、善統(tǒng)一于美，實現(xiàn)了從必然王國向自由王國的飛躍。因此，審美人格是建立在實踐的多層累性和人格的多層累性的基礎(chǔ)上的。
三、審美人格屬于美學(xué)的基本問題
審美人格作為人的本質(zhì)力量對象化的感性顯現(xiàn)和精神凝結(jié)，直接關(guān)系到個體潛在的豐富性的實現(xiàn)，是我們衡量人的自身生產(chǎn)是否實現(xiàn)自由而全面發(fā)展的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。因此，審美人格應(yīng)該屬于美學(xué)的基本問題，與美論、美感論、藝術(shù)論一起構(gòu)成一個完整的問題域。長期以來，我們只是從美育的角度去考察審美人格，并沒有從人的自身生產(chǎn)這一維度去分析審美人格的生成，從而忽視了審美人格在美學(xué)理論中應(yīng)有的理論地位。從實踐美學(xué)的理論視域中審視審美人格，讓審美人格回歸人的自身生產(chǎn)這一范疇，不僅能夠更加科學(xué)地揭示審美人格的內(nèi)涵，同時也能夠更加科學(xué)合理地界定審美人格在美學(xué)中的理論地位。
（一）傳統(tǒng)的美學(xué)基本問題
古典美學(xué)的基本問題是由美的本質(zhì)、審美心理和藝術(shù)三部分組成的。這三個基本問題基本上反映了古典美學(xué)的發(fā)展歷程。對美的本質(zhì)的追問，源自于古希臘人從復(fù)雜多變的現(xiàn)象世界探尋不變的本質(zhì)的精神。自然哲學(xué)家們追問世界的本原，以為找到了世界的本原就可以一勞永逸地認(rèn)識整個宇宙。這種精神影響到對美的探討上，使人們堅定了這樣的信念：只要我們掌握了美的本質(zhì)，就能夠闡釋一切審美現(xiàn)象。柏拉圖對美的本質(zhì)的追問，開啟了美學(xué)的第一個基本問題。根據(jù)這一思路，西方的古典美學(xué)形成了以美的本質(zhì)為核心的哲學(xué)美學(xué)。
哲學(xué)美學(xué)對美的本質(zhì)的研究的邏輯是從客觀世界探尋美的本質(zhì)，而審美心理的研究則意味著美學(xué)的研究開始從客觀世界轉(zhuǎn)向了主體心理。古希臘把人體心理劃分為知、情、意三個部分。知，是追問世界之真的，屬于邏輯學(xué)的范疇；意，是追問人間之善的，屬于倫理學(xué)的范疇；唯獨(dú)與情感相關(guān)的一部分還沒有一門專門的學(xué)科。1750年，德國的鮑姆嘉通出版的《美學(xué)》一書認(rèn)為美學(xué)就是情感或者感性認(rèn)識的完善的學(xué)科，從而使得美學(xué)作為一門學(xué)科從哲學(xué)中獨(dú)立了出來。美學(xué)從客觀世界轉(zhuǎn)向主體心理，這個轉(zhuǎn)變不僅意味著研究對象的轉(zhuǎn)變，也意味著美學(xué)研究的思路開始關(guān)注人本身了。
藝術(shù)是美學(xué)的第三個基本問題，它源自于藝術(shù)與技術(shù)的逐漸分離。在古希臘，技術(shù)與藝術(shù)還沒有進(jìn)行區(qū)分。直到18世紀(jì)查理斯·巴托《論美的藝術(shù)的界限與共性原理》中才明確地把藝術(shù)與技術(shù)區(qū)分開，稱之為“美的藝術(shù)”。把藝術(shù)與技術(shù)區(qū)別開來以及把不同的藝術(shù)統(tǒng)一起來的正是藝術(shù)對美的追求，從而形成了以藝術(shù)為研究對象的美學(xué)，即藝術(shù)哲學(xué)。
美的本質(zhì)、審美心理、藝術(shù)組成了古典美學(xué)的基本問題。美的本質(zhì)是屬于客觀的，審美心理是屬于主觀的，而藝術(shù)則是主觀見之于客觀的產(chǎn)物。從這個角度看，美學(xué)的基本問題能夠形成一個比較完整的問題域。實踐美學(xué)承襲了西方古典美學(xué)的這一傳統(tǒng)，在西方現(xiàn)代美學(xué)拒斥美的本質(zhì)的時，用的實踐觀來統(tǒng)一美學(xué)的基本問題，從而又掀開了與西方古典美學(xué)、現(xiàn)代美學(xué)截然不同的一頁。然而，仔細(xì)考察實踐美學(xué)對美學(xué)基本問題的闡釋，我們會發(fā)現(xiàn)，美學(xué)的基本問題不僅僅包含既有的三個方面，還應(yīng)該包括審美人格。
（二）審美人格作為美學(xué)的基本問題
審美人格作為美學(xué)的基本問題主要是基于三點：第一，審美人格作為與人自身自由而全面發(fā)展最為緊密的范疇，是我們研究的基本問題。從古典美學(xué)的發(fā)展歷程來看，美學(xué)關(guān)注的問題從客觀世界轉(zhuǎn)向主體心理，實際上就顯示出美學(xué)的核心是人。美學(xué)首先就是人學(xué)，關(guān)注人自由而全面的發(fā)展。而審美人格作為人的本質(zhì)力量的對象化的感性顯現(xiàn)和精神凝結(jié)是對人自由而全面發(fā)展的集中反映。首先，人的本質(zhì)力量的對象化在主體上的表現(xiàn)就是審美人格的生成；其次，審美人格作為感性可感的直觀形式，能夠作為衡量一個人是否實現(xiàn)自我潛在的豐富性的標(biāo)準(zhǔn)。因此，審美人格與人的發(fā)展是密不可分的。美學(xué)所關(guān)注的核心之一就是人的發(fā)展。所以，從這個角度上說，審美人格理應(yīng)是美學(xué)的一個基本問題。
