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哲學(xué)思維范文第1篇

【關(guān)鍵詞】視覺思維 莊子哲學(xué)思想 太極元素 啟示

在中國古典哲學(xué)觀念中，人、社會、自然、宇宙無一不是處在點(diǎn)、線、面的交織運(yùn)動中。太極就是這樣一種對于宇宙、人生、社會的最簡約的概括，它反映了古人把握世界的方式，一陰一陽，一正一反，是在一個統(tǒng)一體中存在著互相矛盾的對立的、運(yùn)動的、一分為二而又生生不息、永遠(yuǎn)在發(fā)展的生命力的表現(xiàn)，也即，它是“虛?靜?明”和實(shí)、動、暗對立統(tǒng)一的最高境界的結(jié)合體。而視覺語言的表達(dá)從人類誕生起就始終與人類的思維密不可分。在視覺設(shè)計中點(diǎn)、線、面等視覺符號的運(yùn)用很多時候都是要將他們串聯(lián)成一條獨(dú)特的視覺流程線，吸引受眾的眼球，在受眾的頭腦中再又重新反映出受眾自我理解的視覺思維，這是一個循環(huán)反饋的過程。

1 太極元素獨(dú)特的視覺思維特點(diǎn)

太極圖樣式很多，現(xiàn)在較為流行的更標(biāo)準(zhǔn)化的陰陽魚太極圖，標(biāo)準(zhǔn)化陰陽魚太極圖有八種：（1）順時針上陽下陰太極圖；（2）順時針上陰下陽太極圖；（3）順時針左陽右陰太極圖；（4）順時針左陰右陽太極圖；（5）逆時針上陽下陰太極圖；（6）逆時針上陰下陽太極圖；（7）逆時針左陽右陰太極圖；（8）逆時針左陰右陽太極圖。

太極圖采用點(diǎn)、線、面的構(gòu)成方式，基本形式是圓弧，中間用一個“S”形的曲線將其分開，黑白對等，兩條“魚”逆向回旋于一個圓形之中，其整體畫面猶如黑白兩魚環(huán)抱成圓，圖形簡潔，構(gòu)圖巧妙，自然天成，它表達(dá)了一種表面靜止、安詳，實(shí)際卻永遠(yuǎn)運(yùn)動的狀態(tài)，正是在這樣一種互為補(bǔ)充的、永恒的運(yùn)動狀態(tài)中，它劃出了最美的軌跡。古希臘哲人認(rèn)為“一切平面圖形中最美的是圓形，一切立面圖形中最美的是球形?！蓖瑫r，貢布里希言道：“在這一協(xié)調(diào)的符號中，不對稱的兩半在一個寧靜的圓中組成了一幅完美無缺的圖案”。

由太極圖所表現(xiàn)出來的陰陽、動靜、虛實(shí)、轉(zhuǎn)化、呼應(yīng)等豐富的辯證關(guān)系和哲學(xué)內(nèi)涵及其美學(xué)特征，使其成為中國傳統(tǒng)文化中最具代表性的符號之一，簡言之，體現(xiàn)在虛、靜、實(shí)上，也成為視覺思維表達(dá)的圖案語言。

2 視覺思維的本質(zhì)

視覺是有高度選擇性的，它不僅對那些能夠吸引它的事物進(jìn)行選擇，而且對看到的任何一種事物都可以進(jìn)行選擇并由此產(chǎn)生不同的心理作用，我們稱這一過程為視覺思維過程。視覺媒體中視覺思維會對受眾產(chǎn)生視覺心理誘導(dǎo)。視覺思維是對視覺形式的感受能力，借助于形式語言進(jìn)行思考的能力，運(yùn)用圖形語言及繪畫媒體對所見與所思進(jìn)行描述的能力等。視覺思維是形象思維，看到的只有直接的關(guān)系，視覺關(guān)系確定，目的就達(dá)到，這種位置關(guān)系無需精確，根本無用借助“上下左右”這些方位詞來確定這種關(guān)系。

視覺思維是有別于言語思維和邏輯思維等非視覺思維的一種創(chuàng)造性思維方法。為了彌合當(dāng)代哲學(xué)心理學(xué)中出現(xiàn)的感性與理性的思維裂痕，阿恩海姆在知覺與思維之間重建了一座橋梁，而思維活動中的視覺意象正好起到了這樣一座橋梁的角色和作用。由于“視覺思維”是一種以視覺意向為運(yùn)作單元且具有理的視知覺，而這種以視覺意象為中介的思維實(shí)際上是一種創(chuàng)造性思維，它無論對科學(xué)還是對人文藝術(shù)都是不可缺少的。正是因為在知覺中包含著思維成分，在思維活動中也包含著感性因素，所以才使人類認(rèn)識活動成為一個統(tǒng)一或一致的過程――這是一個從最基本的感性信息的捕捉到獲得普遍的理性概念的連續(xù)統(tǒng)一的過程。

平面設(shè)計訴諸于知覺，而知覺本身又是一種思維，知覺包含了對物體的某些普遍性特征的捕捉，而一般的思維活動如果要真正解決點(diǎn)什么問題，它又必須基于我們生活世界中的種種意象。正因為視覺意象可為物體、事件和關(guān)系的全部特征提供其結(jié)構(gòu)的等同物。所以，視覺思維在本質(zhì)上就是一種創(chuàng)造性的思維。

太極圖雙魚元素你中有我，我中有你，陰陽互補(bǔ)，和諧統(tǒng)一。這是一種重整體的視覺思維。這種思維不是通過歸納推理、演繹推導(dǎo)，而是基于有限的事實(shí)、憑借已有的經(jīng)驗和知識對客觀事物的本質(zhì)及其規(guī)律性聯(lián)系做出洞察、識別、理解和整體判斷的過程。其特點(diǎn)是超越邏輯，排斥分析，精神內(nèi)斂，驀然反照，當(dāng)下消解了主客、能所、物我的界限，渾然與道合一。一個民族的視覺思維方式是在各自的文化大背景中沉淀而成的，其表面的差異背后有著深刻的文化根源。文化可以從各個角度、各個方面來解析，但向內(nèi)收縮到最核心的地方應(yīng)該是哲學(xué)。

3 太極元素中視覺思維與莊子哲學(xué)思想的關(guān)系

視覺思維用表象進(jìn)行思維，較多地依靠直覺表象而不是邏輯推理，因此它具有直覺性、跳躍性、敏感性、綜合性的特點(diǎn)，同時也具有突發(fā)性、偶然性和隨機(jī)性的特征。它既可能成為美感思維、創(chuàng)造性思維的基礎(chǔ)，但同時也可能兼有片面、淺表及短暫的不利因素。正確運(yùn)用視覺思維可以感知、發(fā)現(xiàn)、頓悟、創(chuàng)造出大量新的構(gòu)想和太極元素。

視覺思維在認(rèn)知對象特征時，能夠自覺地按不同的形狀、大小、輕重、色彩等要素進(jìn)行“分組歸類”，視知覺會根據(jù)想通或相近因素的內(nèi)在張力，對線條、形狀、空間進(jìn)行組織和分類識別。太極元素所體現(xiàn)出來的哲學(xué)思想內(nèi)涵給我們提供了大量可以借鑒的視覺思維方法和構(gòu)形方式、表現(xiàn)手法。比如太極哲學(xué)既講陰陽的相反，也講相成相生，將作品的社會性、人、自然協(xié)調(diào)統(tǒng)一，融合為一個不可分割的有機(jī)整體，強(qiáng)調(diào)動態(tài)的平衡。給人在視覺思維上的和諧。由太極圖所表現(xiàn)出來的陰陽、動靜、虛實(shí)、轉(zhuǎn)化、呼應(yīng)等豐富的辯證關(guān)系和哲學(xué)內(nèi)涵，使其成為中國傳統(tǒng)文化中最具代表性的符號之一，簡言之，體現(xiàn)在虛、靜、明上，太極圖具有簡練美、動態(tài)美、趣味美、吉祥美和意境美的特征，符合受眾一貫的視覺經(jīng)驗，使受眾能夠更好的理解設(shè)計的思想和內(nèi)涵，是合乎視覺經(jīng)驗的設(shè)計符號?？梢砸龑?dǎo)受眾產(chǎn)生與設(shè)計者目的一致的視覺再現(xiàn)。

人的視覺思維是具有選擇性的。太極圖形體系中的單元形象構(gòu)成的情景交融、虛實(shí)相生，活潑著生命律動、韻味無窮的意境空間滿足了受眾的視覺思維期望。

哲學(xué)思維教導(dǎo)我們應(yīng)該用發(fā)展的眼光去看待哲學(xué)、問題和世界，而不是要我們墨守成規(guī)地去接受其中的思想。這就要求我們在學(xué)習(xí)過程中勤思考，多動腦去發(fā)現(xiàn)其中那些不完善的細(xì)節(jié)部分，從而達(dá)到在批判中學(xué)習(xí)，在思考中成長?？偟膩碚f，哲學(xué)思維方法不在于給人多少具體的知識，也不在于給人解決了多少具體的問題，它的根本作用在于給人提供了一種正確的理性思維模式，培養(yǎng)和鍛煉人的思辨能力，從而使人們樹立正確的人生觀和價值觀，掌握認(rèn)識世界、改造世界的正確方法，在社會實(shí)踐中產(chǎn)生出巨大的推動力。

