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簡述儒家思想的核心范文第1篇

論文摘要：作為西漢時期著名的思想家、哲學(xué)家、教育家，董仲舒是中國儒學(xué)發(fā)展史和中國思想史上繼孔子之后又一個里程碑式的人物，是在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展史上承前啟后，有選擇地借鑒到當(dāng)代的思想政治教育工作中，不僅有利于中國傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，而且有利于搞好當(dāng)前的思想政治教育工作。

隨著社會的發(fā)展，我們急需在思想文化領(lǐng)域中進行創(chuàng)新，以滿足社會發(fā)展對思想文化的需求，提升我國的“文化軟實力”，促進社會加速發(fā)展，促進中國特色社會主義精神文明建設(shè)和道德建設(shè)穩(wěn)步推進。但是，思想文化的創(chuàng)新并不是憑空就能實現(xiàn)的，必須有所繼承，才能發(fā)展，而悠久燦爛的傳統(tǒng)文化恰是我們思想文化創(chuàng)新不可或缺的重要資源和精神財富。

一、關(guān)于儒家思想文化研究

董仲舒是秦以后的第一位大儒，他繼承先秦儒家傳統(tǒng)的“天”的哲學(xué)、“任德不任刑”的德治思想和儒家傳統(tǒng)的倫理思想并對其家里改造，從而形成了適應(yīng)時展和需要的新儒學(xué)。關(guān)于仁，董仲舒立足于天人感應(yīng)論．吸收先秦儒家“仁者愛人”的思想，并作了揚棄和發(fā)展，形成了一整套系統(tǒng)而完備的新仁學(xué)思想，他賦予“天”以仁的品性，并且要以愛別人為根本法則，否定了只愛自身的思想；關(guān)于義，董仲舒對“義”從新的視角作出了新的解釋：從人與我的角度提出了“義以正我”的法則；關(guān)于仁義之分，董仲舒認(rèn)為仁與義的根本區(qū)別在于“仁之于人，義之于我”，同時還強詞指出了仁義之分的不容混淆性和意義所在。認(rèn)為仁義所針對的對象是千萬不能混淆、顛倒的，只有明于仁義之分，才能“反理以正身，據(jù)禮以勸福；推恩以廣施，寬制以容眾”，實現(xiàn)封建社會的長治久安；關(guān)于義利觀，董仲舒在明于仁義之分的基礎(chǔ)上對義、利關(guān)系的闡述，是其仁學(xué)思想的重要組成部分，也是實施其德治思想主張最直接的理論依據(jù)。另外，董仲舒吸收了先秦陰陽家及秦漢方士神秘化了的“陰陽五行”學(xué)說，提出了“天人感應(yīng)”說，吸收了法家“三綱”思想及先秦正名學(xué)說，提出“大一統(tǒng)”論，吸收了先秦人性論思想，改造孟子、荀子的人性論，提出“性有善質(zhì)”論及“性三品”說。

二、德育思想史研究類

董仲舒的德育學(xué)說是以“獨尊儒術(shù)”為指導(dǎo)思想，以“三綱五?！睘槠涞赖陆逃暮诵膬?nèi)容，并且提出必須要建立“教化堤防”，并且提供了“顯德以示民”的方法和“明于天性”的價值激勵法。丁欽波闡述了董仲舒道德教化的核心內(nèi)容，并且為我們簡述了董仲舒關(guān)于德育原則和方法的思想。指出董仲舒德育思想的理論基礎(chǔ)是性三品說，德育的核心內(nèi)容是“三綱五?！保⑶液喴慕榻B了德育的方法，如“以仁安人，以義正我”、“明道重志、行道養(yǎng)志”、“必仁且智”等。孫文勝主要從董仲舒“三綱五常”理論中的“五?！奔慈省⒘x、禮、智、信這五個方面論述對當(dāng)代大學(xué)生道德建設(shè)的啟示作用，并且提供了相關(guān)的道德教育方法。游慶國、崔華前指出董仲舒的德育方法刻意分為四個方面，即德育基本方法、德育施教方法、德育受教方法、環(huán)境育人法，這樣就從不同的角度更為詳盡的分析了董仲舒的德育方法。

三、教育思想史研究

董仲舒的教育思想為代表的漢代教育的基本特點，把教育與德政、人性論、天人感應(yīng)、實踐等結(jié)合起來，也論述了董仲舒的教育思想對于先秦儒家教育思想的繼承和發(fā)揚，對于封建王朝的發(fā)展和鞏固起到了巨大的作用。董仲舒認(rèn)為教育的最終目的是為了維護統(tǒng)治階級的利益和統(tǒng)治地位，鑒于秦王朝對人民實行“嚴(yán)刑峻法”而迅速滅亡的教訓(xùn)，主張實行“德教”，董仲舒所提倡的教學(xué)內(nèi)容也完全的儒學(xué)化了，他主張以“六藝”(《詩》、《書》、《禮記》、《樂》、《易》、《春秋》) 培養(yǎng)人才，這雖然有利于人們思想的統(tǒng)一和儒學(xué)的繼承和發(fā)展，但同時也禁錮了人們的思想和其他學(xué)術(shù)的傳播和發(fā)展。以為人性是“天”所賦予人的一種先驗素質(zhì)，這種素質(zhì)具有向善或惡的兩種可能，教育則就是要通過人為的手段使人向善。董仲舒甚至認(rèn)為，一個國家的興廢治亂都應(yīng)取決于禮樂教化，對于教育的社會作用。 　四、政治思想史研究

董仲舒的政治思想是建立在“天人合一”的理論基礎(chǔ)之上的，他的政治理想是“大一統(tǒng)”，大一統(tǒng)包括政治上的大一統(tǒng)和思想上的大一統(tǒng)兩個方面。政治上的大一統(tǒng)，指的是“以人隨君，以君隨天”，把君權(quán)至上作為統(tǒng)一的關(guān)鍵。思想上的大一統(tǒng)即董仲舒向漢武帝提出的“推明孔氏，抑黜百家”是的儒學(xué)從顯學(xué)而成為官學(xué)。書中也簡要闡述了董仲舒的治國方略，但是只是做了一般性的論述，并沒有對其進行深入研究。董仲舒看來，“王者”只有實行“仁政”，“愛利天下”，才是通天道、法天意的表現(xiàn)，也才能得到上天的庇佑，實現(xiàn)統(tǒng)治的長治久安。賴紅衛(wèi)指出董仲舒為了強化統(tǒng)治者的廉政意識，他對上至最高統(tǒng)治者皇帝下至一般士大夫的重利行為都進行了批評，他說：“使諸有大俸祿，亦皆不得兼小利，與民爭業(yè)，乃天理也。”提出“不與民爭利”的廉政思想。董仲舒提倡德治，很重視內(nèi)在仁義德性的覺醒和培養(yǎng)。任“德教”是對秦王朝“嚴(yán)刑峻法”的批判，認(rèn)為“德治”是天下唯一的“大治之道”。理想政治的實現(xiàn)是通過思想的一統(tǒng)，從而形成—個以皇帝為核心的中央集權(quán)制國家，同時還提出了他的民本思想和德政思想。

五、倫理思想史研究

董仲舒認(rèn)為天賦予了陰陽五行道德屬性，因此，他把德、刑、愛、樂、嚴(yán)、哀等等這些本來是社會現(xiàn)象的政治、法律、道德的屬性硬加到陰陽、五行、四時等自然現(xiàn)象上去，從而把一個至高無上的天描繪成非常神秘的有意志的東西了。同時董仲舒用儒家倫理思想神化君主，將君權(quán)神授理論化，從而為漢朝統(tǒng)治的合理性提供論證；以天人關(guān)系為根據(jù)把三綱五常進一步系統(tǒng)化，把儒家倫理由家族倫常貫穿到政治領(lǐng)域；董仲舒還著力借用陰陽的一切知識來構(gòu)筑君臣、父子、夫妻的具體行為準(zhǔn)則，董仲舒把倫理關(guān)系中的貴賤尊卑原則提到了專制的極端，春秋戰(zhàn)國時期倫理觀念中所具有的民主性和平等內(nèi)容在這里消失了。董仲舒政治倫理思想核心：“大一統(tǒng)”。董仲舒的“大一統(tǒng)”理論以政治一統(tǒng)為核心，以君權(quán)至上為關(guān)鍵，以文化一統(tǒng)為保證。所謂“君權(quán)至上”，董仲舒是在君權(quán)天授說的基礎(chǔ)上展開的，其重點：一是神化君權(quán)，維護君主在國家中至高無上的地位；二是約束和規(guī)范君權(quán)，使君主的行為符合統(tǒng)治階級的整體利益，同時董仲舒發(fā)展了儒家的倫理思想，提出了“三綱五常”說，使儒家倫理真正發(fā)展為政治倫理，并被封建社會統(tǒng)治者所采納。

