前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇儒家文化主張的思想范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

儒家文化主張的思想范文第1篇

“華燈初上夜闌珊”下一句是“歌舞笙簫，古道旁”?！叭A燈初上夜闌珊”出自《憐音賦》，《憐音賦》出自中國傳統(tǒng)文化社區(qū)。中國傳統(tǒng)文化中的儒家文化主張“積極進(jìn)取，建功立業(yè)”，為歷代儒客尊崇，而且道家文化主張“順其自然，自我完善”，佛家文化主張“慈愛眾生，無私奉獻(xiàn)”。

中國傳統(tǒng)文化是民族文明、風(fēng)俗、精神的總稱，“文化”的定義，往往是“仁者見仁，智者見智”。簡單地說，中國傳統(tǒng)文化以儒佛道三家為主干。三者相互依存，相互滲透，相互影響，構(gòu)筑中國傳統(tǒng)文化的整體。這三家傳統(tǒng)文化之思想，在中國合稱為“三教”。中國傳統(tǒng)文化依據(jù)中國歷史大系表順序，經(jīng)歷了有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神農(nóng)氏炎帝、黃帝軒轅氏、堯、舜、禹等時代，《先秦史》云：“吾國開化之跡，可征者始于巢、燧、羲、農(nóng)。”到夏朝建立，之后綿延發(fā)展至今。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

儒家文化主張的思想范文第2篇

[關(guān)鍵詞] 儒家 文化自覺 文化精神 因革損益 兼知兼行

儒家文化自覺，是指儒家知識分子進(jìn)行文化反省，文化創(chuàng)造和文化實踐中所體現(xiàn)出來的一種文化主體意識和文化心態(tài)。在特定的文化轉(zhuǎn)型和文化自我批判時代，由于文化與人生的困頓，一些先知先覺的儒家知識分子往往能對自身文化進(jìn)行深刻的自我反省和自我批判，從而對舊文化的沒落和新文化的誕生有清醒而充分的認(rèn)識，能深切地體認(rèn)到自身的歷史文化使命，并努力付諸實踐。在這些先知先覺者身上呈現(xiàn)出一種文化使命的歷史擔(dān)當(dāng)精神，文化承傳與文化損益精神，文化創(chuàng)新和文化實踐精神，便是儒家文化自覺精神。儒家文化自覺精神形成于孔孟荀，后世儒者基本承襲了這一原點(diǎn)精神并略有創(chuàng)發(fā)，它們構(gòu)成了儒家文化乃至整個中國文化持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在動力。

文化使命的歷史擔(dān)當(dāng)精神是儒家文化自覺的邏輯起點(diǎn)。文化自覺源于對社會與人生的自覺，作為儒家文化的創(chuàng)始人和傳統(tǒng)精神的守護(hù)者，孔子對歷史文化使命的自覺擔(dān)當(dāng)直接源于對“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實和人生困境的反省與自覺。孔子生活的春秋時代，社會處于新舊交替之中，周室衰微，諸侯爭霸，周天子失去了原有的權(quán)威；禮制遭到破壞，僭越現(xiàn)象不斷發(fā)生。對于這種狀況， 孔子深感不安和憂慮，認(rèn)為禮制破壞的根本原因在于“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”(《論語?季氏》)?！暗馈?的失落意味著文化價值理想的失落和價值標(biāo)準(zhǔn)的失范，是知識分子的文化良知促使孔子走到了歷史的前沿，立志改變“道之不行”的現(xiàn)狀，重新恢復(fù)“天下有道”的局面。孔子苦心孤旨找回的“道”，是指儒家孜孜追求的古者先王之道，是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統(tǒng)，它代表著儒家文化的價值理想和最高典范?？鬃右灾芪幕睦^承者自居，他聲稱:“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《論語?子罕》）自覺地?fù)?dān)當(dāng)起延續(xù)歷史文化的使命與職責(zé)。對于孔子的文化自覺，朱熹注解說:“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂也，不曰道而曰文，亦謙辭也”[1](《論語集注?子罕》)，后來又干脆稱:“三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道。”[2]（《朱子語類》卷一三九）。可見，孔子對文化的自覺也即是對儒家之“道”的自覺。