太極圖形體系中虛與實(shí)、有與無這兩對在創(chuàng)造意境中最為重要的元素，在視覺思維與哲學(xué)中得到很好的詮釋，一黑一白、一虛一實(shí)、一陰一陽、一天一地，設(shè)計所創(chuàng)造的意境，均采用虛實(shí)相間的手法表現(xiàn)，以留白造景，用恰到好處的留白處理來反映作品中的意境，在表現(xiàn)視覺傳達(dá)中通過巧妙地留白處理使畫面的主體突出，畫面上有形的實(shí)體引導(dǎo)受眾對無形空間產(chǎn)生聯(lián)想。

參考文獻(xiàn)

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哲學(xué)思維范文第2篇

關(guān)鍵詞：哲學(xué)語言；哲學(xué)思維；開放性；進(jìn)步

中圖分類號：B-149　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1004-544(2012)01-10052-03

哲學(xué)語言是關(guān)于人與世界及其關(guān)系最一般問題研究中的一種特殊的表達(dá)形式，是哲學(xué)思維的主體根據(jù)所研究的對象世界及其發(fā)展變化而不斷地創(chuàng)設(shè)出最適宜表述它們的語言符號系統(tǒng)。然而。哲學(xué)語言又是一個有著巨大潛髓的開放系統(tǒng)，它不只是既定的工具，而是本身有著內(nèi)在的“沖力”，具有創(chuàng)造性和開放性。正是由于哲學(xué)語言的創(chuàng)造功能，從一個層面上引領(lǐng)著哲學(xué)思維主體之“思”的運(yùn)行，引導(dǎo)、促使著哲學(xué)思維的不斷深化與進(jìn)步。

從某種意義上說，是具有“內(nèi)在生命運(yùn)動”的哲學(xué)語言、概念支撐起哲學(xué)的歷史。哲學(xué)語言歷史地沿流，它作為哲學(xué)思維行程的“向?qū)А焙汀皹?biāo)記”反映和印刻在哲學(xué)的歷史中。人們并不滿足于僅用哲學(xué)語言符號去簡單地重復(fù)或復(fù)制前人的思維成果，而哲人們會意識到他們有責(zé)任發(fā)展哲學(xué)語言，把掌握哲學(xué)語言過程中所特有的能動創(chuàng)造性的潛在力量變成可能的現(xiàn)實(shí)，變成“現(xiàn)實(shí)”的哲學(xué)語言，從而促使哲學(xué)思維的前行。一個新的哲學(xué)概念、命題等總是在舊語言材料使用上有些勉強(qiáng)或擴(kuò)大了的時候預(yù)示出來?！暗沁@概念、命題在具有明確的語言形象之前是不會獲得個別的、獨(dú)立性的生命的。”而當(dāng)它們一經(jīng)被確定之后，必然會影響到其語言符號的生命，促使哲學(xué)語言的進(jìn)一步成長。在哲學(xué)語言生長的過程中，哲學(xué)思維也就參與其中了。哲學(xué)語言是一個持續(xù)發(fā)展的過程，隨著時代、環(huán)境的變化，人們思維能力的提高和深化。它們往往每時每刻地都在相對獨(dú)立的創(chuàng)生出新穎的表述思維成果的可能性。哲學(xué)語言和“一般的語言”一樣，其語言的形式和構(gòu)成以及語義等都在不斷地發(fā)生著變化。就“語義”方面而言，常常歷史地延續(xù)為同一種語言形式，可是又往往會以新的內(nèi)涵賦予其語言形式之內(nèi)，并未改變其語音、語形及規(guī)律。但它卻獲得了另外之意，使語義不斷地更新，這種語義的變化是一個流程，猶如“存在”，被人們一直探討著，但內(nèi)在的含義卻不斷地變化著，就像海德格爾的“存在”是一個流動、生成的過程，而不是被規(guī)定了的“在”者。在哲學(xué)語言流動的過程中，也顯示出了哲學(xué)思維不同層次的提升和深化的過程。這就是哲學(xué)歷史中擁有的事實(shí)和“文獻(xiàn)”。因此，哲學(xué)語言形式、結(jié)構(gòu)、語義及相關(guān)因素的無限變異。也影響著哲學(xué)思維及其思維方式的無限變異。

哲學(xué)語言不僅從歷史發(fā)展的縱向上看，而且從人類社會范圍的橫向上看都是開放的，它從縱橫兩方面引導(dǎo)和促進(jìn)著哲學(xué)思維的行進(jìn)。

1.從縱向上看：每一歷史階段的哲學(xué)語言是開放的。哲學(xué)觀點(diǎn)、理論在相互批判或?qū)υ挼倪^程中，都在克服著每一種僵化而被推進(jìn)。哲學(xué)的歷史之所以在一定意義上說。是哲學(xué)的概念史，就是要通過這些“固定的”術(shù)語讓人們曉知和把握由這些“網(wǎng)上的紐結(jié)”聯(lián)系起來的哲學(xué)理論。這些“固定化”了的概念、術(shù)語引導(dǎo)著相應(yīng)的哲學(xué)思維運(yùn)行，同時也使之保持在一定的范圍之內(nèi)。如古希臘偉大的思想家在開啟“哲學(xué)之風(fēng)”，確定哲學(xué)時代的主題時，固定在了“水”、“氣”、“活火”、“數(shù)”、“無限”、“理念”、“原子”等這樣的概念、術(shù)語之中。在希臘的哲學(xué)中，充滿著語言的事實(shí)性。于語言中反映出了自然世界的經(jīng)驗，從中尋求著世界的本原，把世界設(shè)想為“存在”，并使包羅萬象的存在物的“總體”，“聽從于‘邏各斯’”，上升到抽象的語言世界里，進(jìn)入哲學(xué)語言世界的視閾中，它同具體經(jīng)驗與陳述的“事實(shí)”區(qū)別開來，由此，古希臘本體論的哲學(xué)思想在建構(gòu)的哲學(xué)語言、概念框架引導(dǎo)下，在人類的思維中得以表達(dá)，使其真理性獲得顯現(xiàn)。盡管“本體論”的思想主要表現(xiàn)于古希臘和古羅馬時期，其哲學(xué)語言既有相對的“凝固性”，但叉不是完全封閉的，在近代和現(xiàn)代以及后現(xiàn)代的哲學(xué)理論中，人們都可以看到，有其相應(yīng)的“固定化”了的哲學(xué)概念和術(shù)語，但是，哲學(xué)語言的生命并沒有止息，它不斷地沖破“禁錮”，打破“僵化”，促使哲學(xué)思維乃至哲學(xué)又在不斷地前進(jìn)，由古希臘哲學(xué)直至如今的后現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展過程就是一個很好的證明。這說明不同時期的哲學(xué)概念、術(shù)語在相對固定的過程中，仍然保有自己的活動性、自主性和創(chuàng)造性，表現(xiàn)了哲學(xué)語言于發(fā)展過程中的間斷性與連續(xù)性，無論是在古代、中世紀(jì)，還是在近代和現(xiàn)代等階段都有一些所謂“固定化”了的哲學(xué)語言和前人的思想，像影子一樣伴隨著哲學(xué)“航行”，而新的哲學(xué)語言又在“連續(xù)過程”中生長，它的質(zhì)變也促成哲學(xué)思維的飛躍。如，證明古希臘哲學(xué)家抽象思維的“高超”之處，并具有永久價值的一大貢獻(xiàn)，就是他們發(fā)現(xiàn)了數(shù)學(xué)和演繹推理法。這使得近代科學(xué)的出現(xiàn)成為可能。其中也同樣離不開“確意”的哲學(xué)語言的規(guī)范和引導(dǎo)。如“理論”(theory)這個字，原來是奧爾弗斯教派的一個字，有人釋為“熱情的動人的沉思”。對于畢達(dá)哥拉斯來說，這種“熱情動人的沉思”乃是理智上的。而結(jié)果是得出數(shù)學(xué)的知識，這樣，通過畢達(dá)哥拉斯主義，“理論”就逐漸地獲得了它的近代意義。這里應(yīng)該看到語言的啟示、規(guī)范與導(dǎo)向作用。又如古希臘的“邏各斯”已成為了引導(dǎo)西方哲學(xué)思維前行的“關(guān)鍵詞”。直到現(xiàn)在，對形而上學(xué)批判的后形而上學(xué)的哲學(xué)中仍有久遠(yuǎn)的古希臘哲學(xué)中啟用的語言概念的“陰影”，古希臘的語言、概念及思想的“胚芽”在黑格爾所說的“規(guī)定了否定”中，在德里達(dá)所說的“涂抹”中更新、變化，從而不斷地發(fā)展與成長。