六、思想政治教育史研究

人性中有善的質(zhì)而實際未善，教育的作用就是發(fā)展人性，使之成為善人。他的這種教育其實就是相當(dāng)于今天的思想政治教育。但在書中并沒有涉及到董仲舒進行思想政治教育的內(nèi)容、方法、原則等等與之相關(guān)的內(nèi)容。唐國軍指出董仲舒以“大一統(tǒng)”理論為武器，倡導(dǎo)思想政治、倫理道德的統(tǒng)一，以“三綱五常”的理論體系為儒家思想政治教育的內(nèi)容，漢武帝采納了“獨尊儒術(shù)”的提議，“獨尊儒術(shù)”使儒學(xué)成為我國兩千多年封建社會的正統(tǒng)思想，成為儒家思想政治教育實踐的開端。

參考文獻

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簡述儒家思想的核心范文第2篇

【關(guān)鍵詞】道德情操論；中國；傳統(tǒng)文化；契合點；啟示

亞當(dāng)斯密被世人稱作“經(jīng)濟學(xué)鼻祖”和“現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)之父”，他不僅是一位經(jīng)濟學(xué)大師，同時還是一位倫理學(xué)家。他一生從事學(xué)術(shù)研究，花其全部心血，留給后人兩本傳世杰作《國民財寓的性質(zhì)和原兇的研究》（簡稱《國富論》）與《道德情操論》。

一、對道德情操論的解讀

《道德情操論》開篇第一章：論適宜感，提到，“人，總有一些與生俱來的本性，這些本性促使我們關(guān)注他人的命運。不管一個人是善是惡，皆會因為本性作用而關(guān)注他人的命運，會去關(guān)心他人的幸福和痛苦?！?文中也提到：因為我深深理解你的痛苦，明白你的情緒，所以我心生憐惜之意。作者所說的同情不具有是非判斷的意義，是中性的，所以我們沒有必要去譴責(zé)或者稱贊。

斯密從同情開始著手，然后談到可敬可愛的美德?！澳切榱司S護自尊、體諒他人而努力保持鎮(zhèn)靜，在任何環(huán)境中都能做到處變不驚的人，他們高貴得體的風(fēng)度總是令人難忘”?！叭诵缘闹辽浦撩溃驮谟陉P(guān)心他人勝過關(guān)心自己，在于克制我們的私心，培養(yǎng)公正無私和慈善博愛的情操”。

審慎，審慎的人總是嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)習(xí)他需要的一切知識，了解他想了解的東西。他們始終是真誠的，談吐也許并不犀利、富有機鋒，但絕不會令人反感。他們具有堅毅不拔的勤勉品質(zhì)，為了長遠利益犧牲眼前的享樂。亞當(dāng)斯密認(rèn)為，審慎是一種比較受人歡迎的人品。

仁慈，亞當(dāng)斯密認(rèn)為仁慈是一種習(xí)慣性的同情，人們之間的關(guān)系越密切，互相間的同情就越強烈，反之，越淡漠。慈善好比是給建筑物增添光彩的裝飾，并不是支撐建筑的棟梁，正義卻是支撐人類社會這座宏大雄偉建筑的中流砥柱。

正義，違反正義法則的人，內(nèi)心一定覺得羞恥、恐懼和痛苦掙扎。他意識到他人的厭惡和憎恨時，他也不知不覺地厭惡和憎恨自己。相反，如果一個人的行為正當(dāng)合宜、慷慨仗義，那么他會為自己的有點滿足。所有的情感合在一起，他認(rèn)為自己應(yīng)該得到贊美和其他回報。

節(jié)制，是我們的美德之一，這其中也包括我們對身體欲望的克制。審慎之德會把這些欲望限制在健康和財富能容納的范圍內(nèi)，而節(jié)制則讓它們優(yōu)雅合宜。情緒過分激動會被看作脾氣暴躁或意志薄弱；情緒過分微弱則會被認(rèn)為是心靈萎縮，麻木不仁?！拔覀儗τ诳陀^對象產(chǎn)生的各類情感，只有遵守中庸之道，才是合適得體的，也才為旁人所接受?！?/p>

二、與我國傳統(tǒng)文化的結(jié)合點

“同情”與“側(cè)隱”，亞當(dāng)?斯密在《道德情操論》中認(rèn)為同情是人固有的天性。在我國傳統(tǒng)文化中，孟子從人性本善的觀點出發(fā)，認(rèn)為人天生具有同情心?！睹献?告子上》：“惻隱之心，人皆有之?！薄皭烹[之心，仁也。”同時孟子還認(rèn)為，仁義禮智，這四種道德品質(zhì)，都是“我固有之也”。

“合宜”與“中庸”，《道德情操論》提到：“如果我們的同情與當(dāng)事人本來的情緒完全一致我們就認(rèn)為這種情緒是合宜得當(dāng)?shù)摹?，“從觀察感情與他人是否一致，來判斷我們感情表達的是否恰當(dāng)?！薄爸杏怪馈笔侵袊糯寮宜岢囊环N處世待人的方法和道德實踐的原則?？鬃幼钤缣岢鲋杏沟母拍?。“去其兩端，取其中而用之”，去除偏激，選擇恰當(dāng)?shù)奶幚韱柕姆椒?。既不激進，也不保守，不多不少，恰到好處。《道德情操論》的“合宜”，和我國儒家思想中的“中庸”有相通之處。

“仁慈”與“仁”，亞當(dāng).斯密認(rèn)為，仁慈是一種普遍的情感，它源自對他人合宜和情感的肯定認(rèn)同?？鬃右蟆俺扇省?，孟子要求“取義”，孔子主張任何人都應(yīng)該有一種為“仁”的愿望，應(yīng)該誠心誠意去求“仁”，從《論語》中孔子論“仁”來看，其價值內(nèi)涵主要指“仁”的情感性、自得性而言。 “已立立人，已達達人”，“已所不欲，勿施于人?！薄胺簮郾姸H仁?！?/p>

責(zé)任是道德的核心?！兜赖虑椴僬摗芬蔡岬截?zé)任這項美德。中國歷來重視責(zé)任教育。孔子的“當(dāng)仁不讓”，孟子的“舍我其誰”， 和“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為”顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”。

三、道德教育啟示

改革開放以來，我國經(jīng)濟體制逐步從計劃向市場轉(zhuǎn)變，極大的解放了生產(chǎn)力的發(fā)展。民眾在物質(zhì)層面不斷殷實，同時更急切地希望能從精神層面富足起來。道德情操論的核心是如何克制人的自私，控制好自己的行為，創(chuàng)立一個文明有序的社會。我們在日常生活和工作中，要強調(diào)行為的克制，提高個人自省。面對氣憤傷心時，看看周圍人的態(tài)度，努力讓自己的行為合宜。人們生活在世間，人與人之間存在著密切的聯(lián)系。以個人道德引出社會道德，不斷提高自我道德，漸漸形成一個社會各階層普遍認(rèn)可的道德準(zhǔn)測，實現(xiàn)國家整體道德的提高。

簡述儒家思想的核心范文第3篇

關(guān)鍵詞：近代；建筑形態(tài)；建筑文化

Abstract:China has many characteristics of modern architecture, it inherited the one hand, traditional Chinese characteristics, while the other has been the impact of western architectural forms, but at that time under the China's semi-colonial, semi-historical conditions, the two architectural styles were not integrated and developed in theparticular kind of environment. This paper form only gives some brief analysis and reflection from the side of architectural Modeling in this historical period in which to reflect some of the features for the purpose of giving the inspiration to the developments of construction modernization.

