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儒家思想的包容性范文第1篇

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；繼承；發(fā)展；管理思想；借鑒；凝聚力

五千年中華文明，我國古代的勞動人民創(chuàng)造了豐富多彩的物質(zhì)財富和精神財富，傳統(tǒng)文化作為最為寶貴的財富，經(jīng)過長期的積淀，深深扎根在中國這塊廣袤的大地上，它深深地影響了中國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事等社會生活中的各個方面。

一、繼承中國傳統(tǒng)文化是提高國民素質(zhì)的需要

中國傳統(tǒng)文化有著多方面的豐富內(nèi)涵，它的優(yōu)良部分，是人類寶貴的精神財富，并且是一切新的更高的文明的再生源之一。中國傳統(tǒng)文化的豐富內(nèi)涵，主要體現(xiàn)在這樣幾方面：自強(qiáng)不息的奮斗精神；知行合一觀，重視人的精神生活；有愛國主義精神，愛國主義；追求真理；團(tuán)結(jié)互助。把傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化對立起來，傳統(tǒng)文化并非一潭死水，而是一個動態(tài)系統(tǒng)。人類在自己的社會實(shí)踐中創(chuàng)造傳統(tǒng)文化，并在實(shí)踐中革新與豐富傳統(tǒng)。對傳統(tǒng)文化決不能采取一概否定的態(tài)度，而必須實(shí)事求是，具體問題具體分析，在實(shí)踐中加以檢驗(yàn)，清除那些過時的東西。從民族文化與世界文明的辯證關(guān)系看。世界文明并非是某一個國家民族作用的結(jié)果，而是全世界人民共同創(chuàng)造的。中國古代的四大發(fā)明曾經(jīng)給世界文明以重大貢獻(xiàn)。當(dāng)代西方許多的中國古代文化熱，也表明中國傳統(tǒng)文化至今仍在發(fā)揮作用。

繼承中國傳統(tǒng)文化，進(jìn)行愛國主義教育，有利于增強(qiáng)民族自信心和自豪感。愛國，是中國傳統(tǒng)文化的一個極為重要的主題。中國古人提出的“以公滅私，民其允懷”，“國而忘家，公而忘私”，以及人們所熟知的“岳母刺字”等民間傳說，都是在倡導(dǎo)一種為國家、為群體獻(xiàn)身的精神。因此，素質(zhì)教育中滲透中國傳統(tǒng)文化，將會激發(fā)愛國熱情，增強(qiáng)愛國情感。

傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實(shí)生活的繼承與發(fā)展，上下五千年來，我們的傳統(tǒng)文化歷經(jīng)了多少次浩劫與磨難，但卻薪火相傳永不滅，這就表明了傳統(tǒng)文化也有其普遍的意義。對任何一個民族來說，傳統(tǒng)文化不是可有可無的，現(xiàn)代生活不可能建立在虛無之上。否定傳統(tǒng)文化也就等于否定歷史，人為地把自己的根割斷。傳統(tǒng)文化作為一種精神力量，是精神支柱，精神上無所依托是可怕的。

英國文化學(xué)家懷特認(rèn)為，文化是一個連續(xù)的統(tǒng)一體，文化發(fā)展的每個階段都產(chǎn)生于更早的文化環(huán)境?？梢哉f，一個國家的發(fā)展史，就是一部文化史。民族精神也是傳統(tǒng)文化孕育的果實(shí)。否定傳統(tǒng)文化，就必然抹殺了民族精神。馬克思指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造?！币l(fā)展，就是要對傳統(tǒng)文化進(jìn)行重新地闡釋，賦予新的內(nèi)涵，使其擺脫傳統(tǒng)文化的弊端，更加適應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活。

二、中國傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)實(shí)生活的意義

第一，心力與民族精神。中國傳統(tǒng)文化之所以能夠薪火相傳，之所以能成為四大文明古國中唯一的遺留，其包容性不可小視。這種包容性是超越時空界限、超越民族的。以愛國主義為核心的，兼有“大一統(tǒng)”精神的民族精神，構(gòu)成了中華民族特有的向心力和凝聚力，形成了民族認(rèn)同感。傳統(tǒng)文化有這樣的力量，用一只無形的手，將人們聯(lián)系起來，形成一股合力，將民族的感情化成一個牢固的整體。

第二，傳統(tǒng)文化是一種發(fā)展動力。中國傳統(tǒng)文化以儒家文化為核心，兩千多年來，盡管后期逐漸成為束縛思想的工具，但其也曾經(jīng)為我國經(jīng)濟(jì)、政治和科技的發(fā)達(dá)、發(fā)展做出過重大的貢獻(xiàn)。

愛國主義與忠：社會成員愿意為了國家利益、集體利益而犧牲個人利益，這有利于國家的發(fā)展。不過，需要注意的是，不提倡愚忠。家庭與孝：家庭式社會組成的最基礎(chǔ)部分，而且家庭是社會的雛形，在進(jìn)行家庭教育的過程中，對社會精神、文化活動中起到一定的傳承作用。自我奮斗：《易經(jīng)》：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！边@種自我的奮斗意識以及自強(qiáng)不息的精神，有利于激勵個人創(chuàng)業(yè)、創(chuàng)造、突破、創(chuàng)新，也有利于激勵整個社會發(fā)展。

第三，人格的塑造與價值觀的形成。中華民族的傳統(tǒng)文化是以儒家思想為核心的，而不是道家。儒家提倡的入世精神，面對社會的不公，選擇的是憤世。而不是道家，提倡出世精神，選的是棄世。這種積極入世的精神，有利于書里更加積極的生活觀念。

中國文化向來關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)人生。不會像西方那樣，認(rèn)為自己有原罪，認(rèn)為自己這輩子是來贖罪的，是為了下輩子能在天堂過上好的生活。我們最多考慮的這輩子的事情。傳統(tǒng)文化的所思所想、所做所為都與社會現(xiàn)實(shí)和社會實(shí)踐有著密切聯(lián)系。在這一種文化的熏陶下，中國人形成了十分務(wù)實(shí)的精神以及生活態(tài)度。

第四，品德、道德理念和天人合一?！兑捉?jīng)》：“地勢坤，君子以厚德載物?！眰鹘y(tǒng)的道德從孝悌引發(fā)出來的社會倫理關(guān)系仍在發(fā)生極大作用。天人合一，這是一種對于生態(tài)理論、協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的重要理論。這種理論化解了傳統(tǒng)觀念中人與自然對立的思想，努力促成了人與自然和諧一致的思想。這才有了七十五位諾貝爾獎獲得者在巴黎發(fā)表聲明：如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回頭到2500年前去，汲取孔子的智慧。