在哲學(xué)發(fā)展的歷史中，哲學(xué)語言概念的否定是一個“規(guī)定了的否定”。其中包含了新的內(nèi)容，“它是一個新的概念，但比先行的概念更高、更豐富；因為它由于成了先行概念的否定或?qū)α⑽锒兊酶S富了，所以它包含著先行的概念，但又比先行概念更多一些，并且是它和它的對立物的統(tǒng)一。――概念的系統(tǒng)一般就是按照這條途徑構(gòu)成的，――并且是在一個不可遏制的、純粹的、無求于外的過程中完成的?！焙诟駹柕霓q證法也是繼承發(fā)展了前人的思想，突破了前人語言“內(nèi)在的僵化”，在其語詞、言說的背后，其意向所指不斷地被超越。即使一個像康德那樣拘泥于形式的思想家，盡管刻意追求拉丁文的學(xué)院術(shù)語，但仍然找到了“自己的”語言，雖然他力求避免構(gòu)成新詞，但卻使傳統(tǒng)概念獲得了許多新的變化或新的用法。與當(dāng)代和以往的新康德主義相反，胡塞爾的地位就在于他那充滿精神的直觀力量把傳統(tǒng)的藝術(shù)表述和他使用的語言詞匯所具有的描述性的靈活性融合成為一種統(tǒng)一的風(fēng)格。海德格爾則完全以柏拉圖和亞里士多德為榜樣，去證明他創(chuàng)造的新穎的理性，而人們在追隨他時走得更遠(yuǎn)，已經(jīng)超出最初的震驚和期待。與科學(xué)和生活實(shí)踐不同，哲學(xué)處于自身的困難之中。我們說話的語言不是為哲學(xué)思維的目的而創(chuàng)造的。哲學(xué)陷于一種構(gòu)

成的語言危機(jī)之中，一個哲學(xué)家越敢于獨(dú)特地超前思維，這種語言的危機(jī)就會越能被感覺到。如果一種語言方面的冒險和力量能進(jìn)入這樣一些人的語言中，他們能共同思維和繼續(xù)思維，也就是說，它們能使交流的視野不斷運(yùn)動和擴(kuò)展。得到照亮，那么它們就是適得其所。哲學(xué)語言概念、術(shù)語是在建造對象的過程中運(yùn)動著的。猶如哲學(xué)史上的“三次轉(zhuǎn)向”和有學(xué)者提出的“形而上學(xué)發(fā)展史上的三次翻轉(zhuǎn)”中所體現(xiàn)出來的那樣。因此，一種哲學(xué)思維的地位取決于它對于破除所使用的傳統(tǒng)的哲學(xué)語言所體現(xiàn)的僵化程度上。哲學(xué)語言概念歷史地走來，它在歷史翻轉(zhuǎn)中發(fā)生著巨大的變化，不斷地超越自己，或生成出新的概念，或賦予其新的內(nèi)容與意向。哲學(xué)語言不斷地打破自身的邏輯規(guī)定性，沖破既定的界限，故而哲學(xué)語言在“規(guī)定了的否定”中和“涂抹”掉它時，才能使它在動態(tài)中得到發(fā)展。所以，哲學(xué)語言是一個開放系統(tǒng)，正是由于它的“創(chuàng)造性”與“開放性”，促使著哲學(xué)思維的深化和進(jìn)步。

2.從橫向上看：每一個民族的哲學(xué)語言是開放的。對于共同的、絕對的“哲學(xué)世界”來說，它總是寓于在局部的、相對的“哲學(xué)世界”之中，它總是以局部的、相對的“哲學(xué)世界”反映和表現(xiàn)出來。盡管一種語言有其所表現(xiàn)出的一種“視界”，有著一種可理解的范圍，但這范圍是有彈性的，不同的哲學(xué)語言是可以通過主體相互學(xué)習(xí)、交流而達(dá)到相互理解、相互融合。伽達(dá)默爾認(rèn)為，世界是獨(dú)立存在的，但它是通過語言而呈現(xiàn)出來的?！笆澜缰猿蔀槭澜纭保驗樗M(jìn)入了語言之中。語言之所以真實(shí)的存在，也只是由于世界再現(xiàn)于語言之中。每一民族的哲學(xué)語言引導(dǎo)著相應(yīng)的哲學(xué)思維所獲得的成果，即思想所再現(xiàn)的是某一“世界”，也可以說，這個“世界”再現(xiàn)于該民族的哲學(xué)語言之中。然而，每一個哲學(xué)語言的世界都潛在地包含著其他的語言世界。在哲學(xué)語言的融合中，每一民族的哲學(xué)語言世界都能夠把自己的語言擴(kuò)展到其他的哲學(xué)語言世界之中，反過來，每一種民族的哲學(xué)語言都在吸收著其他民族的哲學(xué)語言進(jìn)入到自己的語言世界之中。同時，也促使著哲學(xué)思維方式的融合。這種融合并非是一方“吞噬“另一方，而是在哲學(xué)語言世界背后隱藏的統(tǒng)一性中，于保持各自相對獨(dú)立性中發(fā)展自己。由于哲學(xué)語言的這種創(chuàng)造和發(fā)展的多樣性，才形成了語言世界的統(tǒng)一和融合的動力，使哲學(xué)語言更加豐富，哲學(xué)思維更加深化，哲學(xué)更加深刻而高遠(yuǎn)，以至生生不息。

歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過許多語言的擴(kuò)延、融合，以至思維方式的“融合”現(xiàn)象。如，印度佛學(xué)傳人中國，先行者最初接受的是梵文等其他語言文字，然后通過語言的轉(zhuǎn)換，出現(xiàn)了許多以前中國哲學(xué)中沒有過的語言概念，人們把這些新進(jìn)入的語言概念融入到具有漢民族特色的哲學(xué)語言世界之中，并促使佛學(xué)思維方式融合進(jìn)來，更加豐富了漢民族哲學(xué)的傳統(tǒng)特色。也使中國哲學(xué)思維和中國哲學(xué)動態(tài)地向前發(fā)展。后來有西方的傳教士和其他有關(guān)人士把西方文化(自然包括語言文字)傳人中國，(中國人也走出去，把西方的文化引進(jìn)來。)近代以來的中國不但有西方音譯的概念被引進(jìn)，也有通過語言的轉(zhuǎn)換，出現(xiàn)了許多中國傳統(tǒng)哲學(xué)中不曾有的概念。當(dāng)然，近代以來，傳人進(jìn)來的西方近、現(xiàn)代思潮雖與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想還需進(jìn)一步融合，但我們的語言世界已在不斷地擴(kuò)大，思維方式也在悄然相應(yīng)地發(fā)生著變化。

在西方近代以來，東方的思想通過語言的滲透與轉(zhuǎn)換，從萊布尼茨到伏爾泰，從德國的浪漫派到叔本華，從愛因斯坦到玻爾，一直到當(dāng)代西方許多自然科學(xué)家，都最初通過“語言世界”，而從東方思想和文化中吸收過營養(yǎng)和受過啟發(fā)。特別是從西方十九世紀(jì)末以來的思維轉(zhuǎn)向中可見，一些重要的哲學(xué)派別，如尼采的意志主義，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，海德格爾、雅斯貝爾斯的存在主義，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)等，在保持西方傳統(tǒng)的同時，吸收了東方的思想。從而具有濃厚的非理性主義色彩。這種保持自己相對獨(dú)立性的“語言世界”及思維的融合給西方思想、文化的創(chuàng)新發(fā)展同樣注入了活力。

如今，“全球化”成為倍受人們注目的問題，它不僅是表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治方面，而且也表現(xiàn)在文化、意識形態(tài)等方面，其中包含語言和思維方式。當(dāng)今，隨著全球一體化的發(fā)展，各民族之間在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的往來與交流越來越加密切，語言的密切交流自然也在其中了。各民族的語言不斷地相互吸收，甚至逐漸地“融合”，如我們吸收一些外來語，外語中也在吸收“中國式”的用語，猶如2010年的“兩會”，以拼音的形式"liang hui”出現(xiàn)在英文中。以前在國外的報道中，經(jīng)常把“兩會”說成是“中國的兩院”，后代之又出現(xiàn)了“中國的國會”(China's top Congress)和“中國的最高咨詢機(jī)構(gòu)”(China's top Advisory Body)，這些譯文使許多外國人很難搞清中國的政治體制及其運(yùn)作方式。而lianghui”不同于西方概念，這是一個新詞，外媒意識到僅用西方的那套政治詞匯不能準(zhǔn)確地把握中國民主政治運(yùn)作程序。中文拼音的運(yùn)用，標(biāo)志著一個含義與西方概念完全不同的新詞出現(xiàn)了。今后，像類似“兩會”這樣的新詞用多了，會有更多的人通過這些詞匯了解中國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等。，當(dāng)然幾個世紀(jì)以來，中國的傳統(tǒng)、文化以及流行語的中文詞匯有許多進(jìn)入了“英語”之中。如今，具有權(quán)威性的牛津新詞典里加進(jìn)了2000多個新詞，其中包括中國漢字“嗲“的拼音dia等，還包括其他民族和現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)中的語言。這里，不僅是政治及其他類詞匯的相互滲入，也包括著哲學(xué)詞匯的相互滲入。形成語言的“融合”。但是這種“融合”，或說“語言的統(tǒng)一”，“不可能是一種實(shí)體的統(tǒng)一性，而必須更確切地被定義為一種功能的統(tǒng)一性。這樣的統(tǒng)一性并不以任何質(zhì)料的或形式的同一性為前提。兩種不同的語言，無論在它們的語音系統(tǒng)。還是在它們的詞類系統(tǒng)方面可能都代表著兩種相反的極端，這并不防礙它們在語言共同體的生活中履行同樣的職務(wù)。這里重要的問題，不是手段的差異性，而是它們在目的上的一致性?！边@種“融合”不一定是以犧牲民族語言為代價，而形成全世界統(tǒng)一的語言和“普遍的語法”，而是一則，吸收外優(yōu)，發(fā)展本民族的語言；二則，各民族越來越多的人們都在擴(kuò)大交往，學(xué)習(xí)外語，而且異族通婚日益增多等，不遠(yuǎn)的將來世界上多數(shù)人們至少都會兩種語言，這自然會影響到思維方式的變化，或說，思維方式走向了一種新的“融合”。