Key words:modern; architectural form; architectural culture

1中西方古典建筑形式簡述

客觀存在的中西方文化的巨大差異，反映在近代建筑體型方面的差異是非常明顯的。中國的古典建筑和西方的古典建筑隸屬兩個不同的體系，這些差異可以歸結(jié)到當(dāng)?shù)刈匀粭l件、人文風(fēng)俗、思維模式以及技術(shù)條件等等多個原因。西方建筑的構(gòu)成邏輯是一個從原型到細(xì)節(jié)的過程，西方的哲學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為簡單幾何體是最為完美的形體，也是宇宙構(gòu)成的根本，這樣形而上學(xué)的精神貫徹到建筑當(dāng)中，就使得西方幾乎所有古典建筑都可以視為簡單幾何體的構(gòu)成。在研究的過程中，發(fā)現(xiàn)西方建筑都是用一些非常概括的體型拼接來做模型，這一發(fā)現(xiàn)就從最根本的角度展現(xiàn)出西方建筑的大致風(fēng)貌與普遍規(guī)律。如果說西方建筑有“神”的話，那么這種“神”就是曾被一些古希臘哲學(xué)家視為宇宙本源的幾何學(xué)。

1.1如果說中國建筑有“神”的話，那么這種“神”就是中國的以儒家思想為主流的多信仰、多神論的傳統(tǒng)文化。中國傳統(tǒng)建筑無論從宏觀還是從局部看都與西方建筑迥異。

從宏觀上看，用西方的基礎(chǔ)幾何形體無法很好地描述其形態(tài)。比如從北京的乾清宮和坤寧宮的對比中一眼就可以看出，中國文化核心——儒家倫理、陰陽八卦、五行生克和龍鳳圖騰無不蘊含其中，那是西方任何高明的幾何學(xué)說所無法解釋的。

從局部看有兩點不同門窗等局部及其相互之間的比例所蘊含的文化也不盡相同。如中國的門窗墻面有著無比豐富的中華文化的載體。墻上的雕花，無不是歲寒三友、二十四孝之類的內(nèi)容；而大門上有尉遲恭、秦叔寶的門神形象，這與中國道教屬于多神教，與漢民族信仰多神的宗教特點密不可分。西方建筑為了打破平面直墻的單調(diào)，主要采用以幾何線條作為裝飾和點綴。

1.2組合形式與建筑體量不同。中國傳統(tǒng)建筑都由臺基、屋身和屋頂3部分組成，各部分之間有一定的比例。屋身由柱子和梁枋、門窗組成，如是樓閣，則設(shè)置上層的橫向平座（外廊）和平座欄桿。形象突出的曲線屋頂在單座建筑中占的比例很大，一般可達到立面高度的一半左右。古代木結(jié)構(gòu)的梁架組合形式，很自然地可以使坡頂形成曲線，不僅坡面是曲線，正脊和檐端也可以是曲線，在屋檐轉(zhuǎn)折的角上，還可以做出翹起的飛檐。巨大的體量和柔和的曲線，使屋頂成為中國建筑中最突出的形象。屋頂?shù)幕拘问诫m然很簡單，但卻可以有許多變化。由于屋頂巨大加之構(gòu)筑屋頂結(jié)構(gòu)構(gòu)件組合形式的多種多樣，從而形成了中國傳統(tǒng)建筑形式靈活多變，不拘一格。除了以上基本區(qū)別外，建筑體量也相差甚遠。一般認(rèn)為，中國人沒有十分高大雄偉的紀(jì)念性建筑。建筑物以木梁柱結(jié)構(gòu)，坡屋頂，其體量與高度受到了很大的限制。因此，像古代埃及那樣高達數(shù)百米的金字塔，或中世紀(jì)歐洲人花上百年時間建造的高敞雄偉的大教堂，在中國歷史上是沒有的。中國建筑追求體量適中，結(jié)構(gòu)上也不求宏大與久遠。

2近代西方建筑文化對我國建筑形式的撞擊

近代的兩次使得帝國主義敲開了我國的大門，伴隨而來的是帝國主義的思想文化和社會意識的“野蠻移植”。在腐朽的晚清政府統(tǒng)制之下，為了維護自身的統(tǒng)治，還在竭力地抵觸外來文化的滲透，但是由于對帝國主義存在著懼怕的心理，只能放任其在特定的區(qū)域內(nèi)發(fā)展。而中國的先進分子從中看到了我國與帝國主義國家之間存在很大差距，極力想通過所謂之向帝國主義學(xué)習(xí)來改變本國落后的狀況。因此，西方的思想文化和社會意識在特定的區(qū)域、特定的階層流傳起來了。在這時期內(nèi)，我國的建筑文化受沖擊是比較大的，我國近代建筑體系從整體上說是對西方建筑體系包括技術(shù)、制度和思想多個層面的模仿與移植，在本國特有的政治、經(jīng)濟和文化傳統(tǒng)的反對、制約和鉗制下帶有鮮明的特征，從而產(chǎn)生了所謂的中國近現(xiàn)代建筑思潮，近現(xiàn)代建筑在我國積極發(fā)展起來了。

3近代中國建筑實例分析

中國近代建筑體系從整體上說是對西方建筑體系包括技術(shù)、制度和思想多個層面的摹仿與移植，在本國特有的政治、經(jīng)濟和文化傳統(tǒng)的反對、制約和鉗制下帶有鮮明的特征，從而產(chǎn)生了所謂的中國近現(xiàn)代建筑思潮。近代史上西方文化對中國的沖擊是巨大的，很多建筑都是很忠實，也可以說是很生硬地模仿了原西方的形式和比例，也有極少一部分可以看到兩者風(fēng)格的有機共存。

3.1青島江蘇路基督教堂

這座建筑主體造型比較簡潔，基本是由一個長方體和一個三角錐體構(gòu)成的坡屋頂形式，鐘樓基本呈四方柱狀，內(nèi)外都刻意追求西方古典主義風(fēng)格。這種形式基本上符合中世紀(jì)羅馬基督教堂的特點，同時在比例和細(xì)部中又可以看到一些德國式的風(fēng)格。這樣的房屋建筑在中華黃海之濱，與中華民族的建筑文化毫無共同之處，這可以看出，教堂的設(shè)計者為了突出基督教堂的特點，在設(shè)計時是刻意求西。這座建筑也可以看成是西方建筑在中國的代表作。

簡述儒家思想的核心范文第4篇

關(guān)鍵詞：先秦時代語用思想；道家語用學(xué)；無名；無言；無辯

中圖分類號：H109.2 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2014）03-0199-02

語用學(xué)雖是一門年輕的學(xué)科，但其思想史卻異常豐富源遠流長。近年來，它以迅猛的速度發(fā)展，取得了輝煌的理論和實踐成就。追溯語用學(xué)的思想的發(fā)端，探索其歷史發(fā)展，對語用學(xué)的未來有重大理論價值和實踐指導(dǎo)意義。

一、先秦時代的語用思想

先秦時代，即公元前221年秦朝統(tǒng)一天下以前，包括春秋戰(zhàn)國時期。先秦時代已有成熟的書面文學(xué)，雖然沒有系統(tǒng)完整的具有現(xiàn)代意義上的語用學(xué)，但作為百家爭鳴的工具的語用學(xué)思想?yún)s得到了廣泛的研究，其中的語用思想也是很值得當(dāng)今語言學(xué)學(xué)者和專家去思考和探究的。先秦時代的語用學(xué)思想大致包含以下幾個方面：

（一）《易經(jīng)》中的語用推理

《易經(jīng)》即《周易》，是中國傳統(tǒng)思想文化中自然哲學(xué)與倫理實踐的根源，是一部占卜的奇書。古人用占卜的方法預(yù)測吉兇禍福，占卜的過程也是推理的過程。為了幫助進行推理，先哲們寫出了卦辭和爻辭。占卜者根據(jù)卦象和占辭，并結(jié)合占卦時的實際情況來預(yù)測事件的吉兇禍福。由于易占是在語境中推理，所以易占預(yù)測實際就是語用推理。在易占推理中，語境是一個重要因素，它有時甚至可以左右結(jié)論的性質(zhì)，有著不可忽視的作用。