三、中國傳統(tǒng)文化管理思想的借鑒

中國傳統(tǒng)文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應(yīng)所處的社會環(huán)境和其所具備的時代特點(diǎn)決定的。是既恬靜、和平又積極進(jìn)取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因?yàn)橹腥A文化能夠承順前代、包容外來，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長河中，傳統(tǒng)文化管理思想總結(jié)為：其一是宏觀管理的治國學(xué)，所謂的治國學(xué)就是探討治國方略；另一類是治生學(xué)，就是探討人生哲理、修身養(yǎng)性的思想。中國傳統(tǒng)文化中認(rèn)為，一個人要想成家立業(yè)乃至治國平天下，沒有好的修養(yǎng)是辦不到的，下面從儒、道、佛、兵、法學(xué)管理思想借鑒角度加以分析：

第一，儒家管理思想的借鑒。中國文化建立在人與人的協(xié)調(diào)關(guān)系上，持之以恒地進(jìn)行著一個“禮運(yùn)大同”的運(yùn)作，從而構(gòu)造一個理想的“大同世界”的社會環(huán)境。其思想盤根錯節(jié)，追本溯源，則與儒道釋有關(guān)。

儒家思想蘊(yùn)育于“仁愛”?！叭收摺辈荒塥?dú)善其身，必須兼濟(jì)天下，要為天地立心，為民立命。兼善則必須泛愛，“老者安之，朋友信之，少者懷之。”這老安少懷的志愿正表現(xiàn)了“仁者”的胸懷。

儒家認(rèn)為，社會為個人的集合體，有群體的存在方有個體的活動。“己所不欲，勿施于人”，故修己與愛人成為經(jīng)世哲學(xué)。儒家言愛，由親而疏，由小而大，由近而遠(yuǎn)，適合人性而又富有人情味?！耙患胰?，一國興仁；一家讓，一國興讓。”簡言之，儒家思想側(cè)重倫理道德，目的在于建立人與人的協(xié)調(diào)關(guān)系。

儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現(xiàn)在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質(zhì)是“治人”儒家思想把生產(chǎn)管理的主體――人，推到管理的前沿，符合現(xiàn)代管理思想以人為本的要點(diǎn)。

第二，道家管理思想的借鑒。道家思想其最終目的在于尋“道”，是一種玄默深藏心企自然的哲學(xué)。何謂“道”，即自然之本源。應(yīng)用于世，則主張崇尚自然，天人合一，知行合一，真善一體。這種涵蓋天地，兼容并包，強(qiáng)調(diào)有機(jī)整體的運(yùn)思方式，目的在于建立人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系。

道家的創(chuàng)始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時楚國人。他曾做過周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻(xiàn)，這對老子思想的形成起著至關(guān)重要的作用。

老子的唯一著作是《道德經(jīng)》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡意賅、觀點(diǎn)明確、論證嚴(yán)謹(jǐn)。在中國哲學(xué)史上，老子第一個把道作為哲學(xué)的最高范疇。老子哲學(xué)中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環(huán)境、管理策略和管理者自身修養(yǎng)等多個方面，其中“無為而治”是老子管理思想的核心。

第三，佛家管理思想。佛家的思想主張清心寡欲，見性成佛，與心的覺悟來認(rèn)識宇宙與人生的究竟，目的在于建立人與精神的協(xié)調(diào)關(guān)系。儒、道、佛三種思想涇渭分明，但從實(shí)際看來，又都是以人為本，關(guān)愛生命，讓人的價值，讓人的生命得到一種升華，實(shí)難絕對劃分清楚。三教合流，互不排斥，這也是形成中國文化提倡百家爭鳴，兼收并蓄，不拘一格的開放特性，因有王道文化之稱。不可否認(rèn)，以上這些思想至今仍葆有生命力而具有現(xiàn)實(shí)的意義。特別是與孔子為代表的儒家思想，其積極因素仍然風(fēng)采依然，不失為萬世師表。

第四，兵家管理思想的借鑒。兵家文化在中國起源于春秋時代，對中國傳統(tǒng)文化的形成與發(fā)展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國春秋時期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國人，古代第一個形成戰(zhàn)略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝?！秾O子兵法》在軍事上的貢獻(xiàn)世界各國是公認(rèn)的，可與二千二百年后德國著名軍事家克勞塞維茨的《戰(zhàn)爭論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經(jīng)驗(yàn)。

第五，法家管理思想的借鑒。我國的法治思想起源于先秦法家，后經(jīng)演變形成體系。法家堅持以法為中心，主張法治，反對人治，主張“尚法不尚賢”，認(rèn)為管理成功與否關(guān)鍵在于是否有健全的法規(guī)制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰(zhàn)國末年韓國的貴族，著有《韓非子》一書，現(xiàn)存五十五篇。韓非總結(jié)前代法家思想實(shí)踐，提出了完整的君主專制中央集權(quán)的政治管理理論，對于現(xiàn)實(shí)管理也有非常重大的借鑒意義。

四、中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實(shí)生活中的適應(yīng)性和凝聚力

第一，“有機(jī)整體”的思維方式形成了“大一統(tǒng)”的政治思想。中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生的多樣性、包容性決定了他的廣泛適應(yīng)性和同化能力。在長期的封建社會里，仕以“平天下”為己任，民以“天下太平，四海歸一，安居樂業(yè)”為思想境界。它包容了現(xiàn)實(shí)主義、理性主義思想，以“仁”為核心的民本主義思想，重人輕天、以人為本的思想，德治主義思想，愛國主義思想，積極救世思想，以及“知其不可為而為之”的精神等等。不可否認(rèn)，“大一統(tǒng)”思想，以全局為重，維護(hù)整體利益，這對構(gòu)筑中華各民族的大團(tuán)結(jié)，對穩(wěn)定國家的統(tǒng)一，起到了不可估量的作用。

第二，傳統(tǒng)的道德觀念，抑制和減少了人與人之間的矛盾沖突，穩(wěn)定了社會秩序。中國傳統(tǒng)道德文化有一個共同的基調(diào)：“崇高的道德生活比物質(zhì)生活更為重要，道德的價值高于一切。人生一世，首先要做一個正派的人，有道德修養(yǎng)的人?！睆?qiáng)調(diào)重義輕利的風(fēng)尚，不以貧賤為恥的精神，言行一致的作風(fēng)，修己以安百姓的品質(zhì)，使中華民族一直保持著良好的道德的風(fēng)尚，成為舉世聞名的禮儀之邦，功不可沒。