各民族的哲學(xué)也是通過哲學(xué)語言而相互理解，透過“語言世界”進(jìn)而了解其思維方式和思想內(nèi)涵。由此人們尋找著將西方的“邏輯”和東方的“直覺”、“體驗”融為一體的思維方式。人們正在突破著原有的、單一的思維模式，沖破某一思維模式的“極限”和“范圍”，實(shí)際上，許多哲學(xué)家正在進(jìn)行著這樣的實(shí)踐。

每一個哲學(xué)的“語言世界”總是在擴(kuò)展著自己，或是被其他哲學(xué)語言世界有所“吸納”。任何一種哲學(xué)語言都有其“不完善性”，那么，受其影響，被它引導(dǎo)的哲學(xué)思維方式同樣有其“不完善性”，也正是由于這種“不完善性”，使得哲學(xué)語言與哲學(xué)思維永遠(yuǎn)不會“完成”。

哲學(xué)思維范文第3篇

    一中醫(yī)通過長期親身體證的“近取諸身,遠(yuǎn)取諸物”的活動,對人體(包括外界存在物)進(jìn)行有意識的取“象”達(dá)“意”的思維過程。

    首先,觀物取象是意象思維的前提。在中國古代先民們看來,宇宙事物的存在無不有著“見乃謂之象”([1],p.240)的特征,因而物呈現(xiàn)于外的是它的現(xiàn)象、形象,如天、地、人以及萬物之象,表征了萬物顯現(xiàn)于外必有“象”的涵義。《易經(jīng)》有天象、地象、人象、事象、物象等,《內(nèi)經(jīng)》有氣象、藏象、脈象,這些統(tǒng)統(tǒng)被稱為“物之象”。它是以觀物取象為前提的,是對萬物存在樣態(tài)的揭示,卻有著“屬人”的意義(如由象及理的推論)。因而,它的內(nèi)容富于客觀性的成分,同時充滿著主觀性的色彩,是有著立于客觀物之上的主觀認(rèn)識性的活動結(jié)果——象思維。象思維是一種人類認(rèn)知性的活動,最早有著廣泛的“符號學(xué)”意蘊(yùn)。在人類早期社會的認(rèn)知活動中,象與數(shù)息息相關(guān),基本上蘊(yùn)含著有象便有數(shù)的道理。《周易》記載著“極其數(shù),遂定天下之象”([1],p.237)的大宇宙象數(shù)之理。在《內(nèi)經(jīng)》理論體系中,“氣”、“陰陽”、“五行”、“六經(jīng)”和“五運(yùn)六氣”等基礎(chǔ)性概念,都內(nèi)涵著象思維的符號系統(tǒng)。這些符號系統(tǒng)按照一定的組合原則構(gòu)成中醫(yī)理論體系框架,有著“法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”([2],p.8)、“陰與陽別,寒與熱爭,兩氣相搏”([2],p.291)及“天有四時五行”、“人有五臟化五氣”([2],p.19)等的符號理論系統(tǒng)。這些揭示了觀物取象活動,是意象思維的基礎(chǔ)。其次,“以言有物”是由象達(dá)意的中介。伽達(dá)默爾說:“世界本身是在語言中得到表現(xiàn)的?！?[3],p.593)從一般交往意義上而言,象思維是以語言為載體的。因為有了“言”“,象”便有了解釋學(xué)的意義;換言之,“言”是解釋“象”而達(dá)“意”的工具。中醫(yī)診斷講究“觀其冥冥者,言形氣榮衛(wèi)之不形于外”([2],p.62),就是指通過充分表達(dá)的言辭來傳遞人體“象”的內(nèi)容和意義,從能揭示出人體內(nèi)在運(yùn)行之態(tài)。這是用言語詮釋“象”的形式,表明了言是連接象與意的中介,言的外化則為象,言的內(nèi)化為意。也就是說,言以活生生的象為造型,又有活潑潑的意為底蘊(yùn),因而有著象為言之形式,以及意為言之內(nèi)容的現(xiàn)象。因此,中醫(yī)哲學(xué)蘊(yùn)涵著由象形符號向意義符號的轉(zhuǎn)變,為一種嫁接于言語上的由物象的本身性向思維的運(yùn)用性的轉(zhuǎn)向過程,而有著詮釋化的表征意義。換言之,它是由象構(gòu)成的象征符號系統(tǒng)往由言構(gòu)成的語言符號系統(tǒng)的轉(zhuǎn)向。這種符號轉(zhuǎn)向機(jī)制在中國哲學(xué)中是獨(dú)具一格的。然而,雖然象征符號系統(tǒng)與語言符號系統(tǒng)都是圍繞著同一個主題,但二者已分殊為兩種系統(tǒng),最重要的是語言只能起到幫助象表達(dá)其意義,卻不能直接地、準(zhǔn)確地表達(dá)象的“真意”,而且“僅關(guān)注‘言’而忽略‘象’只會得到殘缺不全的圣人意圖”([4],p.11),因而這有著雖盡言,但非盡意的缺陷之現(xiàn)象。中醫(yī)也是提倡不要拘泥于言語,更多在體悟象的無窮所示。但需要強(qiáng)調(diào)的是,語言雖不能充分地表達(dá)人體本然,但離開語言的表達(dá)形式,思想的交流與傳承就會存在極大的問題。況且,通過人的想象空間來達(dá)意,語言能夠起到輔助、釋義和彌補(bǔ)的作用。因而在達(dá)意方面,人們并不主張單純以“象”盡意,或以“言”盡意,而是主張言象結(jié)合、言象相佐而盡意。因為由象達(dá)意需要主觀性的感悟,感悟者的差異直接決定著對于象的理解,故而中醫(yī)有“圣醫(yī)”與“愚醫(yī)”的理解上的差之千里之別。第三,“立象以盡意”和“得意而忘象”構(gòu)成一對有張力的象思維和意思維矛盾概念?！傲⑾笠员M意”最初涵義是《系辭》對《易經(jīng)》的哲學(xué)闡釋,旨在于盡可能立有限之象,用簡易之理來表達(dá)無限之意。但立象又不可以完全盡意,有著立有限之象不可能毫無遺漏地盡無限之意。如此,便出現(xiàn)了“立象”能否“盡意”的質(zhì)問。王振復(fù)認(rèn)為在“盡”與“不盡”之間([5],p.20)。然而,無論是“盡”還是“不盡”,但其旨意在于“得意”。這是一種目的,是由萬物之“象”來顯現(xiàn),主體能夠通過觀象來認(rèn)識萬物,以象來表達(dá)事實(shí)、真實(shí),獲取真意,從而把握事物的本質(zhì);此時,“象”的存在意義被轉(zhuǎn)移到“意”上,就可以舍棄“象”而只取“意”了,即所謂的“得意而忘象”。對于這點(diǎn),中醫(yī)哲學(xué)由內(nèi)及外的超形態(tài)的整體性藏象思維,是不局限于現(xiàn)象的,而做到了“得意而忘象”之境;不過,其前提是以“立象以盡意”為基礎(chǔ)的。因此,“立象以盡意”和“得意而忘象”構(gòu)成一對有張力的矛盾概念,然而它不是絕對對立的,前者是基礎(chǔ)、前提,后者是進(jìn)程、境界;前者是必要的,沒有前者就不會有后者,也就是說后者是前者的結(jié)果,但有前者未必定會達(dá)到后者。像“庖丁解?！本褪峭ㄟ^肢解大量的牛而得其意,能夠達(dá)到“神遇”的嫻熟地步,也就實(shí)現(xiàn)“得意而忘象”了;若沒有大量牛的“象”作鋪墊,是無法達(dá)到此地步的。中醫(yī)除了通過“立象以盡意”的大量的臨床經(jīng)驗而達(dá)到“得意而忘象”的地步,還要有行醫(yī)者的聰慧悟性而達(dá)此境。在中醫(yī)哲學(xué)的藏象思維過程中,觀察與抽象并不分離、獨(dú)立,而是融為一體。其表現(xiàn)為感性認(rèn)知與悟性感通的合一,是象寓于著義、義卻依附于象,二者不可分離而合則為一。因此,“立象以盡意”和“得意而忘象”既是必然的聯(lián)系,但又不是必然的推論;也就是說,二者可以僅得其一(但很多情況下是二者兼之),只是前者為基礎(chǔ)性,后者為境界性;前者更多講究漸進(jìn)性,后者更多講究突變性而已。