（二）辯學(xué)

辯學(xué)是以駁倒對手觀點以證明自己觀點、思想為目的一種學(xué)術(shù)方法。辯學(xué)是中國古代語用學(xué)研究的最高成就，特別是春秋戰(zhàn)國時盛行的辯論之風(fēng)和層出不窮的雄辯家。以辯論推理為主要內(nèi)容的語用推理的研究不斷深入，形成了古代語用推理的辯學(xué)理論。名墨兩家曾對辯學(xué)的發(fā)展做出過突出貢獻。在辯學(xué)討論過程中，墨家甚至涉及到言語行為等語用問題。

（三）名學(xué)

名學(xué)是研究名與實關(guān)系的學(xué)說。名實關(guān)系，是指符號與所指對象之間的關(guān)系，本屬符號學(xué)，語用學(xué)是符號學(xué)的重要部分，所以名學(xué)也具有語用學(xué)的性質(zhì)。

（四）表達和釋義理論

諸子百家的名實之爭越來越發(fā)展，后來為“言意”之辯打下基礎(chǔ)。言、象、意的關(guān)系曾被道家的莊子系統(tǒng)深入研究并有專門論述。莊子的“立象盡意”和“得意忘言”說是重要的語用學(xué)思想。當(dāng)今語用學(xué)研究的重點就是一定語境中說話者和聽話者對語言的表達和接受。

道家在整個先秦思想史中占有重要地位，老莊之道對語用學(xué)發(fā)展作出的貢獻是極其巨大的。在道家思想越來越受到重視的今天，對其在語用學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的應(yīng)用進行研究和探索也是十分必要的。

二、道家思想簡述

眾所周知，中國古代文化是儒、道、釋三位一體的綜合體，其中儒、道兩家不僅是純正的本土文化，而且也是中國最早、最重要的兩個思想流派。自80年代中后期以來，道家在中國哲學(xué)史、中國文化史上的地位越來越受到人們的重視和肯定，“道家主干說”的提法也越來越引起人們的興趣和重視。馬祖毅、任榮珍曾在其專著中總結(jié)道：“如果說20世紀(jì)以前，中國儒家思想是影響著世界的主要思想的話，那么，到了19世紀(jì)末，隨著老子、莊子的著作大量的譯介，中國的道家思想便逐漸成為影響世界的主要思潮了?！睗h學(xué)家陳漢生也明確宣稱過：“在作為一個整體的中國哲學(xué)史中，道家的觀點更具有意義。”可見，在目前的文化環(huán)境中，對西方人而言，道家哲學(xué)似乎有著更強的吸引力。

（一）道家精神

1918年8月20日，魯迅先生在致許壽裳的一封信中提到：“前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有多種問題可以迎刃而解?！眹?yán)格來說，“道家”與“道教”是兩個不同的概念。所謂“道家”，是指以老子、莊子為代表的一個先秦學(xué)術(shù)流派，“道教”是東漢末期開始逐漸形成的一種本土宗教。但是，道家與道教又有著深厚的淵源。道教在繼承道家思想的過程中，不斷發(fā)展和弘揚了道家精神，“道家精神”概而論之就是“道法自然”。在道家看來，“自然”是指一種本然的狀態(tài)。這種狀態(tài)，是天地萬物的本源。所以，道家主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”?！暗馈奔词恰白匀弧?，“自然”是“道”的本性。從“道法自然”的觀念出發(fā)，道家提出了一套“無為而治”的政治思想。道家所謂的“無為”，并不是不要人做事，而是教人要順應(yīng)自然不肆意妄為。司馬談?wù)f：“道家無為，又曰無不為?！薄暗馈笔固斓厝f物順時自生自滅，雖然我們看不見“道”究竟做了什么，但“道”實際上支配了天地間的一切，真正是無為而無所不為。與經(jīng)世型的儒家文化相比，道家文化更具超世型的特點。道家學(xué)說同儒家間形成了鮮明的對比。儒道思想的互補，構(gòu)成了千年來中國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容，塑造了中國人一種特有的心理現(xiàn)象。

（二）道家代表人物及其著作

先秦道家的代表人物為老子和莊子，合稱“老莊”。老子是道家的創(chuàng)始人，姓李名耳，字聃，楚國人，曾做過東周的史官，是一位博學(xué)的人。《史記》載“無為自化，清靜自正”，“其學(xué)以自隱無名為務(wù)”，著有《道德經(jīng)》，通本五千言，意豐言約，是道家主要經(jīng)典。牟鐘鑒先生在《道教通論》中認(rèn)為：“《老子》書以‘道’為核心概念，以‘陰柔’為基本特征，以‘自然’為最高原則，提出一套博大精深的宇宙論、人生論和政治論，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，風(fēng)格一貫，個性鮮明，自成一家，非哲學(xué)大師如老子者，無人能以為之。”

莊子是老子思想的繼承者。莊子名周，戰(zhàn)國時期宋國蒙人，早年曾做過漆園小吏，后隱居不仕。楚王聽說他很有才能，就派使者去厚禮相聘做國相，被莊子婉言謝絕。莊子受老子影響較深，擅長寫作論辯。莊子雖一生貧困，但他始終以達觀的態(tài)度對待萬事萬物，追求個人的自由幸福，心情寧靜，崇尚自然，安處順命，自得其樂。《莊子》一書是對其思想精神的集中體現(xiàn)和最好詮釋，十萬余言，肆恣，在哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等諸多方面都有很高的價值，代表著先秦諸子在思想深度和文學(xué)表達兩方面的最高成就。

三、道家語用思想特征

道家以道為其哲學(xué)的最高范疇。道家論道著重于天道，“自然無為”也是根本的人道，治國的根本原則。道家認(rèn)為道體虛無而作用實在，本不可名、不可言，然而無名則不可稱，無言則人不知，所以不可名而名之，不可言而言之。莊子在此基礎(chǔ)上探討了言意的關(guān)系，提出了“言不盡意”、“得意忘言”，主張用領(lǐng)悟的方法去把握“道”。這些思想在當(dāng)今語用學(xué)領(lǐng)域都是研究的重點，可見古代中國道家蘊含了豐富的語用學(xué)思想，其語用特征也值得總結(jié)探究。

（一）無名

“無名論”顯示了道家獨特的語用學(xué)思想，它涉及到名與實以及它們的語言表達等問題?！盁o名論”首先是由老子提倡的?！兜赖陆?jīng)》開篇的“道可道，非常道；名可名，非常名”，即是指說得出來的“道”就不是永恒的道，可以說得出來的名，就不是永恒的名。本質(zhì)上來講，道是不可以用名來表達得清楚的。他還指出過有名來源于無名，有著名的短論“無名是天地的原始，有名是萬物的根本。所以經(jīng)常從‘無’中去認(rèn)識道的微妙，從‘有’中去認(rèn)識道的端倪”。莊子繼承和發(fā)展了老子“道不可道”的道論，也即接受了老子“名不可名”的無名論思想。莊子說“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形”。他認(rèn)為，宇宙原本是“無”，沒有“有”，也沒有“名”，道呈現(xiàn)為混而為一的狀態(tài)。在莊子看來，萬物有不同的規(guī)律，而道不偏私，所以道無名，《莊子》中還有多處講到“無名”。

（二）無言

老子的“無言論”，直接來源于他的無名論。天道無為，人道亦不用言表，一切順應(yīng)自然。既然老子的“無言論”淵源于無名論，那就同無名論一樣并不排斥一般的名言概念，更不排斥人們的言語交際。老子說：“言有宗，事有君。”意在揭示言語要有主旨，行為要有主宰，說明了言語和行為的必要性。莊子主張“道不可言，言而非也”?！吨庇巍分械恼撌鲆褳榇蠹宜煜ぃ骸疤斓赜写竺蓝谎?，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”由此基礎(chǔ)上莊子討論了“言”和“意”的關(guān)系問題，得出了“言不盡意”的重大結(jié)論。