第三，人際關(guān)系的“群體意識”，具有很強(qiáng)的凝聚力和向心力。傳統(tǒng)文化渴望建立和諧美滿的人際關(guān)系，它對人際關(guān)系的和諧，群體力量的發(fā)揮，民族文化心理的融合，無疑具有積極的作用。

第四，傳統(tǒng)文化是一種巨大的精神力量。傳統(tǒng)文化作為一種社會精神形態(tài)，是一定社會存在的反映，這種傳統(tǒng)文化是一種巨大的精神力量，它對社會長期發(fā)生作用，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，一方面將對人們現(xiàn)有的文化觀念進(jìn)行檢驗(yàn)，新的取舍，另一方面，促使人們必須努力學(xué)習(xí)一切先進(jìn)的東西，不斷提高自己的精神素質(zhì)，才能適應(yīng)形勢發(fā)展需要，這就是市場經(jīng)濟(jì)對傳統(tǒng)文化走向現(xiàn)代化的根本決定作用，它是建全社會主義法治的需要。社會主義市場經(jīng)濟(jì)是法治經(jīng)濟(jì)，法制意味著合法性、權(quán)威性、公正性。這些都是現(xiàn)代文明與現(xiàn)代文化的體現(xiàn)，而中國傳統(tǒng)文化在這方面卻有很大的缺陷。中國傳統(tǒng)文化在法制思想上強(qiáng)調(diào)實(shí)行人治。市場經(jīng)濟(jì)是效益經(jīng)濟(jì)，市場經(jīng)濟(jì)要求對中國傳統(tǒng)文化那種“君子謀道不謀食”把“義”與“利”對立起來的舊的價值觀的否定，從而增強(qiáng)人們的務(wù)實(shí)精神與進(jìn)取精神。實(shí)際上，人們的實(shí)踐活動，是離不開利益原則的。

儒家思想的包容性范文第2篇

中國文化遺產(chǎn)究竟意味著什么？

今天我們常常談中國文化的核心價值，這肯定不是儒家學(xué)說中亙古不變的名教綱常，而必然是從當(dāng)代的問題意識出發(fā)，對傳統(tǒng)資源的再闡釋，只有這些才能對我們今天的社會有所啟發(fā)?！耙磺姓鏆v史都是當(dāng)代史！”①20世紀(jì)意大利著名哲學(xué)家、歷史學(xué)家克羅齊（Benedetto Croce, 1866-1952）認(rèn)為，一切歷史的本質(zhì)就在于其當(dāng)代性，因?yàn)槿祟惢钌呐d趣絕不是對于已經(jīng)死去的過去的興趣，而是對當(dāng)前生活的興趣，是對存在于當(dāng)前生活中的那些過去的興趣。克羅齊既強(qiáng)調(diào)歷史與哲學(xué)的同一性，同時也認(rèn)為歷史與精神本為一體。也就是說，無論是歷史學(xué)家還是哲學(xué)家都應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，運(yùn)用批判精神從史料中選擇對于我們今天依然有意義的東西。他強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)用具有時代精神的思維去理解和把握過去的文獻(xiàn)。歷史對我們來講畢竟是過去的，但我們必須用當(dāng)下的精神去進(jìn)行反思，用新的眼光去審視?？肆_齊1912年在龐達(dá)尼亞科學(xué)院（Accademia Pantaniana）的一次演講中指出：

如果說當(dāng)代史是從生命本身直接躍出的，那么我們所稱之為非當(dāng)代史的，也是直接來源于生命的；因?yàn)樽蠲黠@不過的就是，唯有當(dāng)前活生生的興趣才能推動我們?nèi)で髮^去事實(shí)的知識；因此那種過去的事實(shí)，就其是被當(dāng)前的興趣所引發(fā)出來而言，就是在響應(yīng)著一種對當(dāng)前的興趣，而非對過去的。②

我們之所以去關(guān)心歷史人物，對古代的文化遺產(chǎn)感興趣，是因?yàn)檫@些與我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活有關(guān)系，不然的話，中國有幾千年的文化遺產(chǎn)，我們?yōu)槭裁磫螁螌δ承┧枷氘a(chǎn)生興趣，這是因?yàn)檫@些思想涉及太多我們現(xiàn)實(shí)的生活。

按照克羅齊的觀點(diǎn)，我們對歷史的思考，是將之納入我們當(dāng)前的精神之中，沒有當(dāng)代的精神，就沒有歷史?？肆_齊并不認(rèn)為歷史事實(shí)本身會說話，說話者正是歷史學(xué)家的思想或精神活動。要真正認(rèn)識我們對歷史的認(rèn)識，就只能不斷地去思考前人的老問題，并且還要思考自己思想所面臨的新問題。

德國學(xué)者羅哲海（Heiner R?tz）認(rèn)為中國哲學(xué)具有一種不僅對于中國本身，而且對西方來講都非常重要的廣泛潛能。③他提出了以哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的“重構(gòu)”（Rekonstruktion）的方式來理解儒家倫理價值的嘗試：“‘重構(gòu)’意味著以一種與古人之真實(shí)意圖相應(yīng)的方式――如果我們對于這些意圖的理解是正確的話――對其思想加以重新整合，而取代復(fù)述他們那些相當(dāng)龐雜不清的立論；并且要根據(jù)我們今日所面臨的倫理學(xué)問題而加以充分利用。”④也就是說，跟哈貝馬斯一樣，羅哲海并不認(rèn)為我們要回歸到傳統(tǒng)之中，而是應(yīng)當(dāng)從今天的問題意識出發(fā)對傳統(tǒng)儒家的價值進(jìn)行重構(gòu)。

實(shí)際上，當(dāng)今的人類需要中國人實(shí)踐了兩千多年的儒家價值，通過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，使它們能夠成為現(xiàn)代人生命意義的價值源泉。對于今天的中國來講，我們更需要探尋儒家思想價值如何在當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)和社會環(huán)境中發(fā)揮影響力的當(dāng)代途徑。我認(rèn)為只有通過 這樣的方式，中國文化才能真正為西方世界所接受。