    二意象思維是中國古代人們在經(jīng)驗知識基礎(chǔ)上運(yùn)思出的原創(chuàng)思維。

    它表征了人們通過直觀感悟存在物(如世界、人體)的認(rèn)知、推理過程,即通過提取人體與萬物的共相特征,使其富有一定的屬性和功能,而形成為具有一定意義內(nèi)容的屬性、概念。中醫(yī)在知識獲取方法上即如此,其中的意象思維就是主張取類比象獲取知識的,表現(xiàn)于在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的“全部智慧就在于增加這相互聯(lián)系作用的寶庫中被直覺到的類比對應(yīng)物的數(shù)目”([6],p.314)。具體言之,取類比象的方法就是擇取自然存在物象、人體生理顯相、精神變化動象進(jìn)行類比和比附,它是辨證思維的一種重要方法。取類比象的方式多種,有人體官能比附宇宙,有宇宙物性比附人體,還有人體內(nèi)外相類比這些類比有著對“真實(shí)關(guān)系”的直覺感悟、把握功能。第一,意象思維是以“真實(shí)關(guān)系”為理據(jù)的。在中國早期社會,人們對宇宙自然和人體生命的認(rèn)識是以“象”思維來達(dá)意的。象的本質(zhì)是人體以天地自然的認(rèn)知為基礎(chǔ)和載體的,能夠自覺地借助象思維獲取知識。在整體觀指導(dǎo)下,中醫(yī)哲學(xué)是主張人體內(nèi)臟腑存在著一定互為協(xié)調(diào)的和諧關(guān)系。那是因為世界的各種物事及其現(xiàn)象間存在著各種各樣的聯(lián)系,因而人體的活動也具有這種“實(shí)在的關(guān)系”;同時,人具有“可察知的關(guān)系”的能力,通過揭示人體與世界存在的規(guī)律,來反映人體本身的及其與世界關(guān)系的統(tǒng)一與協(xié)調(diào)。中醫(yī)基于對人體生命現(xiàn)象的觀察和析理基礎(chǔ)之上,揭示人體與外界環(huán)境的交互關(guān)系、人體內(nèi)部的關(guān)系以及人體內(nèi)的臟腑之間的關(guān)系為“真實(shí)關(guān)系”來模擬存在性,借助陰陽、五行、氣、象、數(shù)、正邪、虛實(shí)等符號和語言,來反映人體生命的運(yùn)行和診病理論。中醫(yī)哲學(xué)所描述的萬物生化的自然之道在于五運(yùn)六氣的變遷,以及人體內(nèi)部與臟腑之間的存在關(guān)系,都是源于一種“真實(shí)關(guān)系”,而表現(xiàn)為“列別臟腑,端絡(luò)經(jīng)脈,會通六合,各從其經(jīng)”([2],p.19)之法則。由此看出,中醫(yī)哲學(xué)的意象思維是豐富的,而由其所孕育的知識更是充實(shí)的。中醫(yī)在漫長的歷史演進(jìn)過程中形成了一種經(jīng)驗直觀、整體聯(lián)系的“真實(shí)關(guān)系”的理論系統(tǒng),能夠按照和諧、有序、平衡、循環(huán)或?qū)ΨQ的組合原則構(gòu)成了一定的理論框架,這體現(xiàn)了中醫(yī)哲學(xué)理論體系的基本內(nèi)涵。也就是說,這種理論體系所形成的“真實(shí)關(guān)系”,內(nèi)含著相似或相類事物的比類在思維中獲得整體聯(lián)系性的狀態(tài)。不過,此種聯(lián)系是憑靠理性邏輯推理和直覺感悟的整體形象來完成的,既擁有一定的數(shù)據(jù)和指標(biāo)又有靈感共同來維系。其中,意象思維是與辯證思維、形象思維以及直覺、想象、靈感、頓悟等共同參與構(gòu)成了中醫(yī)思維體系的要素。第二,意象思維是融通理智活動與心智活動合一的載體。在獲取知識方面,愛因斯坦便曾認(rèn)為,科學(xué)知識的獲取“一方面是盡可能完備的理解全部感覺經(jīng)驗之間的關(guān)系,另一方面是通過最少個數(shù)的原始概念和原始關(guān)系的使用來達(dá)到這個目的”([7],p.344)。中醫(yī)哲學(xué)就是講究立于人體系統(tǒng)論之上,通過經(jīng)驗考察把人體的存在與發(fā)展都看成是相互聯(lián)系的、整體的知識。中醫(yī)的陰陽五行符號則靈活地運(yùn)用著原始化的概念和關(guān)系,通過陰陽五行的符號化組合和變換,而將自然與人體以及二者之間的關(guān)系進(jìn)行梳理,以簡潔和明晰的符號系統(tǒng)來認(rèn)識、解釋和模擬宇宙自然萬物。而且,中醫(yī)通過由象達(dá)意的思維方式確立了以表知里與司外揣內(nèi)的相對待的分析方法,從而把握人體有機(jī)體作為整體在自然狀態(tài)下表現(xiàn)出來的生理病理信息,建立了與宇宙模型同構(gòu)的“形上”人體模型,使中醫(yī)藏象理論體系具備了整體性和過程性的知識。而且,中醫(yī)哲學(xué)講究“觀物取象”、“立象盡意”同科學(xué)觀察、心智感悟緊密聯(lián)系在一起,通過“把感覺和觀察結(jié)合在一起,我們可能觀察到我們所感覺到的東西,并且能感覺到我們所觀察到的東西,然后這就成了不僅反映我們感覺到的而且反映我們觀察到的東西的一種方法。它還是自我反映的源泉,自我反映使我們認(rèn)識我們的本質(zhì)、心智或自身。”([8],p.9)譬如,中醫(yī)講究“微妙在脈,不可不察,察之有紀(jì),從陰陽始,始之有經(jīng),從五行生,生之有度,四時為宜”,而達(dá)到“補(bǔ)寫勿失,與天地如一,得一之情”([2],pp.40-41)之境;而且,這種特殊的功用還能“德化者氣之祥”([2],p.151)和“德流氣薄而生者也”([2],p.222),有著一定意義的作用和功能。因而,意象思維是對觀物取象的超越,而富于德性之情。所以,中醫(yī)哲學(xué)的意象思維不僅在感,而且在情。這是將理智與德性相統(tǒng)一,表現(xiàn)為由內(nèi)及外的心知(心智)活動與理智活動的不二,這是中醫(yī)哲學(xué)獲取知識獨(dú)特的方法,也是中國哲學(xué)的知識論的基本方法。因而第三是,意象思維有著知識確定性和不確定性的統(tǒng)一。中醫(yī)講究象的動變之理,注重物的功能,而不是結(jié)構(gòu)形式。在意象思維方法的指導(dǎo)下,中醫(yī)哲學(xué)滋生出“恍惚之?dāng)?shù)”的模糊性概念。必須承認(rèn),這種模糊性是建立在人體直覺感悟之上的整體把握,以一種體認(rèn)的方式來獲得人體存在內(nèi)在聯(lián)系的。它強(qiáng)調(diào)相似事物的類比推理,注重整體上的易于辨識,不必講究細(xì)節(jié)上清晰。中醫(yī)的藏象理論就是基于臨床觀察和經(jīng)驗積累基礎(chǔ)之上,經(jīng)過大膽想象、體悟和創(chuàng)新,形成了有別于西方近現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之獨(dú)特理論。這一理論反映的是人體內(nèi)臟腑功能系統(tǒng)之間多要素、多維度的非線性復(fù)雜聯(lián)系,蘊(yùn)藏著一種動態(tài)而復(fù)雜的功能系統(tǒng)構(gòu)成的臟腑關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。正是在直觀整體思維指導(dǎo)下,中醫(yī)“藏象的‘取類比象’不是靠精確的數(shù)據(jù)、指標(biāo)來進(jìn)行使人信服的推導(dǎo),而是靠具有模糊性的整體形象,使思維得到啟示觸發(fā),在思維跳躍中取得邏輯聯(lián)系”([9],p.33)。但是,模糊性并不意味著絕對不精確。金哲認(rèn)為,中醫(yī)藏象理論的思維邏輯主要是模糊邏輯,“模糊邏輯是模糊和精確的有機(jī)統(tǒng)一”([10],p.1166)。它體現(xiàn)于在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的體道悟神,在忽略某些細(xì)節(jié)的情況下反而會使得整體的把握更加整全,有時卻更有的放矢。而且,模糊之象還能激發(fā)想象力,有著思性的特征,能夠拓寬醫(yī)者的思考空間。這一思性的特征主要有三:其一,由形下“象”而形上“道”“神”是只可明道悟神,而不可言說的;因而,其二是重視“道”“神”的親證體悟;其三,追求“道”“神”目標(biāo)的途徑是整體身心的修養(yǎng),而不僅僅是掌握某種知識。這種體現(xiàn)的“至道在微”“神用無方”的特征與西方純粹的形上思辯是不同的。不過,這

哲學(xué)思維范文第4篇

關(guān)鍵詞：中醫(yī)發(fā)展；哲學(xué)思維

中圖分類號：R2－03　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1673－7717(2008)07－1413－03