（三）無辯

老子既然認(rèn)為大道無名、無言，當(dāng)然無辯也就順理成章了。關(guān)于老子的“無辯論”，主要有兩處論述。一句為“大辯若訥”，大道即真理，擁有真理的人無意于逞口舌之能。另外一處便是“善者不辯，辯者不善”，也是說善于言說者止于理，不必立巧強辯，而刻意立辭者并不是善于言說的人。老子并不反對辯論，但是對巧言強辯確是極其不贊同的。

莊子的無辯論似更具體復(fù)雜。莊子看來，道原本沒有分界，言語本沒有定說。因為大道是不可言說的，“言”爭辯就有所不及，所以大辯不可言說，既然事物沒有是非界限，甚至有謂無謂都不存在，所以辯論就沒有意義可言了。莊子從他的“天人合一”、“物我為一”的觀點出發(fā)，提出“無辯”乃至“反辯”的主張，雖然有些違背常理，但是從莊子的是非齊一的觀點來看也還是順理成章的。

中國當(dāng)代的語用學(xué)研究方興未艾，面對如此豐富的中國語用學(xué)思想資料，我們所能做到的就是盡可能把握語用學(xué)思想的研究對象，從中發(fā)現(xiàn)相關(guān)內(nèi)容，進行討論，來使語用學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)更加清晰明了。

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參考文獻：

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〔3〕何自然，冉永平.新編語用學(xué)概論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009.

簡述儒家思想的核心范文第5篇

關(guān)鍵詞： 競技武術(shù)對練套路；武德文化；暴力性動作；仁愛思想

中圖分類號： G 852 文章編號：1009-783X（2013）06-0541-04 文獻標(biāo)志碼： A

Research on the Lack of Wushu Moral in Violent Action Choreography in Dual Routines of Competitive Wushu

DING Chuanwei1，ZHANG Changsi2，WANG Jisheng1

Abstract：In regard to the current problem of more and more “violent” actions in dual routines of national Wushu competitions in recent years，the present thesis sets，through the research methods of on-site observation，video observation，logical analysis，literature review and expert interview，to study the causes of “violent” actions and to propose the corresponding countermeasures by clarifying the nature，feature and content of dual routines and analyzing the nature of “violent” actions in dual routines of competitive Wushu and the possible adverse impact from the viewpoint of cultural and moral connotation.

Key words：dual routines of competitive Wushu；Wushu moral；violent actions；ideology of benevolence

收稿日期：2013-04-18

作者簡介： 丁傳偉（1978—），男，山東梁山人，碩士，副教授，研究方向為對外武術(shù)教學(xué)與傳播；張長思（1982—），男，安徽人，博士，研究方向為武術(shù)國際化；王繼生（1979—），女，山東淄博人，碩士，講師，研究方向為武術(shù)理論教學(xué)與訓(xùn)練。

對練在武術(shù)套路競賽中屬于集體類項目，分為2人對抗和多人對抗演練。對練以其獨特的演練形式和強烈的渲染力常常將武術(shù)比賽推向，從而成為各種武術(shù)比賽的一大看點。近年來，武術(shù)競賽對練套路中出現(xiàn)了一種極不健康的動作編排，即常以極端手段將對手“殺死”來結(jié)束表演，讓人費解其目的意圖何在的同時，更擔(dān)憂其所表達和傳遞的消極思想及可能造成的不良影響。上世紀(jì)80年代曾有學(xué)者撰文批評：對練表演“結(jié)束時不‘打死’對手不罷休，甚至以兩敗俱亡告終……”[1]，并認(rèn)為凡此皆為虛假的表現(xiàn)。這不禁讓我們想起程大力先生對武術(shù)本質(zhì)的釋義“傳統(tǒng)武術(shù)從本質(zhì)上而言是一種搏殺術(shù)”，但程大力先生這一論斷顯然不是為武術(shù)對練中的這種“殺人”動作的編排提供理論依據(jù)和思想指導(dǎo)；因為，他又說“武術(shù)文化的發(fā)達，卻又包含與附麗了太多太多的形式與功能，而且這些形式與功能的規(guī)模之大，甚至往往可以獨立存在”。這說明武術(shù)除技擊（原始中的搏殺技術(shù)）功能之外還應(yīng)具有健身、表演、教育等功能。此外，在他看來，“淡化武術(shù)‘致傷、致殘、致死’的搏殺術(shù)本質(zhì)是競技武術(shù)出現(xiàn)的原因之一”。也就是說現(xiàn)代社會背景下誕生的競技武術(shù)，其主要特征已不再是突出武術(shù)最為原始的一種“殘殺”功能。而今，將這種“殺人”動作編入套路并放在結(jié)尾，似乎預(yù)示著武術(shù)的唯一和終極目的就是“殺”，并彰顯著“順我者昌，逆我者亡”的極端思想。這實屬對武術(shù)文化的一種曲解，并反映出傳統(tǒng)武德文化的迷失。那么，為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象？對此我們該如何看待？傳統(tǒng)武德的內(nèi)涵是什么？應(yīng)如何正確定位武術(shù)對練的現(xiàn)代價值功能？對此類不良現(xiàn)象應(yīng)如何有效避免？等等，成為我們時下必須思考和解決的問題。

基于以上考慮，通過現(xiàn)場觀察、錄像觀察、邏輯分析、文獻資料、專家訪談等研究方法探討以上問題，希望借此引發(fā)武術(shù)教練、運動員和廣大武術(shù)愛好者的深入思考，以便在今后的武術(shù)對練套路編排中充分考慮武術(shù)內(nèi)外的各種因素，將中華武術(shù)更好地展示給世人，從而為和諧社會發(fā)展與人類文明的傳承作出積極貢獻。

1 武術(shù)對練簡述

對練是中國武術(shù)中的一項重要內(nèi)容和練習(xí)形式，它是在各種單練項目的基礎(chǔ)上，2人或多人按照所編排的套路，進行攻擊與防守的方法練習(xí)[2]。對練套路則是“遵循攻防合理的技擊原則，由拳術(shù)的踢、打、摔、拿等動作及器械的各種技擊動作所組成”的技法組合或程式。由此可知，武術(shù)對練本質(zhì)上是通過攻防動作練習(xí)而達到娛樂表演或熟練技法目的的一種身體練習(xí)形式。其基本特征體現(xiàn)在“攻防”上，演練時應(yīng)是一攻一防，攻中有防，防里藏攻，攻防互變，方為對練。為了突出對練項目的特色，使運動員更好地展現(xiàn)攻防動作，新競賽規(guī)則針對攻防“方法配合”提出了明確的要求，如對于“遠離進攻部位；靜止姿勢時間超出；無攻防演練時間超出；擊打落空或防守落空；等待；誤中、誤傷對方”等方法配合的錯誤均按出現(xiàn)的人次累計扣分[3]。現(xiàn)代競技武術(shù)對練項目主要有舒展開放，起伏轉(zhuǎn)折的3人對拳；槍法密集，快速、準(zhǔn)確的空手奪槍；剛猛緊張，緊湊驚險的雙刀進搶；靈活瀟灑，剛?cè)嵯酀?，姿勢?yōu)美的對刺劍等經(jīng)典套路。作為一種特殊的運動與演練形式，武術(shù)對練實為一種切磋武藝，練習(xí)技擊招式的手段。通過對練項目的練習(xí)，不僅便于“體會和理解單練套路中各個動作的技擊含義和實戰(zhàn)用法”從而“間接地提高單練動作的技術(shù)水平”，而且可以培養(yǎng)運動員攻防意識并通過練習(xí)反應(yīng)與增強距離感提高實戰(zhàn)能力；此外，由于其要求運動員在演練時“意識逼真，動作熟練和準(zhǔn)確，雙方配合協(xié)調(diào)”，因此，還可以培養(yǎng)運動員勇敢、機智、敏捷和相互協(xié)作的精神[4]。