在中國研究方面，海外漢學(xué)家實(shí)際上更注重中國現(xiàn)當(dāng)代與歷史傳統(tǒng)的接續(xù)。以我所熟悉的傅吾康（Wolfgang Franke, 1912-2007）為例，他從來就沒有將中國看成是一堆歷史的古典文明，而是一直在努力地尋找古代、現(xiàn)代以及當(dāng)代中國發(fā)展的歷史軌跡。正是基于這樣的認(rèn)識，他在上世紀(jì)50年代曾與古典語文學(xué)派的海尼士（Erich Haenisch, 1880-1966）教授展開過激烈的辯論。他認(rèn)為，海尼士所認(rèn)為的近現(xiàn)代中國研究以及漢語口語不具備學(xué)術(shù)性的觀點(diǎn)，盡管在它第三帝國的時候使?jié)h學(xué)免遭了政治的影響，但卻割裂了中國歷史的傳承。在這一點(diǎn)上，傅吾康依然秉承著他父親福蘭閣（Otto Franke, 1862-1946）的觀點(diǎn)，亦即中國歷史是一個不可分割的有機(jī)整體。⑤傅氏對近現(xiàn)代中國研究以及現(xiàn)代漢語的重視，實(shí)際上也開啟了德國中國學(xué)研究的先河。

眼下各種各樣的中國文化讀本鋪天蓋地，既有中文的，也有翻譯成各種其他文字的。但其中的內(nèi)容幾乎就是一部中國美學(xué)史，或中國文化史。而一本《美國文化讀本》卻很不一樣，其中90%是關(guān)于美國當(dāng)代文化的，只有10%是有關(guān)歷史的。相比之下，我們的文化讀本，基本上是歷史教科書，其中最新的也是清代的內(nèi)容，完全是將中國文化博物館化了。其活力究竟在哪里？如果我們的年輕人都不喜歡的話，為什么一定能讓外國人喜歡呢？

當(dāng)記者問及是否有計劃把故事的發(fā)生地放在中國某個地方時，《達(dá)?芬奇密碼》的作者丹?布朗（Dan Brown）說：“年輕時我對中國文化非常著迷，我記得看世界文化史的地圖，我看到羅馬帝國的版圖從大變小，我也看到其他帝國的板塊從大變小，直至消失，只有在右上角永遠(yuǎn)停留著。我認(rèn)為中華文化一定有永恒和充滿活力的地方，避免了其他文明、其他文化顛覆的結(jié)局。我的書里面寫了很多現(xiàn)代科學(xué)，比如大腦神經(jīng)科學(xué)，其實(shí)也是對東方古老文化的反應(yīng)，等于是現(xiàn)代科學(xué)重新發(fā)現(xiàn)古老東方文明?！?⑥如果沒有經(jīng)過現(xiàn)代科學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)，如何能使古老的東方文明重放異彩呢？我想，丹?布朗的說法很值得我們思考。

據(jù)臺灣《聯(lián)合報》報道，近年來商業(yè)的不景氣讓日本社會充滿失望與閉塞氣息，而《論語》竟成為了救世的圣經(jīng)。在嚴(yán)峻的環(huán)境下，重新拾起古典書籍，想要從中尋找生存與教育方法的日本人日漸增加，《論語》讓當(dāng)代日本人找到了避風(fēng)港。據(jù)說，日本企業(yè)三菱重工長崎造船廠從2008年起在新人研修室，把《論語》列為重要科目，新員工透過《論語》學(xué)習(xí)到忠孝仁義精神。這些企業(yè)新人學(xué)習(xí)到了作為企業(yè)人必須要有的涵養(yǎng)與行動指南。⑦

中國文化的生命力在于其包容性

以一種開放的姿態(tài)面對外來文明，及時吸納其他文化中對自己有用的重要當(dāng)代因子，這樣的文明是不會衰敗的。

眾所周知，中國文化并非單純的漢民族文化，而是在此基礎(chǔ)之上有機(jī)地吸收境內(nèi)各民族、各 地域文化，乃至異域文化后形成的具有豐富內(nèi)涵的一種文明。在歷史上，中華不同民族的文化，如匈奴、鮮卑、契丹、遼、金、蒙、滿等民族的文化，都成為了中國文化的重要組成部分。而來自印度的佛教、阿拉伯世界的伊斯蘭教、西方世界的基督教，也同樣融入了中國文化的血脈之中。正是中國文化的這種包容性，才使其在歷史上歷經(jīng)異族入侵而并未導(dǎo)致文化衰敗的慘劇。

荷蘭漢學(xué)家許理和（Erik Zürcher, 1928-2008）教授一生的興趣主要在與文化沖突相關(guān)的各類主題――“當(dāng)東方遇到西方”時中國的各種反應(yīng)。許氏于1962年在萊頓大學(xué)東亞史教授的就職演講中，就將這類的主題歸結(jié)為“誤解的對話”（Dialoog der Misverstanden）：“我相信中國文化每在遇到外來沖擊的時候，特別能表現(xiàn)出她的特質(zhì)。”⑧這類時而成功、時而失敗的交流卻極大豐富了中國文化的內(nèi)涵。許理和對佛教在中國的傳播與適應(yīng)，對明末清初來華耶穌會士歷史的研究，乃至對中國化的研究，都是為了設(shè)法弄清中國在接受外來影響時的反應(yīng)及其適應(yīng)過程。

宋代的時候，傳統(tǒng)的儒家學(xué)說已經(jīng)無法應(yīng)對佛教所提出的形而上學(xué)的各種問題，于是產(chǎn)生了吸收佛教性相二宗的哲學(xué)思想而構(gòu)建心性本體的宋明理學(xué)，從而將傳統(tǒng)倫理學(xué)維度的儒家思想發(fā)展成了具有嚴(yán)密的邏輯體系的哲學(xué)。宋明理學(xué)吸收華嚴(yán)宗和禪宗的思想，將“理”、“心”的觀念從倫理學(xué)的范疇提升到本體論的范疇，很難想象如果沒有佛教在中國的傳播和發(fā)揚(yáng)光大，會產(chǎn)生朱熹、陸九淵這樣的理學(xué)大師。所謂“零和博弈”的觀念，亦即認(rèn)為中國文化的價值就必然與西方文化價值體系截然相反，甚至是完全敵對的，是錯誤的看法。只有堅持中國文化的這一包容性，其中自然也包括西方的智慧，才能真正彰顯中國文化的價值。