在目前的中醫(yī)發(fā)展問題研究中存在著一種拒斥哲學(xué)的傾向，表現(xiàn)有三：(1)把中醫(yī)理論中的哲學(xué)特質(zhì)看成是中醫(yī)發(fā)展的最大障礙，否認(rèn)哲學(xué)在中醫(yī)發(fā)展中的積極作用；(2)雖不明確否認(rèn)哲學(xué)在中醫(yī)理論中的地位，但對哲學(xué)在中醫(yī)發(fā)展中的作用持懷疑態(tài)度；(3)在中醫(yī)發(fā)展研究中缺少哲學(xué)的指導(dǎo)和配合。這種傾向?qū)τ诰哂袧夂裾軐W(xué)色彩的中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是極其不利的。筆者認(rèn)為，中醫(yī)在現(xiàn)代的發(fā)展仍需保留其哲學(xué)特質(zhì)，也離不開哲學(xué)的指導(dǎo)和參與。

1　哲學(xué)作為中醫(yī)理論的基礎(chǔ)在今天仍具有合理性

中醫(yī)的特色之一就是以哲學(xué)為其理論的基礎(chǔ)。中醫(yī)在產(chǎn)生初期是與哲學(xué)緊密結(jié)合在一起的，這是因為：一方面，在古代自然科學(xué)尚未從哲學(xué)中分化出來，各種自然科學(xué)知識包括醫(yī)學(xué)知識都以自然哲學(xué)的形式存在于哲學(xué)知識的母體之中。另一方面，由于當(dāng)時的醫(yī)學(xué)知識貧乏，無法揭示人體的內(nèi)部成分和組織結(jié)構(gòu)以及致病的原因和機(jī)理，因而對人體和疾病的認(rèn)識也就不得不采取哲學(xué)思辨和猜測的方式。是中醫(yī)以樸素唯物主義和樸素辯證法作為自己的理論基礎(chǔ)，使得中醫(yī)能夠樹立大體正確的人體觀、疾病觀和辨證論治的原則，并以樸素唯物主義和樸素辯證法為基礎(chǔ)，建構(gòu)了自己的整個理論體系。

隨著近代歐洲自然科學(xué)的興起，醫(yī)學(xué)和其他自然科學(xué)逐漸從哲學(xué)中分化出來成為獨(dú)立的學(xué)科。西方的古代醫(yī)學(xué)把自己建立在自然科學(xué)和實(shí)驗的基礎(chǔ)之上，完成了由樸素醫(yī)學(xué)到科學(xué)醫(yī)學(xué)的轉(zhuǎn)變，從而獲得了巨大的發(fā)展，成為世界醫(yī)學(xué)發(fā)展的主流形態(tài)。中國的自然科學(xué)由于中國獨(dú)特的文化背景和特殊的國情而未能有長足的發(fā)展。因此，中醫(yī)沒有象西醫(yī)那樣獲得自然科學(xué)和實(shí)驗的有力支持，沒有走上醫(yī)學(xué)發(fā)展的常規(guī)道路，造成“中醫(yī)發(fā)展兩千多年來只有量變，沒有質(zhì)變?！敝钡浇裉烊匀煌Ａ粼跇闼蒯t(yī)學(xué)階段。

中醫(yī)在當(dāng)代如何發(fā)展已經(jīng)成為近年來學(xué)術(shù)界關(guān)注的熱點(diǎn)問題，很多學(xué)者對中醫(yī)的發(fā)展提出了自己的建議，對中醫(yī)存在的問題進(jìn)行了深入的分析。其中有一些學(xué)者對哲學(xué)作為中醫(yī)理論的基礎(chǔ)頗有非議，甚至把它看成是中醫(yī)發(fā)展的最大障礙。實(shí)際上，哲學(xué)作為中醫(yī)理論的基礎(chǔ)在今天仍具有合理性。中醫(yī)能夠有效地診治疾病，除了它是同疾病長期作斗爭的經(jīng)驗總結(jié)之外，也與它的理論基礎(chǔ)是樸素唯物主義和樸素辯證法哲學(xué)有著密切的關(guān)系。樸素唯物主義和樸素辯證法盡管存在著直觀性、猜測性等缺陷，但它們對客觀世界的整體把握是大體正確的。唯物主義和辯證法與自然科學(xué)在本質(zhì)上是一致的，都是對客觀世界唯物辯證性質(zhì)的正確反映。唯物主義和辯證法哲學(xué)是在宏觀或一般層次上的反映，而自然科學(xué)則是在微觀或具體層次上的反映。因此，以哲學(xué)為基礎(chǔ)的中醫(yī)和以自然科學(xué)為基礎(chǔ)的西醫(yī)都能夠正確地認(rèn)識和治療疾病，這正是哲學(xué)作為中醫(yī)理論基礎(chǔ)在今天仍具有合理性的根本原因。中醫(yī)運(yùn)用哲學(xué)建立的唯物主義的人體觀、疾病觀、辨證論治的思維方法和包含豐富辯證法思想的“君臣佐使”的組方原則，直到今天仍保持著旺盛的生命力。中醫(yī)突出的療效也充分證明了哲學(xué)的積極作用。特別是近年來，隨著西藥毒副作用和抗藥性的不斷出現(xiàn)，醫(yī)源性疾病日益增加和疾病譜的改變，西醫(yī)對一些疑難病癥束手無策，在這種情況下，中醫(yī)藥的優(yōu)勢更加凸顯，這里面理所當(dāng)然地也包含著哲學(xué)的積極作用。

2　哲學(xué)貫穿于中醫(yī)的整個理論體系去掉了哲學(xué)特質(zhì)中醫(yī)理論也就解體了

如前所述，中醫(yī)是借助哲學(xué)建構(gòu)了自己的理論框架，它的一些重要思想和基本概念，如陰陽、五行、天、象、氣等等就是直接從哲學(xué)中移植過來的，這些哲學(xué)理論和概念貫穿于中醫(yī)的整個理論體系之中，或者說，中醫(yī)主要就是運(yùn)用這些哲學(xué)理論和概念進(jìn)行思維的。以陰陽學(xué)說為例。中國古代哲學(xué)的陰陽學(xué)說是構(gòu)建中醫(yī)理論的重要基礎(chǔ)之一，其內(nèi)容涵蓋了中醫(yī)理論的人體觀、疾病觀、辨證論治、方劑與藥物等方方面面。如中醫(yī)對人體和疾病的認(rèn)識就是建立在陰陽學(xué)說的基礎(chǔ)之上的。關(guān)于人體的產(chǎn)生，中醫(yī)認(rèn)為是陰陽媾精而形成的?！秲?nèi)經(jīng)》說：“兩神相搏，合而成形”，“陽化氣，陰成形”。對人體結(jié)構(gòu)的認(rèn)識也是如此，《素問?金匱真言論》中說，“夫言人之陰陽，則外為陽，內(nèi)為陰。言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰。言人身之臟腑中陰陽，則臟者為陰，腑者為陽。肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰，膽、胃、大腸、小腸、膀胱、三焦六腑皆為陽?！薄叭梭w內(nèi)外、上下、表里、腹背、臟腑各個方面，以及它們與外界環(huán)境之間，無不構(gòu)成陰陽聯(lián)系、對立統(tǒng)一，并由此而形成一種獨(dú)特的認(rèn)識人體生理、病理的學(xué)術(shù)體系”。中醫(yī)對疾病的診斷也要運(yùn)用陰陽學(xué)說。中醫(yī)認(rèn)為，人體只有陰陽平衡協(xié)調(diào)才能維持正常的生命活動，反之則生疾病，即《內(nèi)經(jīng)》所講的，“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕?！敝嗅t(yī)診斷疾病也離不開陰陽學(xué)說，“八綱辨證”中的八綱“陰、陽、表、里、寒、熱、虛、實(shí)”。其中陰和陽為總綱，即表、熱、實(shí)歸屬于陽證；里、寒、虛歸屬于陰證，這是中醫(yī)診斷時分析病情的最基本的依據(jù)。中醫(yī)治療疾病的思路也離不開陰陽學(xué)說，即調(diào)治陰陽，使其恢復(fù)平衡，即以“陰平陽秘”為目的。中藥的性、味、功用也分為兩大類，如辛、甘、淡味，性溫?zé)?、燥烈、升散的藥物屬陽；酸、苦、咸味，性寒涼、滋潤、降斂的藥物屬陰?？梢姟ｊ庩枌W(xué)說在中醫(yī)理論中無處不在，指導(dǎo)著中醫(yī)對疾病的診斷治療和組方用藥。

中國古代哲學(xué)思想已經(jīng)深深滲透在中醫(yī)的全部理論之中，也是貫穿于中醫(yī)觀察人體、診治疾病、組方整個過程的根本方法。在這種情況下，如果用自然科學(xué)的理論置換出中醫(yī)的哲學(xué)特質(zhì)，那么，就必然造成中醫(yī)的基礎(chǔ)理論與中醫(yī)的其它理論、方法的激烈排斥，導(dǎo)致“兩張皮”的后果，或者造成中醫(yī)理論體系的崩潰。因此，在中醫(yī)的的創(chuàng)新過程中，中醫(yī)理論的哲學(xué)特質(zhì)應(yīng)當(dāng)保留。當(dāng)然，作為未來的、新的中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的哲學(xué)，應(yīng)該是去掉樸素唯物主義和樸素辯證法中的不合理的成分、經(jīng)過辯證唯物主義和唯物辯證法改造過的科學(xué)的哲學(xué)。需要指出的是，我們在改造的過程中，除了繼承和保留其合理成分之外，還必須注意繼承和保留它的表達(dá)方式和語言特色。只有這樣，才能使現(xiàn)代的哲學(xué)理念和傳統(tǒng)的中醫(yī)理論能夠更好地融合在一起，更有利于我們對它的繼承和發(fā)揚(yáng)。