2 競技武術(shù)對練套路暴力性動作的本質(zhì)及其特征

競技武術(shù)對練套路的編排應(yīng)符合武術(shù)的本質(zhì)和內(nèi)涵，充分反映和發(fā)揮出武術(shù)的價值功能；然而，近年來，隨著競技武術(shù)在“高、難、美、新”理念的指引下，對練套路不管在演練形式上，還是在主題思想上似乎都與傳統(tǒng)漸行漸遠。如果說競技武術(shù)這一目標(biāo)定位導(dǎo)致了武術(shù)套路“迷失了太多的技擊內(nèi)涵”的話[5]，武術(shù)對練套路的異化則表現(xiàn)在另一方面，即在全國性武術(shù)比賽對練套路中出現(xiàn)了以暴力性動作收式的異化現(xiàn)象。通過現(xiàn)場執(zhí)裁、觀看，以及錄像回顧全運會武術(shù)比賽、全國武術(shù)錦標(biāo)賽、全國武術(shù)套路冠軍賽、全國大學(xué)生武術(shù)比賽的對練項目，發(fā)現(xiàn)不管是拳術(shù)對練、器械對練，還是拳術(shù)對器械套路都有將對手“斃命”作為收式動作的現(xiàn)象。其本質(zhì)上是對武術(shù)文化的一種誤讀。這類暴力性結(jié)束動作主要集中在空手進槍中刺喉，對扎槍中刺腹，對刺劍中割喉，雙刀進槍中斷腰或穿腹等?？傊?，“搏斗”最后總會是一方以某種暴力性的手段將對手置于“死地”，且具有手段殘酷，極端暴力；不分善惡，血戰(zhàn)到底；雖已降服，絕不手軟；以多欺少，倚強凌弱等特征。表面上看，這類夸張暴力的動作會增強表演的渲染力，突出運動員的威猛和驍勇；但實際上卻違背了武術(shù)精神和武德要求，不利于武術(shù)對練的健康發(fā)展和武術(shù)文化的弘揚傳播，不利于武術(shù)“正能量”的表現(xiàn)和發(fā)揮。

3 競技武術(shù)對練套路暴力性動作編排的武德失范

3.1 暴力性動作與傳統(tǒng)武德的沖突與背離

“武德”一詞，始見于《國語·晉語九》中的“有武德以羞為正卿”，主要是指在養(yǎng)兵用戰(zhàn)方面所表現(xiàn)出來的一種德行。傳統(tǒng)武德是指“長期來在習(xí)武群落中形成的對習(xí)武者的行為規(guī)范和要求”[6]。它具有協(xié)調(diào)習(xí)武者之間相互人際關(guān)系的功能，并影響著習(xí)武者的各類活動。通過分析傳統(tǒng)武德的內(nèi)涵可以發(fā)現(xiàn)“暴力”武術(shù)對練精神與武德文化的背離。

3.1.1 不符合傳統(tǒng)武德中的“和合思想”

傳統(tǒng)武德要求習(xí)武者在人際交往中要謙遜和氣，在武術(shù)意識里，很多理念都是以和合忠恕之道為核心，講究以武會友，遇事要適度忍讓；因為中國武術(shù)追求的最高境界并不是單純的勝負(fù)，而是和平，是和諧[7]。孫子曰：“是故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也?！币鄰谋覒?zhàn)略決策的角度表達了這一傳統(tǒng)武德思想。傳統(tǒng)武德中所強調(diào)的“四德”（口德、手德、心德、公德）中的“手德”，就要求習(xí)武之人在與別人“較技時不以武力傷人，常有止戈訓(xùn)武，以武會友，不得以我之拳加之同胞之身，應(yīng)量其技術(shù)之深淺，以做身射之防護。非不得已，不可擊其要害”[8]。由此可以看出，競技武術(shù)對練表演中的這種“惡戰(zhàn)到底，置人于死地”的思想理念無疑違背了中國傳統(tǒng)武德“以和為貴”的理念及“冤家宜解不宜結(jié)”的“和合”思想。

3.1.2 不符合武德中的“仁愛思想”

中華武術(shù)充分反映了以人際和諧為目標(biāo)的仁愛思想，反映在武術(shù)整體價值觀上的表現(xiàn)是武術(shù)技法創(chuàng)造的出發(fā)點不僅不是殺人，恰恰相反，是為了救人。傳統(tǒng)武德主要價值取向來源于儒家思想，而儒家哲學(xué)思想的核心就是“仁”，從某種程度上說“孔子創(chuàng)立的儒家哲學(xué)就是‘仁學(xué)’”[9]。孔子在“仁學(xué)”的框架下，提出了人道原則與理性原則，就是以人道原則為邏輯起點，又以培養(yǎng)完善的人格為其邏輯歸宿，以收心斂性為其宗旨，以內(nèi)省為其主要思維方式，以道德的自我完善為其人生的目標(biāo)。“仁學(xué)”從來就不鼓吹的理論，而是以從思想上、根基上動搖和爭取對方為上上策。中國武術(shù)，盡管是緣于戰(zhàn)場撕殺的一種搏擊之術(shù)，但在搏殺之初的目的，則是想不戰(zhàn)而勝，爭取對方[10]。被周偉良教授視為“傳統(tǒng)武德中流光溢彩的無限風(fēng)光”的俠義精神，其踐行者武俠在對冒犯侮辱過自己的品行不端之徒進行適當(dāng)?shù)膽徒鋾r，也會恪守施武之德，并不逞一時之氣，進行濫殺[11]。而就競技武術(shù)對練表演來看，其暴力性動作編排恰恰與上述武德主張背道而馳。

3.1.3 不符合傳統(tǒng)武德中的“中庸思想”

中國傳統(tǒng)武德充分體現(xiàn)了東方文明氣質(zhì)和“中庸”思想，要求在與人交手時遵循“爭斗而有禮讓，勁剛強而不粗野，藝純熟而不玄浮”的原則。在表演時則是追求“情飽滿而深沉含蓄，富裕觀賞且追求高尚的精神氣質(zhì)”的泰然境界[12]。王宗岳《太極拳論》中所強調(diào)“無過不及”“不偏不倚”的太極拳技理與思想以及陳鑫《陳式太極拳圖說》中所云：“我守我疆，不卑不亢?！盵13]均映射出了傳統(tǒng)武德的“中庸”思想。武術(shù)家馬國興先生在《古拳論闡釋續(xù)篇》中提出：“中和之道”是歷代拳術(shù)大家論述傳統(tǒng)拳術(shù)攻防之道所追求的最高境界，指出修煉傳統(tǒng)武術(shù)攻防之道的人應(yīng)該明白“抑其血氣之剛，而進之以德義之勇”，認(rèn)為這才是修煉拳術(shù)的大是大非之明辨者。唯道適從，不背道而馳，最終必然可獲神明境界之正果[14]。此外，傳統(tǒng)武德的“中庸思想”還表現(xiàn)在切磋武術(shù)技藝時“點到為止”，教訓(xùn)壞人時“適可而止”“手下留情”，給人改過自新的機會等方面。而競技武術(shù)對練中這種表現(xiàn)出一“殺”到底，不“殺”不快的暴力性動作形式無疑違反了傳統(tǒng)武德的“中庸”思想。

3.1.4 不符合傳統(tǒng)武德中“內(nèi)圣外王”的價值追求

“內(nèi)圣外王”出自《莊子·天下篇》：內(nèi)圣，是內(nèi)而成就圣賢之德；外王，是外而推行仁政王道?！八^‘內(nèi)圣’是主體性修養(yǎng)方面的要求，以達到仁、圣境界為極限；‘外王’是社會政治教化方面的要求，以實現(xiàn)王道、仁政為目標(biāo)”[15]。作為儒家所追求的人生理想，“內(nèi)圣外王”一直以來亦為武術(shù)人所推崇。歷代太極拳家在修練太極拳的過程中都將“外示安逸，內(nèi)存鼓蕩”視為至高境界而孜孜追求，以期實現(xiàn)“人不知我，我獨知人”，達到“行氣如九曲珠，無微不到；運勁如百煉鋼，何堅不摧”的臻化境界。通過“太極十年不出門”的艱苦修煉，建構(gòu)起自身的“內(nèi)圣”之根基，繼而實現(xiàn)“外王”的不傷自己，不傷別人，不傷和氣的王者風(fēng)范[16]。周偉良教授認(rèn)為傳統(tǒng)武德由三重結(jié)構(gòu)組成：一為師門倫理，它的核心內(nèi)容是孝和悌；二為體膚磨礪的意志品質(zhì)；第三重結(jié)構(gòu)便是“內(nèi)圣外王”的俠義精神，并視其為“傳統(tǒng)武德中流光溢彩的無限風(fēng)光”[17]。由此可知，“內(nèi)圣外王”不僅是武者一種價值追求，亦是一種武德規(guī)范。競技武術(shù)對練通過“殺戮”甚至“不擇手段”地“殘殺”對手而贏取勝利，背離了武術(shù)對練本義，既不能表達“施暴”者“克己修身”“以德服人”的“內(nèi)圣”精神，亦無法體現(xiàn)“治國平天下”的王者風(fēng)范。