漢斯?昆（Hans Küng）認(rèn)為，儒家的學(xué)說重新發(fā)現(xiàn)了人的價值，鼓勵其自我表達(dá)意念、現(xiàn)實(shí)意識、道德水準(zhǔn)及堅忍不拔的意志：“――它堅持以人道主義，即真正的人性論作為價值觀的中心內(nèi)容；――它從一開始便將人作為群體的一員，而并非作為單獨(dú)的個體來看待；――它將人與他人的基本社會關(guān)系建立在普世倫理標(biāo)準(zhǔn)之上，而并不考慮利益關(guān)系?！雹?漢斯?昆認(rèn)為，中國思想對于21世紀(jì)一種世界倫理的形成是能做出巨大貢獻(xiàn)的，“在我對世界宗教的常年的研究生涯中，對我越來越清晰顯豁的是：當(dāng)次第二、三千紀(jì)的流轉(zhuǎn)之際，在第21世紀(jì)，中國的智慧將形成為共同的人類倫理――一種能為或大或小的社會或人類群落提供價值標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則的底線的倫理――的一種特別的動力源泉?！?⑩

今年1月初我在臺北中央研究院參加“跨文化視野下的東亞哲學(xué)”學(xué)術(shù)研討會，跟幾位來自歐洲的學(xué)者就目前面對復(fù)蘇乏力的全球經(jīng)濟(jì)，以及持續(xù)蔓延的歐債危機(jī)交換了看法。他們中的部分人已經(jīng)意識到了，目前大部分歐洲人的認(rèn)識還僅僅停留在經(jīng)濟(jì)層面，更應(yīng)堪憂的實(shí)際上是歐洲文化的危機(jī)。歐洲部分的人文學(xué)者已經(jīng)開始對照儒家思想對西方傳統(tǒng)及近現(xiàn)代思想進(jìn)行徹底反思了。如何能夠轉(zhuǎn)化中國思想使之能夠適合當(dāng)代歐洲的實(shí)際，已經(jīng)成為了當(dāng)務(wù)之急。因此，這對于中國文化來講是一次難得的機(jī)遇。問題是，我們?nèi)绾螌鹘y(tǒng)的中國文化資源納入我們乃至歐洲當(dāng)下的精神之中。如果我們能夠運(yùn)用自己的傳統(tǒng)資源，來充分展開現(xiàn)代性，再造今日中國文明的輝煌，那中國思想就不僅適應(yīng)了現(xiàn)代社會，也能順利地進(jìn)入后現(xiàn)代。這一創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化如果能夠獲得成功的話，那么我們不僅找到了我們的核心價值，同時也使得這一價值真正具有了世界性的意義。

（作者系北京外國語大學(xué)教授，國家社科基金特別委托項(xiàng)目“中國文化海外傳播動態(tài)數(shù)據(jù)庫”首席專家）【注釋】

①克羅齊著，傅任敢譯《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，北京：商務(wù)印書館，1986年，第2頁。

②轉(zhuǎn)引自何兆武等主編《當(dāng)代西方史學(xué)理論》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2003年，第140頁。

③羅哲海著，陳詠明等譯《軸心時期的儒家倫理》，鄭州：大象出版社，2009年，第7頁。

④出處同上，第7頁。

⑤請參考：Wolfgang Franke, Im Banne China: Autobiographie eines Sinologen 1950-1998. Bochum: Projekt-Verlag, 1999. S. 8-9。

⑥轉(zhuǎn)引自《對外傳播》2010年第8期，第63頁。

⑦轉(zhuǎn)引自《對外傳播》2010年第2期，第61頁。

⑧王家鳳、李光真著：《當(dāng)西方遇見東方：國際漢學(xué)與漢學(xué)家》，臺北：中華書報雜志社，第135頁。

儒家思想的包容性范文第3篇

中國孔子基金會策劃并組織編寫的《儒家文化大眾讀本》叢書，已經(jīng)由山東教育出版社正式出版?！度屣L(fēng)華雨潤異域》作為七卷叢書之一，向世人展示了一幅儒學(xué)昔日惠及鄰邦、遠(yuǎn)播海外、引領(lǐng)世風(fēng)的畫卷?！度屣L(fēng)華雨潤異域》提領(lǐng)脈絡(luò)式地回溯了儒學(xué)在世界范圍廣泛傳播的歷史，向讀者說明了一個道理，儒學(xué)的復(fù)興是儒家文化內(nèi)在包容性和普世性的必然要求，儒學(xué)的未來命運(yùn)必須從世界范圍內(nèi)文明交融激蕩的角度去審視和把握。

通讀《儒風(fēng)華雨潤異域》，給人的一個初步印象就是在人類歷史上許多主要文明區(qū)域的思想、文化和社會革新運(yùn)動的背后都能尋覓到儒學(xué)的蹤影，儒學(xué)曾經(jīng)為人類文明的變革和發(fā)展作出過巨大貢獻(xiàn)。

通過這本書，能再度梳理乃至矯正韋伯、費(fèi)正清的儒學(xué)觀。韋伯是1 9世紀(jì)末和20世紀(jì)初的德國社會學(xué)家，盡管他不懂中文，從未對儒學(xué)典籍作過深入研究，卻能對中華文明發(fā)表宏論，提出著名的“韋伯式命題”，被譽(yù)為“偉大的外行”?！绊f伯式命題”從發(fā)生學(xué)的意義上去追問理性資本主義能否在中國產(chǎn)生，它的邏輯起點(diǎn)是問如果沒有西方?jīng)_擊，中國自身能否發(fā)展起類似西方的理性資本主義。韋伯的結(jié)論是否定的，即傳統(tǒng)中國停滯不前，僵化保守，阻力重重，無法靠自身的力量走上資本主義道路。美國的中國問題專家費(fèi)正清則繼承韋伯的衣缽，援引湯因比的“挑戰(zhàn)一回應(yīng)＂理論，提出了“沖擊一反應(yīng)”模式來解釋中國近代以來所發(fā)生的“5000年未有之變局”?！皼_擊一反應(yīng)”模式假設(shè)西方資本主義社會是一個動態(tài)的近代社會，而中國社會則是一個長期處于停滯狀態(tài)的超穩(wěn)定的傳統(tǒng)社會，缺乏自身發(fā)展的內(nèi)在動力，只有經(jīng)過外來的沖擊，中國傳統(tǒng)社會才有可能擺脫困境，獲得發(fā)展?？梢?，費(fèi)正清的“沖擊一反應(yīng)”模式跟“韋伯式命題”如出一轍，骨子里都是不偏不倚的文明沖突論和西方中心論。實(shí)際上，即便是在西方，許多學(xué)者也并不完全認(rèn)同韋伯、費(fèi)正清的儒學(xué)觀。戰(zhàn)后美國漢學(xué)家狄百瑞、史華慈、顧立雅、杜維明等學(xué)者對儒學(xué)潛心研究，從“仁”、“禮”等儒學(xué)本體論出發(fā)重新發(fā)現(xiàn)并發(fā)展了儒家思想，充分肯定了儒學(xué)人本主義的合理內(nèi)核，并以此作為儒學(xué)向現(xiàn)代社會對接的邏輯基礎(chǔ)，因而被譽(yù)為“海外新儒家”。通過海內(nèi)外新儒家的共同努力，總體上動搖直至終結(jié)了韋伯、費(fèi)正清的儒學(xué)觀在西方和世界學(xué)術(shù)界的統(tǒng)治地位，為世人重新認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)儒學(xué)清除了霧障，為儒學(xué)返本開新，完成現(xiàn)代意義的自我革命開辟了廣闊前景。