第二，美學(xué)研究的基本問題之間應(yīng)該構(gòu)成一個相對完整的問題域，而且這個問題域應(yīng)該是一個開放的結(jié)構(gòu)，會隨著美學(xué)自身的發(fā)展而不斷加入新的問題。西方古典美學(xué)的發(fā)展歷程就反映出美學(xué)的基本問題域是一個開放的結(jié)構(gòu)。實踐美學(xué)以的實踐觀來統(tǒng)攝美學(xué)的基本問題，從而使得這個開放的結(jié)構(gòu)獲得了邏輯上的相對統(tǒng)一性和完整性。但是，當(dāng)我們以實踐的觀點仔細(xì)審視美學(xué)的基本問題域時就會發(fā)現(xiàn)，這個問題域還是不完整的，還應(yīng)該包括審美人格。
在實踐美學(xué)看來，美、美感、藝術(shù)都需要從實踐中才能得到合理的闡釋。但是這個問題域顯然是不完整的，因為人的本質(zhì)力量的對象化在主體上表現(xiàn)為美感的獲得，在客體上表現(xiàn)為美的生成和美的藝術(shù)的產(chǎn)生。因此，在形式上這個結(jié)構(gòu)是不對稱的。主體的美感與客體的美對應(yīng)，但是主體卻沒有相應(yīng)的對應(yīng)物與客體的美的藝術(shù)對應(yīng)。而實際上應(yīng)該有一個與美的藝術(shù)相對應(yīng)的對應(yīng)物，即審美人格。美的藝術(shù)是美的物態(tài)化產(chǎn)品，美的人格則是美感的“物態(tài)化”產(chǎn)品。因此，美的藝術(shù)是人的本質(zhì)力量對象化之后在客體上的物態(tài)化產(chǎn)品，而美的人格則是人的本質(zhì)力量對象化之后在主體上的物態(tài)化產(chǎn)品。因此，人的本質(zhì)力量的對象化在主體上表現(xiàn)為美感的獲得和美的人格的生成，在客體上表現(xiàn)為美的生成和美的藝術(shù)的產(chǎn)生。美與美感，美的人格與美的藝術(shù)，相互對應(yīng)，形成一個更加完整的問題域。
第三，從美學(xué)的基本觀點看，審美人格也應(yīng)該是美學(xué)的基本問題。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思明確指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盶[5\]47這里的“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”，其內(nèi)涵不僅指人按照美的規(guī)律來構(gòu)造我們的生活以及對生活的集中表現(xiàn)的藝術(shù)，而且還指人也按照美的規(guī)律來構(gòu)建自我，塑造自我的美的人格。因此，審美人格理所當(dāng)然地屬于美學(xué)研究的基本問題。
綜上所述，從實踐美學(xué)的視域重新審視審美人格，能夠更加深入地闡釋審美人格的內(nèi)涵和更加科學(xué)合理地界定審美人格的理論地位，從而在推動審美人格的研究向縱深發(fā)展的同時使得美學(xué)基本理論的視野更加開闊。
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生命美學(xué)的范疇范文第5篇
通過課下閱讀《美學(xué)四講》這本書籍，我對“美”以及藝術(shù)與美學(xué)之間的關(guān)系有了更加深入清晰的了解。
這本書分為四部分，分別從“美學(xué)的對象與范圍”、“談美”、“美感談”和“藝術(shù)雜談”這四方面探索了美學(xué)領(lǐng)域的諸多復(fù)雜命題。這里既有對從古至今具有代表性的各家各派的觀點的評析，又有作者自己的一家之見。
在《美學(xué)四講》中，我收益最大的是李澤厚先生對美和美感的見解。中國傳統(tǒng)把一切能作為欣賞對象的事物都叫美而李澤厚認(rèn)為這是把美的概念泛化了。美既然是具有肯定性價值的審美對象，那么美總會有一定的感性形式，于是他認(rèn)為美必須具有感性形式，從而訴諸人的感性。這就談到了審美對象問題。李澤厚把它解釋為：人的主觀情感、意識與對象結(jié)合起來，達(dá)到主客觀在‘意識形態(tài)’的統(tǒng)一，才能產(chǎn)生美。李澤厚認(rèn)為美的根源就是“自然的人化”，即實踐。所謂“自然的人化”是物質(zhì)化，是物質(zhì)生產(chǎn)勞動實踐。美的本質(zhì)是“人類和個體通過長期實踐所自己建立起來的客觀力量和活動?！薄懊朗钦媾c善的統(tǒng)一，也就是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一?！焙弦?guī)律性是社會美的方面，而從客觀對象說，合目的性則是自然美的方面。他從社會美到自然美進(jìn)一步說明了人類總體的社會歷史實踐創(chuàng)造了美。