3.2 暴力性動作所產(chǎn)生的負(fù)面影響

3.2.1 歪曲了武術(shù)的公眾形象：武術(shù)成了街頭暴力的根源，不利于武術(shù)的社會傳播

長期以來，武術(shù)的功能與價值未受到正當(dāng)?shù)墓娫u價，其原因是多方面的，但其中最重要的一條便是武術(shù)被曲解為一種“暴力”，提及中國武術(shù)便會使人們聯(lián)想到暴力、血腥等字眼，這是人們對于中國武術(shù)認(rèn)識的誤區(qū)[18]。事實并非如此，由軍事搏殺格斗技術(shù)發(fā)展演變而來的武術(shù)，隨著歷史的變遷和社會的變革，其本質(zhì)功能已發(fā)生了巨大的改變。它已由最初僅具有單一搏殺功能的技擊術(shù)逐漸演變?yōu)榧郎?、健身、表演、教育等多功能為一體的運動形式。體操化的競技武術(shù)則是與“搏殺”完全割裂開來，其僅有的表象上的技擊動作也被藝術(shù)化了，甚至有學(xué)者認(rèn)為這種技擊藝術(shù)不必有什么實用的目的，因為藝術(shù)本身就是目的[19]。由此可見，競技武術(shù)已然區(qū)別于傳統(tǒng)武術(shù)而成為一種藝術(shù)表演形式。那么，這樣看來競技武術(shù)對練套路中那些夸張的“殺人”動作無疑會給本就“有名無實”的競技武術(shù)定上一個“莫須有的罪名”。難怪武術(shù)已被越來越多的人視為暴力的根源和表現(xiàn)手段，而忽略了武術(shù)本身所具有的自衛(wèi)防身、養(yǎng)生保健、文化傳承、教育培養(yǎng)、娛樂欣賞等功能。想到武術(shù)比賽一直遭受冷落，沒有多少觀眾，此時，我們倒不禁要慶幸了。試想如果欣賞武術(shù)對練比賽的觀眾像觀看NBA籃球賽的人一樣多，那將會給武術(shù)的公眾形象造成多大的負(fù)面形象。

3.2.2 違背了武術(shù)的娛樂表演價值：渲染暴力、血腥，不利于人們身心健康與人際和諧

娛樂表演是武術(shù)，特別是現(xiàn)代競技武術(shù)的重要功能之一，千百年來，中華武術(shù)不僅以鮮明的技擊性和防身、健身價值為人們所珍視，而且以其獨特的娛樂性在社會各階層的文化生活中享有崇高的地位[20]。競技武術(shù)是在傳統(tǒng)文化的牽引和道德規(guī)范的規(guī)約下，在不自覺中走向了有別于“原始”武技的發(fā)展境遇。而武術(shù)的技擊動作則被賦予理想化，從而使中國武術(shù)成為了一種理想化的技擊藝術(shù)[21]。武術(shù)的表演價值在于通過穿蹦跳躍、閃展騰挪、疏密得當(dāng)、節(jié)奏錯落、變化多樣而統(tǒng)一的動作演練，將精、氣、神表現(xiàn)得淋漓盡致，展現(xiàn)出一幅完美的畫卷，譜寫出一段優(yōu)美、流動的音樂，從而使人感到生氣盎然，神采奕奕；或雄渾、豪放；或飄逸、或俊秀等不同風(fēng)格的美[22]。由此可見，“陶冶情操”“修心養(yǎng)性”已成為武術(shù)實現(xiàn)娛樂表演價值的目標(biāo)追求；然而，“暴力”武術(shù)對練套路的編排卻無視武術(shù)表演的這一性質(zhì)和趨勢，為了體現(xiàn)武術(shù)的“搏殺”功能而不惜展現(xiàn)違背武術(shù)價值取向和娛樂功能的動作形式。

3.2.3 違背了武術(shù)的教育價值：傳播暴力思想，不利青少年人格塑造和健康成長

香港一項針對青少年犯罪原因的調(diào)查結(jié)果顯示：犯罪青少年中有77.5%去武館學(xué)過武，且普遍喜歡看綜合性娛樂節(jié)目、功夫片或是偵探打斗片，而52.6%犯罪青少年則崇拜武打明星[23]。有學(xué)者認(rèn)為暴力行為是一種習(xí)得，是經(jīng)由模仿、學(xué)習(xí)過程獲得的一種后天行為。按照班圖拉的觀點，只要觀察學(xué)習(xí)榜樣的青少年具有一定的認(rèn)知能力，榜樣所提供的攻擊就可能被習(xí)得。原因是青少年正處于思維活躍、學(xué)習(xí)能力最強的階段，模仿能力也因此比較強。由此可見，過多地接觸不正確的武術(shù)教育或觀摩武術(shù)暴力性表演，會對青少年產(chǎn)生誤導(dǎo)。針對影視中所謂的“暴力美學(xué)”是為表現(xiàn)“人性”一說，則有專家回應(yīng)稱：“是的，暴力也是一種‘人性’，但那是人性中最黑暗的部分。”并由此呼吁“現(xiàn)在已經(jīng)到了必須遏制這種暴力風(fēng)潮的時刻”[24]。武術(shù)對練中這種幾乎等同于電影“暴力美學(xué)”藝術(shù)的暴力性動作展示顯然同樣會對青少年健康成長造成不利影響。如果說二者之間還有什么細(xì)微區(qū)別的話，那就是對練中“施暴”動作的現(xiàn)場真實感更強，手法更為逼真。

4 對練項目暴力性動作編排武德失范的原因解析及對策

4.1 原因解析

4.1.1 受武術(shù)競賽規(guī)則的競技化導(dǎo)向

裁判學(xué)認(rèn)為，競賽規(guī)則強有力地積極反作用于體育運動的變化和發(fā)展，對運動起著導(dǎo)向的作用[25]。2003版武術(shù)套路競賽新規(guī)則的實施就造成了一些非武術(shù)特征的動作和表現(xiàn)形式進入到武術(shù)套路之中，對武術(shù)套路運動的健康發(fā)展產(chǎn)生了不良影響。在現(xiàn)有競賽體制之下，受功利思想的驅(qū)使，運動員或教練員將會更多地考慮比賽成績，利用規(guī)則的漏洞或鉆規(guī)則的空隙，以減少扣分點為理由，使規(guī)則被割裂、武術(shù)風(fēng)格特點被削弱[26]。我們知道，競技武術(shù)對練套路是從動作質(zhì)量和演練水平2個方面來評分的，其中動作質(zhì)量采用的是扣分法，即根據(jù)動作規(guī)格及其他錯誤內(nèi)容扣分標(biāo)準(zhǔn)的要求，用動作質(zhì)量的分值減去各種動作錯誤和其他錯誤的扣分，最后得出運動員的動作質(zhì)量分；而演練水平則采用的是給分法，即根據(jù)運動員整套的現(xiàn)場演練，按照勁力、節(jié)奏、編排的要求整體評判后確定示出的分?jǐn)?shù)[27]。新、舊武術(shù)競賽規(guī)則雖未對對練套路的起式和收式作出明確規(guī)定，但也從未要求也不可能提倡收尾動作一定要突出殘暴性，將對手“斃命”。但可以看出，競賽規(guī)則一味追求競技化程度的同時卻忽略了對運動員武德規(guī)范的要求，才是導(dǎo)致這一趨向的根本原因。此外，為了在比賽中獲得高分，教練員和運動員在訓(xùn)練上片面地追求提高動作難度質(zhì)量，忽視基本功訓(xùn)練，從而造成當(dāng)今年輕隊員武術(shù)知識與武術(shù)意識缺乏，這不僅嚴(yán)重影響了武術(shù)技術(shù)水平的正常發(fā)展[28]，而且使得運動員在編創(chuàng)對練動作時無章可循，必然導(dǎo)致其脫離武術(shù)本質(zhì)內(nèi)涵隨意創(chuàng)造動作。