在狄百瑞看來，儒家反對過分依賴外部權(quán)威，要求以純正的良心指導(dǎo)自己的一切行為，因此在中國歷史上涌現(xiàn)出許多有獨(dú)立人格、富有創(chuàng)造精神、有才智的個體，這一事實(shí)證明儒家抹殺個性、儒家文化缺少精神活力的說法是沒有根據(jù)的。儒學(xué)不僅是重視創(chuàng)新和尊重個性的，同時又是開放的和包容的，對異質(zhì)文化并不排斥，反而可能同化。

美國知名中國學(xué)家史華慈認(rèn)為孔子特別關(guān)心人的心靈，增強(qiáng)人的精神生命和促進(jìn)入的精神生活是孔子所做出的真正革新之一。孔子所倡導(dǎo)的“內(nèi)心革命”在物質(zhì)主義盛行的今天尤顯迫切?，F(xiàn)代社會在釋放人的創(chuàng)造能力的同時，也釋放了人攫取財富的能力，物質(zhì)凌駕于精神，良心屈從于欲望，長遠(yuǎn)被現(xiàn)實(shí)犧牲，多數(shù)被少數(shù)奴役。人類在物質(zhì)領(lǐng)域的進(jìn)步并不等于在精神領(lǐng)域的提升，2000多年前孔子最關(guān)心的恰恰是被現(xiàn)代人最為忽視的，儒學(xué)的當(dāng)代價值也就在于此。史華慈認(rèn)為《論語》中的孔子最感興趣的是人的道德和性情，他認(rèn)為仁并不是一種既成的道德品質(zhì)，而是通過個人的修養(yǎng)來開放和增強(qiáng)的道德力量，它表現(xiàn)為道德的主體性，要在善與惡之間作出抉擇，因而是“個人的內(nèi)在的道德生命，包括自我認(rèn)識和反思的能力”。現(xiàn)代社會使人淡忘甚至喪失了“為人而仁”的能力，這不能不說是現(xiàn)代人的一大悲哀，也不能不說是儒學(xué)匡時濟(jì)世的標(biāo)和本。儒學(xué)需要一場自身革命，因?yàn)樯硖幀F(xiàn)代文明之困的人們需要一場內(nèi)心革命。總之，儒學(xué)的自身革命需要借助現(xiàn)代人的內(nèi)心革命來完成。

儒家思想的包容性范文第4篇

一、一分為三的哲學(xué)觀

中國古代美學(xué)的許多概念的提出，都是基于“一分為三，三生無限”的中國古代哲學(xué)觀。這種“一分為三，三生無限”的哲學(xué)觀不同于西方的一分為二哲學(xué)觀。西方的一分為二的哲學(xué)觀強(qiáng)調(diào)矛盾兩極的對立、斗爭和轉(zhuǎn)化。這種一分為二的哲學(xué)觀，認(rèn)為對立、斗爭是主要的、絕對的，事物的發(fā)展就是矛盾的兩極對立、斗爭的結(jié)果。因此，矛盾的兩極的和諧是暫時的、相對的。而“一分為三，三生無限”的哲學(xué)觀不同。一分為三的哲學(xué)觀認(rèn)為，世間萬物由陰、陽、中和三種形態(tài)組合，但它強(qiáng)調(diào)的是守住中庸，揚(yáng)棄兩極，與西方一分為二的哲學(xué)觀相反，它認(rèn)為矛盾的兩極都是片面的、暫時的，只有“中庸”、“中和”才是真實(shí)的、理性的、永恒的、長久的。例如在自然與人類的關(guān)系問題上，中國歷史上有“天人相分”與“天人合一”，但“天人合一”是主要的、基本的。是天人合一揚(yáng)棄天人相分，天人相斗。與西方一分為二的哲學(xué)觀不同，中國的一分為三的哲學(xué)觀，從不認(rèn)為是對立兩極推動萬事萬物的發(fā)展，相反它認(rèn)為是“中和”這種第三種形態(tài)產(chǎn)生、孕育萬物，正所謂：一生

二、二生

三、三生無限。

在這種“一分為三，三生無限”的哲學(xué)觀指導(dǎo)下，中國美學(xué)一直緊守和沿用“中和”美學(xué)原則，無論是精神與物質(zhì)的關(guān)系，人類與自然的關(guān)系，人倫規(guī)范準(zhǔn)則的確立，以及藝術(shù)自身的虛與實(shí)、形式與內(nèi)容，都始終按照這種“過猶不及”的中和原則予以塑造。

由于受“中和”的哲學(xué)觀的影響，中國美學(xué)的概念更多的是功能性的，而不是特質(zhì)性的，這點(diǎn)有別于西方，西方一直在思索尋找各門藝術(shù)自身的特質(zhì)，例如繪畫、雕塑、音樂等各個藝術(shù)門類均有較明晰的分野和界限，而中國卻從未尋找這種特質(zhì)，各門藝術(shù)都是相關(guān)聯(lián)的存在的，例如詩歌的韻律美的講究，使中國詩歌與音樂一直相連；同時詩歌與繪畫相連，中國古代的文人畫，都是提倡畫中有詩，詩中有畫；并且詩歌直接與書法相聯(lián)系，字畫是聯(lián)為一體的，中國國畫線條藝術(shù)也與書法藝術(shù)直接相關(guān)；同樣，詩也與舞蹈、戲劇、雕塑、建筑等都相關(guān)聯(lián)，反之，這些藝術(shù)部類，也與自身以外的其它藝術(shù)部類緊密相連，它們是融為一體的。它們是功能性存在，而不是特質(zhì)性的存在。