孔子對歷史文化使命的自覺擔(dān)當(dāng)所彰顯的是一種主體自覺精神?？鬃由钋械伢w認(rèn)到“道之不行”的社會責(zé)任在于人們自身，是人們的心靈給麻痹了，浸于其中而不知其味。這位儒學(xué)的創(chuàng)始人感嘆道：“道之不行也，我知之矣；知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也”(《中庸》第四章)。“道”就在百姓倫常日用之中，沒有哪一刻離開過，就如人們天天飲食，卻很少知道其中的“真味”。因此，應(yīng)積極倡導(dǎo)一種主體自覺精神，自覺衛(wèi)道，重新發(fā)現(xiàn)失落的傳統(tǒng)并努力使之發(fā)揚(yáng)光大，“人能弘道，非道弘人(《論語?衛(wèi)靈公》)其中的深意也在此。在道與人的互動中，人是主動的而非被動的存在，人是道的制定者追求者和光大者，只有通過主體自覺努力，才能把“道”的文化理想(或價值理想)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實。正是在此種意義上，孔子強(qiáng)調(diào):“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”(《論語?泰伯》)，這里表達(dá)的，是一種深沉的使命感，它從寬廣的文化歷史背景上，凸現(xiàn)了主體的歷史責(zé)任。應(yīng)當(dāng)指出，“任重而道遠(yuǎn)”的歷史文化的使命感，即是以“人能弘道”的歷史文化自覺為前提的。

被后世尊的“亞圣”的孟子以私淑孔子門人自勉(《孟子?離婁下》)。孟子看到了世衰道微，圣人不作，諸侯放肆，處士橫議，楊朱、墨翟的言論充盈天下，決心以“正人心，息邪說，距诐行，放辭，以承三圣(禹、周公、孔子)”(《孟子?滕文公下》)作為自身的文化使命，這是一種由強(qiáng)烈的歷史意識和深厚的文化認(rèn)知所融合而成的使命感，它同樣源于主體對文化的自覺。孟子以“先知先覺者”自許：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也?”(《孟子?萬章上》)孟子試圖以先王之道的文化理想和價值準(zhǔn)則來引導(dǎo)那些尚未覺悟的民眾，把他們從“行之而不著也，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道”(《孟子?盡心上》)的混沌中拯救出來。作為一個孤獨(dú)的圣者，孟子看到了自身的歷史責(zé)任和文化使命，他把個體自覺積極轉(zhuǎn)化為一種社會自覺，以拯救那些后覺的眾生，他豪邁地宣稱:“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也”（《孟子?公孫丑下》）。

荀子的文化自覺集中體現(xiàn)在他對道的自覺捍衛(wèi)和解蔽上，在《荀子》《解蔽》篇中，他歷數(shù)各家各派代表人物僅僅“觀于道之一隅”而未能認(rèn)識到道的整體。他指出，墨子為實用所蒙蔽就不知有禮樂，宋子為人之寡淡所蒙蔽就不知道的滿足，慎子為法所蒙蔽就不知道法要賢能來貫徹執(zhí)行，申子為權(quán)勢所蒙蔽就不知道人和的作用，惠子為虛辭所蒙蔽就不知道要尊重客觀事實，莊子為天道所蒙蔽就不知人為的重要意義。這些都只是道的一方面，至于整體的道，既體現(xiàn)常理，又極盡變化，不可能從一個方面去概括它，只有孔子“仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也?！?《荀子?解蔽》)荀子對孔子推崇，實質(zhì)是對堯舜禹湯文武周公之道的推崇，這是一種深厚的歷史文化意識和自覺衛(wèi)道的擔(dān)當(dāng)精神。荀子明確提出他的文化使命就是:“上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣?！?《荀子?非十二子》)。值得一提的是，荀子之后，儒家文化使命的自覺擔(dān)當(dāng)精神逐漸演變?yōu)橐环N自覺衛(wèi)道的道統(tǒng)精神，對道統(tǒng)精神的繼承和發(fā)揚(yáng)遂成為儒家標(biāo)志性的旗幟。