4.1.2 受當(dāng)代電影“暴力美學(xué)”藝術(shù)的誤導(dǎo)

“暴力美學(xué)”實為一種約定俗成的概念，它是指起源于美國，在中國香港發(fā)展起來并在成熟后影響世界的一種藝術(shù)趣味和形式探索。其旨在發(fā)掘槍戰(zhàn)、武打動作和場面中的形式感并將其發(fā)揚到炫目的程度，忽視或弱化其中的社會功能和道德教化效果[29]。暴力影視的興起更是將武術(shù)的公眾形象破壞殆盡，其本質(zhì)是在大眾對武術(shù)認(rèn)識還不清晰、全面的條件下，利用媒體傳播和藝術(shù)渲染的優(yōu)勢將武術(shù)任意曲解與誤讀，并將其傳播給觀眾。以致有人在批判這種反映“傳統(tǒng)江湖的流氓英雄主義”的“東方暴力趣味”的藝術(shù)形式浪潮中，將武術(shù)也卷了進來。認(rèn)為暴力美學(xué)的核心就是所謂的“中國功夫”，一種拳擊和斗毆器械的傳統(tǒng)技巧[30]。競技武術(shù)對練套路創(chuàng)編者無疑借鑒了這種“暴力美學(xué)式”武打動作；因為，不管是在傳統(tǒng)武術(shù)，還是競技武術(shù)的各種形式的教學(xué)中不可能教授“割喉”“刺腹”“斬腰”的殘暴的動作，而此類動作恰恰是武打影視中常見的鏡頭。當(dāng)前，在一些國際性競技武術(shù)比賽中，越來越多的外國運動員也開始盲目跟風(fēng)并模仿這種暴力性動作，使得本來就不甚了解中國武術(shù)文化內(nèi)涵的外國朋友在習(xí)練和探索武術(shù)的過程中更是南轅北轍、背道而馳。

4.1.3 編創(chuàng)者傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)知識欠缺，傳統(tǒng)文化意識淡薄

當(dāng)今，競技武術(shù)正在蓬勃發(fā)展并取得了豐實的成果，為武術(shù)國際傳播與推廣作出了不可替代的貢獻，但我們追求武術(shù)競技化和國際化的同時，不能也不應(yīng)該忽略對武術(shù)本質(zhì)內(nèi)涵和文化特色的繼承和弘揚，因為現(xiàn)實的中國武術(shù)從本質(zhì)上講是離不開思想與文化的，如果沒有了思想文化，失去了歷史感，中國武術(shù)也就失去了自身的文化標(biāo)識，失去了靈魂[31]。很多武術(shù)教練員長期受競技化思想的影響，一味追求創(chuàng)作高、難、美、新動作，從而忽略對傳統(tǒng)武術(shù)文化的學(xué)習(xí)及對武術(shù)深層哲理的研究與挖掘，久而久之，便淡化甚至忽視武術(shù)這種文化性。主要表現(xiàn)在，把武術(shù)等同于西方競技體育，訓(xùn)練時側(cè)重于技術(shù)、技巧和體能的訓(xùn)練，將內(nèi)外合一，形神兼?zhèn)?，富于哲理的國粹——武術(shù)進行機械化處理。這種態(tài)度是不正確的，因為中國武術(shù)不是簡單意義上的身體運動， 更不是純粹的運動項目，它有自己的，區(qū)別于其他身體文化的一個靈魂[32]。教練員在這種思想指導(dǎo)和文化意識下是不可能關(guān)照到“暴力”性動作合理與否并指導(dǎo)或編創(chuàng)出新穎而又不失古樸，巧妙而又不失深邃的經(jīng)典對練套路的。

4.2 對策建議

4.2.1 調(diào)整與修改現(xiàn)行規(guī)則，正確發(fā)揮規(guī)則導(dǎo)向作用

武術(shù)競賽規(guī)則是武術(shù)運動發(fā)展的定向標(biāo)，要科學(xué)合理地制定對練套路的評價體系和評分標(biāo)準(zhǔn)。在明確細(xì)化動作質(zhì)量評價標(biāo)準(zhǔn)，并從方法準(zhǔn)確，攻防合理，意識逼真，動作熟練，配合默契等方面對演練水平提高要求的同時，亦要對武德規(guī)范和主題思想作出規(guī)定和要求；提高評分客觀性則還需要從提升裁判員道德水平和業(yè)務(wù)水平方面努力。此外，規(guī)則中也可考慮規(guī)定對練項目須配背景音樂，這樣不僅能夠幫助運動員掌握動作節(jié)奏，從而增強表演效果，亦可烘托起積極向上的現(xiàn)場氣氛，與現(xiàn)場觀眾產(chǎn)生共鳴，激發(fā)起觀眾的尚武精神和俠義情節(jié)。

4.2.2 創(chuàng)編者鉆研傳統(tǒng)文化、武術(shù)理論和武德文化

創(chuàng)編者在構(gòu)思和編創(chuàng)對練套路時不僅要依據(jù)武術(shù)項目的運動特點及對練項目的攻防演練規(guī)律，而且要考慮武德規(guī)范及其文化內(nèi)涵；因此，要加強對傳統(tǒng)文化、武術(shù)文化和武德文化的學(xué)習(xí)，使動作編排符合武術(shù)倫理道德規(guī)范和當(dāng)代武術(shù)發(fā)展價值取向。武術(shù)不僅是一個強身健體的技能，更重要的還是立德樹魂的民族精神[33]。這樣才能不斷創(chuàng)編出既新穎獨特，又不失武術(shù)精髓，利于觀眾接受和營造良好人文環(huán)境的經(jīng)典對練套路。

4.2.3 運動員要加強文化學(xué)習(xí)、藝術(shù)修養(yǎng)和表現(xiàn)力

武術(shù)是攻防兼?zhèn)涞募紦粜g(shù)，在競技武術(shù)中更是一種藝術(shù)表演?？梢哉f運動員在競技場上具有演員與運動員的雙重角色。對練表演者要努力將由健壯的體魄、精湛的技術(shù)、巧妙的戰(zhàn)術(shù)、機警的睿智、拼搏的精神形成的身體美、技術(shù)美、戰(zhàn)術(shù)美、智慧美和精神美等美學(xué)特征充分展現(xiàn)給觀賞者，這樣便能為其帶來無窮精神享受，給人以思想的啟迪，也影響著人們的價值取向和審美情趣；因此，為了更好表現(xiàn)所編排的套路，提高觀賞性、娛樂性和教育性，運動員不僅要表現(xiàn)出高超的武藝，也要深入學(xué)習(xí)文化知識，以提升藝術(shù)修養(yǎng)并學(xué)會更好地展現(xiàn)自我，真正將中國武術(shù)中的“精、氣、神、韻”發(fā)揮徹底，演繹極致！

5 結(jié)束語

傳統(tǒng)武德講求的是“止戈為武”“以德服人”“不戰(zhàn)而屈人之兵”，在切磋武藝時也是“點到為止”，而非置人于死地。競技武術(shù)對練項目暴力性動作設(shè)計不管從美學(xué)上，還是武德上，甚至技擊上講都不具有任何積極意義。武術(shù)對練作為強身健體、陶冶情操的有效手段，對當(dāng)前構(gòu)建社會主義和諧社會可發(fā)揮積極而重要的作用。這就要求武術(shù)對練套路的編排要考慮到武術(shù)的形象傳播與社會影響，發(fā)揮積極因素，摒除消極因素，為中國武術(shù)樹立正確的公共形象，健康發(fā)展，從而為促進社會道德文明與構(gòu)建和諧社會作出應(yīng)有的貢獻。

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