二、歷史主義傳統(tǒng)

中國古代文化具有強(qiáng)烈的歷史主義意識和傳統(tǒng)，同樣中國古代美學(xué)也不例外。這種狀況用中國人自身的話語來形容，也就是“厚古薄今”。這種歷史主義的思維邏輯，帶給中華文化以下特點(diǎn)：一是經(jīng)驗(yàn)的理性。中國人文文化幾乎都是經(jīng)驗(yàn)性的積累，它們是案例式的，百科全書式的，它們沒有發(fā)展成西方的所謂“規(guī)則、規(guī)律”式的科學(xué)的抽象演繹，沒有發(fā)展成西方的條分縷析的理性分析，但它們卻發(fā)展成“經(jīng)驗(yàn)的理性”、“實(shí)踐的理性”，“歷史的理性”。二是這種歷史主義意識開啟一個崇拜古人圣賢，解釋、注解古人圣賢經(jīng)典的“經(jīng)學(xué)”學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)，“經(jīng)學(xué)”是古代中國一門極為重要的學(xué)科。中國古代學(xué)術(shù)及審美等文化的原創(chuàng)性都是打著古人圣賢的旗幟下進(jìn)行，中國的政治改革也大多是“托古改制”式的。同樣中國的審美文化，也具有濃厚的歷史積淀。這種歷史主義傳統(tǒng)也導(dǎo)致了兩個趨向的發(fā)展，一方面是忠實(shí)于真實(shí)歷史的歷史主義，另一方面，卻又是偽造歷史的偽歷史主義，所謂“六經(jīng)注我”。三是這種歷史主義意識支配下，“保存”、“繼承”重于“發(fā)展”和“創(chuàng)新”。因?yàn)椤鞍l(fā)展”就意味著后者要否定前者，今人要否定古人，這與歷史主義背道而馳，而“保存”、“繼承”則不同，它能使古人、圣人長期的高高在上。因此，中國審美文化的輝煌成就如魏晉的書法和美學(xué)理論，唐宋的詩文，明清的小說、戲劇等等，它們在這種歷史主義意識的包裹下，變得更加不可超越。

深厚的歷史主義積淀，是中華審美文化的特質(zhì)，同時它也日益造成了中國文化與其他文化交流的障礙，因?yàn)橐私庵袊膶徝牢幕?，就必先了解中國的歷史，中國幾乎每一個審美文化作品都是它悠久歷史的再現(xiàn)和演繹，都融入了太多的歷史內(nèi)容。

三、兩次外來思想的浸染和沖擊

中國歷史上曾受到兩次外來思想的浸染和沖擊，這就是佛教和。這兩個外來思想入主中國，并構(gòu)成主流意識及統(tǒng)治階級的意識形態(tài)。佛教和都不是在中國本土上產(chǎn)生的，但他們對中國的思想和文化都構(gòu)成了巨大的影響，并深深地融于中國文化。

佛教和盡管不同，涵義殊異，但它們都給中國帶來其本土所不具有的文化特質(zhì)，這就是“信仰和思辯”，由于古代中國追求實(shí)踐的理性和歷史主義，使它們并沒有發(fā)展到像西方那樣，頂禮膜拜外在神祗。嚴(yán)格的說，在佛教引進(jìn)之前，中國是一個無神論國度。它們從沒有把外在神祗主宰自己命運(yùn)和未來的思想變成個人信仰，變?yōu)槊褡宓闹黧w意識及意識形態(tài)。但在魏晉時期，印度佛教傳入中國，當(dāng)時中國社會處于極度動蕩和苦難之中，使得佛教這種非理性主義的思想的廣泛傳播有了合適的土壤，它們漸漸地被國人所接受，東晉末年梁元帝曾將之定為國教。佛教給中國文化帶來深刻的影響：一是它直接拓展了中國的雕刻、繪畫等審美文化藝術(shù)發(fā)展的空間，一批演講佛教教義的作品應(yīng)時而出。佛教的宗教文化，一直是中國文化的一枝奇皅。二是佛教的非理性主義構(gòu)成了中國審美文化的內(nèi)在特質(zhì)。中國文化基本可分為兩大類型，一類是哲學(xué)、倫理、社會、政治的價值理念文化，一類是審美的文化，在中國的價值理念文化之中，我們可以看到一種歷史主義的、理性主義的、儒家的倫理道德價值學(xué)說，始終占據(jù)主流地位，但是在審美文化中，卻一直是由非理性的文化主宰。這兩種文化正好構(gòu)成了一種互補(bǔ)。在先秦時期，便有南北文化的差異，而屈原為代表的南方文化，構(gòu)成了那個時代的審美文化的主流。屈騷文化脫胎于楚國的非理性的原始神話文化，它與北方的正宗的理性文化形成對比和互補(bǔ)。漢代曾經(jīng)有過一個極短的時期，兩種文化達(dá)成了一致，但是這種一致性很快就被佛教的非理性主義理念所破壞，受佛教思想的影響。

魏晉時期的中國古代審美文化理論家，創(chuàng)造了獨(dú)特的、偏于精神的、稍稍偏離正宗理性主義思想軌道的審美文化理論，這便是傳神說、神思說、氣韻說、意象說以及妙、味、趣等等，魏晉之后這種的理論一直在審美文化中延續(xù)，它指導(dǎo)著中國審美文化的理論和實(shí)踐，盡管越到后期，它們越來越被強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)政權(quán)及理性主義、歷史主義的主流思想價值理念所整合，但不可否定，這種非理性主義始終充溢于中國的審美文化之中。三是佛教帶給中國文化一種哲理的思辨。哲理的思辨，一直是中國文化缺少的。佛教的引入，帶動了中國哲學(xué)的發(fā)展，它在中國發(fā)展和倡導(dǎo)了一種思辨文化。佛教帶給中國文化的是思辨的信仰，信仰的思辨。于中國文化的影響，是巨大的、深刻的，如前所述，給中國文化帶來的也是信仰和思辨，但與佛教不同，這里的信仰，不再是外在神祗，而是科學(xué)與信仰相結(jié)合，是對規(guī)律的認(rèn)識和追求。是古代中國向現(xiàn)代中國過渡的思想橋梁，是中國開始走向現(xiàn)代的選擇，從此，中國的哲學(xué)觀拋棄了古代的“一分為三”的哲學(xué)觀，開始接受西方的一分為二的哲學(xué)觀，從哲學(xué)思想的角度來看，作為哲學(xué)其在中國能夠生根，并非偶然，哲學(xué)是以黑格爾的辯證哲學(xué)為基礎(chǔ)的，里格爾的正反合的哲學(xué)模式與中國古代一分為三，三生無限的哲學(xué)有類似之處，但是哲學(xué)的思辨性、科學(xué)性、物質(zhì)性、斗爭性、發(fā)展性，卻又是中華文化所不具有的，中國文化接受了它們，就意味中華文化與現(xiàn)代科學(xué)的文明真正的接軌。新晨