3　醫(yī)學(xué)的發(fā)展必然向具有辯證思維的醫(yī)學(xué)形態(tài)回歸而辯證思維正是中醫(yī)的天然優(yōu)勢

世界醫(yī)學(xué)的發(fā)展已經(jīng)經(jīng)歷了樸素醫(yī)學(xué)(古代醫(yī)學(xué))階段，正在經(jīng)歷科學(xué)醫(yī)學(xué)(近現(xiàn)代醫(yī)學(xué))階段。從它的發(fā)展趨

勢來看，它將發(fā)展到“系統(tǒng)醫(yī)學(xué)”(后現(xiàn)代醫(yī)學(xué))階段。

樸素醫(yī)學(xué)是一種原始的、樸素的辯證醫(yī)學(xué)，它以樸素唯物主義、樸素辯證法和豐富的實(shí)踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，用整體的觀點(diǎn)、聯(lián)系的觀點(diǎn)和辨證論治的方法來觀察人體和治療疾病，為人類的健康作出了巨大貢獻(xiàn)。但樸素醫(yī)學(xué)也存在很多缺陷，如它的基本概念模糊不清，缺乏清晰明確的定義，理論沒有嚴(yán)密的邏輯性，缺乏實(shí)驗的證實(shí)和自然科學(xué)的根據(jù)，直觀性、猜測性較為突出，在診斷治療上也缺乏明確具體的技術(shù)規(guī)范，等等。

科學(xué)醫(yī)學(xué)克服了樸素醫(yī)學(xué)的直觀性和猜測性，把自己的理論建立在自然科學(xué)和實(shí)驗的基礎(chǔ)之上，從而獲得了科學(xué)理論和科學(xué)實(shí)驗的有力支撐，使自己具備了“科學(xué)的形態(tài)”并能隨著自然科學(xué)的發(fā)展而不斷地充實(shí)自己、豐富自己，因此稱之為“科學(xué)醫(yī)學(xué)”。但科學(xué)醫(yī)學(xué)由于受還原論的影響，對人體的研究只關(guān)心各個部分的形態(tài)、結(jié)構(gòu)和功能，雖然對人的生理結(jié)構(gòu)和功能有了非常深入的了解，但它卻不關(guān)心整體，忽略了人體疾病與人的心理、環(huán)境的聯(lián)系和相互作用。所以，它在許多復(fù)雜疾病的治療方面很難取得根本性的突破?？茖W(xué)醫(yī)學(xué)否定了樸素醫(yī)學(xué)，大大推動了醫(yī)學(xué)的進(jìn)步。但它在整體觀、辯證思維上與樸素醫(yī)學(xué)相比，卻產(chǎn)生了倒退，這也正是制約它進(jìn)一步發(fā)展的重大障礙。

系統(tǒng)醫(yī)學(xué)是一種以現(xiàn)代系統(tǒng)論的原則和方法為指導(dǎo)，以系統(tǒng)生物學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和科學(xué)醫(yī)學(xué)的合理成分為基礎(chǔ)的辯證醫(yī)學(xué)，是世界醫(yī)學(xué)發(fā)展的新階段，是公認(rèn)的新世紀(jì)醫(yī)學(xué)。系統(tǒng)醫(yī)學(xué)將否定科學(xué)醫(yī)學(xué)，當(dāng)然，系統(tǒng)醫(yī)學(xué)對科學(xué)醫(yī)學(xué)的否定是辯證的否定，它將保留科學(xué)醫(yī)學(xué)的合理成分，即以自然科學(xué)和實(shí)驗為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)科學(xué)理論和科學(xué)的診療手段。同時，拋棄了科學(xué)醫(yī)學(xué)形而上學(xué)的人體觀、疾病觀。它強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)研究的整體性、系統(tǒng)性，在系統(tǒng)理論的指導(dǎo)下，把人體看作是一個有機(jī)聯(lián)系的系統(tǒng)整體，深入研究基因組信息與環(huán)境信息的相互作用，闡明發(fā)病機(jī)理，建立系統(tǒng)分析和預(yù)測疾病發(fā)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)歸機(jī)理的新理論體系和技術(shù)平臺，實(shí)現(xiàn)疾病的早期診斷和有效治療?？梢?，醫(yī)學(xué)的發(fā)展必然要“回歸”到辯證醫(yī)學(xué)形態(tài)。

中醫(yī)雖然也是具有辯證思維的醫(yī)學(xué)形態(tài)，但它是原始的、樸素的辯證醫(yī)學(xué)，它需要向現(xiàn)代的、科學(xué)的辯證醫(yī)學(xué)發(fā)展。但中醫(yī)發(fā)展的未來形態(tài)并不是系統(tǒng)醫(yī)學(xué)，系統(tǒng)醫(yī)學(xué)只是西醫(yī)發(fā)展的新形態(tài)。而中醫(yī)必須在堅持其傳統(tǒng)特色的前提下來發(fā)展自己，所以，中醫(yī)的未來形態(tài)只能是一種類似于系統(tǒng)醫(yī)學(xué)的、與系統(tǒng)醫(yī)學(xué)處于同一發(fā)展水平的“新中醫(yī)學(xué)”。但無論如何，從醫(yī)學(xué)的發(fā)展必然向具有辯證思維的醫(yī)學(xué)形態(tài)回歸這一大趨勢來看，哲學(xué)的作用也是不可或缺的，中醫(yī)的發(fā)展不能拒斥哲學(xué)思維，中醫(yī)的哲學(xué)特質(zhì)是中醫(yī)的天然優(yōu)勢。

4　中醫(yī)發(fā)展研究需要哲學(xué)的指導(dǎo)需要中醫(yī)工作者和哲學(xué)工作者攜起手來進(jìn)行合作

中醫(yī)在創(chuàng)立時期深受哲學(xué)的影響，而中醫(yī)的發(fā)展，特別是在當(dāng)代的發(fā)展也離不開哲學(xué)，它需要哲學(xué)的方法和指導(dǎo)，這涉及到了哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系。雖然自然科學(xué)為哲學(xué)提供總結(jié)概括的材料，是哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)之一，但哲學(xué)并不是對自然科學(xué)的消極反映，哲學(xué)會積極地、能動地影響自然科學(xué)，給予世界觀、方法論的指導(dǎo)。自然科學(xué)越是深入發(fā)展，越會涉及到深刻的哲學(xué)問題，越是需要哲學(xué)思維為其開路，指明方向，提供武器。沒有哲學(xué)思維，沒有必要的各種邏輯范疇，自然科學(xué)就將寸步難行。列寧在20世紀(jì)初自然科學(xué)大發(fā)展時期就曾深刻指出：“因為，自然科學(xué)進(jìn)步的那樣快，正處于各個領(lǐng)域都發(fā)生那樣深刻的革命變革的時期，以至自然科學(xué)無論如何離不了哲學(xué)結(jié)論?！敝嗅t(yī)學(xué)在學(xué)科歸屬上也是自然科學(xué)，它的發(fā)展和其它自然科學(xué)一樣，都會涉及到一些哲學(xué)問題，如怎樣認(rèn)識世界醫(yī)學(xué)發(fā)展辯證過程；中醫(yī)發(fā)展的規(guī)律問題；如何用現(xiàn)代哲學(xué)改造貫穿于中醫(yī)學(xué)的樸素哲學(xué)；中醫(yī)與西醫(yī)的關(guān)系；中醫(yī)怎樣才能既保持傳統(tǒng)特色又能充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的成就；中醫(yī)的未來發(fā)展形態(tài)是什么，等等。對這些問題的正確回答就離不開哲學(xué)思維，必須有哲學(xué)開闊的視野，要運(yùn)用哲學(xué)的方法。