儒家思想的包容性范文第5篇

與品牌地域集群相輝映的是服裝商幫的浮出水面，中國已經(jīng)形成了五大服裝商幫，即江浙商幫、廣東商幫、福建商幫、山東商幫、北京商幫，并由此形成了異彩紛呈的中國服裝品牌群像，具體說來，江浙商幫又分為江蘇商幫和浙江商幫，其代表人物為海瀾集團(tuán)總裁周建平、波司登集團(tuán)總裁高德康、紅豆集團(tuán)總裁周海江、晨風(fēng)集團(tuán)總裁尹國新、雅戈爾集團(tuán)董事長李如成、杉杉控股總裁鄭永剛、美邦服飾董事長周成建、報喜烏集團(tuán)董事長吳志澤：江浙商幫有著悠久的紡織商業(yè)淵源，天生敏銳的市場嗅覺，沿海的地緣優(yōu)勢使之有著卓越的市場開拓能力，已有近500萬浙商、80萬浙籍企業(yè)活躍在中國本土各個地區(qū)和全球五大洲市場，僅上海地的浙商企業(yè)就達(dá)5萬家，占該地外來企業(yè)總量的20％。廣東商幫代表人物為富紳集團(tuán)董事長陳成才、例外服裝董事長毛繼鴻、瑪絲菲爾總裁朱崇惲、歌力思總裁夏國新、淑女屋總設(shè)計師匡子、以純服飾總裁郭東林等。廣東商幫依托著廣東這片創(chuàng)業(yè)熱土，毗鄰時尚之都香港的地緣優(yōu)勢，有著更強(qiáng)烈的時尚脈動，廣東服裝商幫有個顯著的特點(diǎn)，就是很多品牌的操盤手都不是廣東本地人。比如毛繼鴻是湖南人，藝之卉創(chuàng)始人趙卉洲是湖南人，朱崇惲是浙江人，衡韻品牌董事長錢孟元是浙江人，夏國新是東北人，閣蘭秀總經(jīng)理劉寶玉是東北人，匡子是湖北人等。福建商幫代表人物有福建柒牌董事長洪肇設(shè)、福建勁霸董事長洪肇明、七匹狼董事長周少雄、九牧王董事長林聰穎，利郎集團(tuán)總裁王良星。據(jù)不完全統(tǒng)計，目前在省外投資興業(yè)的福建人超過400萬。依托愛拼才會贏的拼搏精神和擁有配套完整的紡織服裝產(chǎn)業(yè)鏈，紡織、染整、原輔料配套等一應(yīng)俱全，形成特殊的軍團(tuán)優(yōu)勢，并有著鮮明的家族企業(yè)特征。

山東商幫代表性人物包括：如意集團(tuán)董事長邱亞夫、新郎希努爾集團(tuán)董事長王桂波、仙霞集團(tuán)董事長王金棟、舒朗董事長吳健民、即發(fā)集團(tuán)董事長陳玉蘭、紅領(lǐng)集團(tuán)董事長張等。山東有著悠久的經(jīng)商傳統(tǒng)，深受儒家思想影響，形成“左手拿論語，右手拿算盤”的義利兼收的經(jīng)商風(fēng)格，青島作為“上青天”的重要極，是山東品牌服裝的策源地，

北京商幫的代表性人物包括：白領(lǐng)董事長苗鴻冰、愛慕董事長張榮明、吉芬董事長謝鋒、賽斯特董事長薄成書、威可多董事長蔡昌賢、派克蘭帝董事長羅建凡、依文董事長夏華等。北京作為中國首屈指的服裝高地，是進(jìn)入華北和東北市場的橋頭堡，也是品牌包容性最高的區(qū)域，當(dāng)前北京主力品牌的開創(chuàng)者都是非京籍人士，比如白領(lǐng)的苗鴻冰(籍貫湖南)、愛慕的張榮明(籍貫蘇州)、依文的夏華(籍貫大連)、吉芬的謝鋒(籍貫杭州)、東北虎的張志峰(籍貫?zāi)档そ?、威可多的蔡昌賢(籍貫溫州)等。

比較幾大商幫，可以發(fā)現(xiàn)這樣有意思的現(xiàn)象，即商幫的活躍程度和影響力跟市場的開放性、包容度、消費(fèi)力和專業(yè)化息息相關(guān)，對于這幾個指標(biāo)，五大商幫或在某方面特征突出，或集幾大特征于身，比如江浙商幫所在的江浙地區(qū)是中國服裝產(chǎn)業(yè)鏈最完善最發(fā)達(dá)，專業(yè)化程度最高的地區(qū)，消費(fèi)力也在全國名列前茅；山東商幫所在區(qū)域則具備強(qiáng)大的專業(yè)生產(chǎn)能力和雄厚的消費(fèi)基礎(chǔ)，廣東商幫的市場開放度全國領(lǐng)先，是全國最重要的服裝集散地，深圳作為移民城市和經(jīng)濟(jì)特區(qū)吸引全國的服裝精英前來創(chuàng)業(yè)，這也使得深圳女裝能夠輕松打破南北女裝互不過江的地域局限，福建商幫有著中國最為完整的服裝產(chǎn)業(yè)鏈，號稱從針頭線腦到服裝產(chǎn)品可以天完成，海洋文化的熏陶和愛拼才會贏的開拓意識也使得福建商幫更具有全國眼光乃至國際眼光：北京商幫所在的首都地區(qū)是中國服裝消費(fèi)能力最為旺盛的區(qū)域，這也使得北京本土品牌依靠區(qū)域市場就能成為一方霸主，白領(lǐng)品牌在燕莎友誼商城年就可賣出1400多萬元，而南方市場最遠(yuǎn)只到長沙，以致于董事長苗鴻冰念念不忘白領(lǐng)是“地地道道的天子腳下的品牌”。