哲學(xué)思維范文第5篇

一、把握個體與整體的關(guān)系

在聲樂教學(xué)中，容易出現(xiàn)頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳的問題。其實(shí)，世界上的任何事物都存在著整體和局部的問題。所謂整體，是指事物的各個部分的有機(jī)的統(tǒng)一；所謂部分是指構(gòu)成整體的一個部分、一個方面或一個因素。整體與局部的關(guān)系是相互依賴、相互促進(jìn)。聲樂大師沈湘說，歌唱需要三個條件：頭（頭腦）、心（感情）、身（發(fā)聲器官——歌喉），三者的配合統(tǒng)一才能完成美的歌唱。這三者之間的配合統(tǒng)一，其實(shí)質(zhì)就是整體與局部的辯證關(guān)系，若單純強(qiáng)調(diào)某一方面，都是片面的。例如，我們經(jīng)常在教學(xué)過程中要求學(xué)生“以情帶聲”，但是許多人對其理解比較簡單、籠統(tǒng)，流于表面，認(rèn)為有了情就有了聲。聲樂是聲音的藝術(shù)，故“聲”是歌唱的基礎(chǔ)，“情”是建立在“聲”的基礎(chǔ)之上的。因為，一個演唱者即使充滿了激情，如果聲音技巧跟不上，也不是最好的演唱。為此，在聲樂教學(xué)中，教師必須堅持對學(xué)生進(jìn)行長期嚴(yán)格、系統(tǒng)、正規(guī)的專業(yè)聲樂技巧的訓(xùn)練，同時要培養(yǎng)學(xué)生感受、鑒別美好聲音的能力。如：歌唱的松弛美、連貫美、靈活美、圓潤美、穿透美等。在我們的聲樂課堂里，往往會停留在聲音的糾纏之中，沒認(rèn)識到聲音應(yīng)與藝術(shù)表現(xiàn)和審美需要有一個更高的審美角度，這個角度是：“演唱者把歌曲思想、情緒和情感注入到歌聲中去，那么歌聲就具有了美感。”將歌唱技術(shù)與傳情達(dá)美恰當(dāng)結(jié)合，這才是聲樂的真正意義。如唱親切的歌曲，運(yùn)用氣息柔和流動的聲音；表現(xiàn)威武雄壯的歌曲，運(yùn)用“堅”起來的挺拔的聲音；唱纏綿的愛情歌曲，運(yùn)用柔和的半聲；唱?dú)g快活潑的歌曲，聲音輕快飄逸而富有彈性。

由此可見，教學(xué)中應(yīng)注意將發(fā)聲技術(shù)、歌唱心理、音樂美學(xué)以及對歌曲內(nèi)容的理解有機(jī)結(jié)合起來。在教學(xué)中，教師還應(yīng)注意把握整體，有計劃、有步驟地解決學(xué)生各種各樣的問題，因材施教，才能在聲樂教學(xué)中樹立整體觀念，防止片面性。

二、處理好事物對立統(tǒng)一的關(guān)系

世界上的一切事物都包含著矛盾，對立而統(tǒng)一，并且是在矛盾的運(yùn)動中發(fā)展。聲樂也是如此。例如，歌唱中的聲音與呼吸是矛盾的問題?！皻狻焙汀奥暋笔腔ハ嘁来嬗只ハ嘀萍s的兩個方面。氣催聲響，聲靠氣傳，氣停聲止，無氣不發(fā)聲。若在發(fā)聲中單純追求喉嚨打開或過分強(qiáng)調(diào)呼吸的作用有可能導(dǎo)致聲門與呼吸失調(diào)，造成聲音病變，正確的方法應(yīng)是注意喉嚨的打開與氣息的配合，即發(fā)音時喉頭打著哈欠向下嘆息擋氣，使氣息的壓力與喉頭相對抗而又保持平衡，才會發(fā)出較理想的聲音。再如聲音高位置的訓(xùn)練，一些學(xué)生，為了追求“高位置”而把氣息和喉頭都上浮起來，發(fā)出尖、卡、虛、緊的聲音。要解決這一問題，應(yīng)將“高位置”與“低控制”協(xié)調(diào)起來。這一高一低是一對矛盾，若在提示聲音的高位置同時又保持氣息下沉的低控制，歌唱狀態(tài)就會處于平衡，發(fā)出理想的聲音。其實(shí)，在聲音訓(xùn)練中有很多類似的情況。如：打開喉嚨與聲音的集中；笑肌上抬與下腭的放松；聲音與情感等，都不能孤立地強(qiáng)調(diào)哪一方面，這一系列的訓(xùn)練，無不貫穿辯證統(tǒng)一的規(guī)律。用這一規(guī)律審視聲樂藝術(shù)，其表現(xiàn)形式也是多樣的。因此，聲樂教師既要有辯證的思維方法，也要引導(dǎo)學(xué)生有一對客觀的耳朵，辨聽自己發(fā)聲的對與錯，全面、客觀地看問題，從而更好地分析和解決問題。

三、運(yùn)用科學(xué)發(fā)展觀掌握學(xué)科規(guī)律

初學(xué)聲樂的學(xué)生都有這樣的體會，在沒有學(xué)發(fā)聲之前，能滿有信心地用大白嗓“喊”唱。然而，正式開始學(xué)發(fā)聲后，突然不會唱歌了，信心也陡然下降。一些學(xué)生還經(jīng)常出現(xiàn)練聲或歌唱中的反復(fù)情況，學(xué)生開始懷疑自己，甚至喪失學(xué)習(xí)聲樂的信心。在這種情況下，聲樂教師應(yīng)讓學(xué)生知道：學(xué)習(xí)聲樂有一個努力的過程，而這一過程正好是哲學(xué)上所說的，否定之否定，從不自然走向自然，從自由王國走向獨(dú)立王國，再從獨(dú)立王國走向自由王國。

著名聲樂教育家金鐵霖教授從他多年聲樂教學(xué)的體會中總結(jié)出：“歌唱嗓音的技能性發(fā)聲訓(xùn)練要經(jīng)歷自然階段，不自然階段，科學(xué)的自然階段。”這段話實(shí)際揭示了聲樂學(xué)習(xí)中的否定之否定的哲理規(guī)律，一個系統(tǒng)的循序漸進(jìn)的過程。

所謂自然階段，是指在沒有接受專業(yè)訓(xùn)練之前,以個人對音樂的感覺和模仿進(jìn)行自然的、無拘無束的歌唱。但進(jìn)入學(xué)校后，教師要從理論與實(shí)踐上，指出學(xué)生歌唱中存在的問題，調(diào)整歌唱器官的運(yùn)行機(jī)能，糾正學(xué)生原有歌唱中的一些錯誤方法，學(xué)生在這一階段就會有不適應(yīng)的感覺，因此，歌唱中就會有許多不自然的情況。在這一階段，教師要切忌給學(xué)生唱力不勝任的歌曲。首先要注意對學(xué)生進(jìn)行中聲區(qū)的訓(xùn)練，不要盲目擴(kuò)音域。因為中聲區(qū)是連接高、低聲區(qū)的橋梁，學(xué)生在此基礎(chǔ)上練聲不會有音域負(fù)擔(dān)，容易體會到氣息的作用，喉嚨打開的感覺，管子通暢的妙處。但這一階段掌握的東西不是全面的。什么樣的聲音是對的，什么樣的聲音是錯的，學(xué)生心中是沒有底的。他們在發(fā)聲練習(xí)時感覺時好時壞，這種情況，實(shí)際是聲樂學(xué)習(xí)的一個必經(jīng)的階段。

再經(jīng)過一段時間的聲音訓(xùn)練以及學(xué)習(xí)的積累，學(xué)生就會對歌唱發(fā)聲的重要性進(jìn)一步認(rèn)識，歌唱技巧會不斷提高。這時，教師應(yīng)對學(xué)生所獲得的感性認(rèn)識和積累進(jìn)行概括、分析、比較，啟發(fā)學(xué)生不斷地修飾和調(diào)節(jié)自己的歌唱狀態(tài)，發(fā)出富有表情的聲音。要培養(yǎng)學(xué)生多思善學(xué)，在“悟”中找狀態(tài)，養(yǎng)成細(xì)心感受、體驗的良好習(xí)慣。這一階段，學(xué)生要切忌浮躁、驕傲和盲目自信，用各種方法進(jìn)一步提高聲樂技巧。聲樂技術(shù)、技巧是為生動表現(xiàn)歌曲內(nèi)涵、思想、風(fēng)格服務(wù)的。為此，教師在這一階段要注意引導(dǎo)學(xué)生深入生活、體驗生活，從多渠道、多角度去提高學(xué)生的綜合素質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，學(xué)生才能在演唱中把握歌曲的風(fēng)格。如演唱江南民歌時應(yīng)婉轉(zhuǎn)細(xì)膩含蓄；演唱西北部民歌應(yīng)高亢、深沉而質(zhì)樸；演唱蒙古族民歌應(yīng)氣息寬廣；演唱新疆民歌應(yīng)具有歡快嘹亮的聲音。在教學(xué)中，還要注意培養(yǎng)學(xué)生熱愛祖國，熱愛人民，熱愛一切美好事物的情感，這樣才能聲情并茂地歌唱，這種聲音才能打動聽眾。

古人云：“工夫深處漸天然。”這句話的意思是，在聲樂學(xué)習(xí)具備了一定的演唱技術(shù)和一定的舞臺實(shí)踐經(jīng)驗，有一定的藝術(shù)底蘊(yùn)的沉淀時，無論在任何時候、任何場合都能得心應(yīng)手地歌唱。在演唱中，感情流露自然，樸實(shí)大方，沒有矯揉造作，能給人帶來美的享受。

可見，聲樂學(xué)習(xí)是一個循序漸進(jìn)的過程，沒有任何投機(jī)取巧的做法。沒有堅韌的毅力，吃苦耐勞的品質(zhì)，沒有虛心求教的精神，就不能完成由“必然王國”到“自由王國”的過渡和轉(zhuǎn)化。

四、用“一分為二”的觀點(diǎn)辯證地看待問題