文化承傳與文化損益精神是儒家文化自覺精神的核心。如果說文化使命的歷史擔(dān)當(dāng)只是文化主體意識的自覺。那么，文化承傳與文化損益則是文化價值內(nèi)涵的選擇與創(chuàng)新，它是儒家主體自覺的進(jìn)一步深化。在儒家的話語系統(tǒng)中，文化傳承指“述”而言，文化損益指“作” 而言?！白髡咧^之圣，述者謂之明”[3](《禮記?樂記》)。由于創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)的“作”乃是圣王之事，所以孔子自稱“述而不作”(《論語?述而》)，實際上他有“述”有“作”。通過對歷史文化的深刻洞察，孔子深深體認(rèn)到:在文化失范文化轉(zhuǎn)型時期，“述”與“作”是從舊文化向新文化轉(zhuǎn)化的最佳范式。他說:“ 殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”(《論語?為政》)這里的“因”便是文化的承傳， 這里的“損益”便是文化的創(chuàng)新?？鬃映欣^了周禮和先王之道，他的文化創(chuàng)新在于他能適應(yīng)時代潮流，肩負(fù)著文化使命的自覺，在古代中國思想符號世界中第一次提出了 “仁道”的價值理想和價值原則。正是認(rèn)識到人們食而不知其味的麻木不仁和“任重而道遠(yuǎn)”的歷史文化使命，孔子的“仁”首先旨在喚醒人們的主體自覺，“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語?顏淵》)“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣”(《論語?述而》)。每一個主體都蘊(yùn)含著自主的力量，是自覺的，主動的，而非被動的，只要自己想達(dá)到仁，仁道便可以達(dá)到?！叭省笔且环N自主自覺意識，在文化上體現(xiàn)為“一種深刻的文化自學(xué)意識和和憂患意識，一種深厚的文化使命感和文化自學(xué)踐履精神。”[4]其次，“仁”是一種普遍的價值原則，孔子把“仁”界定為“愛人”(《論語?顏淵》) 體現(xiàn)的乃是一種樸素的人文觀念，它意味著人在天地萬物中的至上地位。而且，表現(xiàn)為愛人、尊重人的仁道原則必須以親情為基礎(chǔ)：“孝悌也者，其為仁之本與!”(《論語?學(xué)而》)“仁”又體現(xiàn)出人類血緣關(guān)系的族類本質(zhì)。有人認(rèn)為孔子主張“愛有差等”，它構(gòu)成了對仁道原則的限制。楊國榮指出，這一觀點(diǎn)并非毫無根據(jù)，然而由此否定孔子仁道的普遍性原則，則似乎缺乏根據(jù)，孔子強(qiáng)調(diào)孝悌為仁之本，“其真正的旨趣并不是以狹隘的血緣關(guān)系來限制仁道原則，而在于將原始的(最初的)自然關(guān)系加以人化，就其本質(zhì)而言，人文化總是意味著普遍化，它體現(xiàn)的是人的普遍的族類本質(zhì)”[5]復(fù)次，“仁”還表現(xiàn)為最高文化理想和超越境界。最高理想是可近而不可及的，孔子本人也從來不敢以“仁”自許:“若圣與仁，則吾豈敢?”(《論語?述而》)即使是他最得意的弟子顏淵，也只能做到:“其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！?《論語·雍也》)孔子的“仁”含義豐富，從最高理想和超越境界層次上來說，“仁”是“道”的代名詞，孔子之道即是“仁道”?？鬃釉唬骸暗蓝逝c不仁而已矣”(《孟子?離婁上》)，“修身以道，修道以仁”（《中庸》第二十章）蔡仁厚先生也指出:“孔子之學(xué)，是仁學(xué)。仁，可以是德，可以是道，亦可以是性，是理”[6]可見，“仁”在孔子的符號象征世界中，具有一種最高范式的意義。

孟子進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的仁道思想。陸九淵在概述孔孟仁道精神的邏輯連續(xù)性時說:“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也”[7](《陸九淵集》卷三十四)。在社會政治方面，孟子繼承了孔子的“仁”的精神，它的現(xiàn)實敞開即為“仁政”：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》)，孟子提倡制民恒產(chǎn)，推動王道政治，以德化民，實行“仁政”。這樣，“從孔子仁道到孟子的仁政，儒家人文主義原則便表現(xiàn)為一個深化的過程:它開始由一般的倫理要求，進(jìn)一步提升為社會政治生活的準(zhǔn)則?！?[8]這是對孔子仁道的橫向展開。在縱向系列，孟子把孔子推己及人由內(nèi)而外的行仁路徑上下貫通為“盡心知性知天”。孟子的邏輯是，人人皆有惻隱之心，善惡之心，恭敬之心，是非之心，它們是仁義禮智四種美德的萌芽，對內(nèi)在心靈的發(fā)掘，可以深入到人類內(nèi)在的善的本性;相反，如果把人的仁愛之心向外擴(kuò)充，推已及人，便可擴(kuò)充他人的仁愛之心，最終可以上貫為“知天”，“事天”。孟子自信地說:“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），達(dá)到“誠”的境界，天地萬物與我為一，也就實現(xiàn)了儒家“天人合一”的最高境界，那才是儒家最大的快樂。

同孟子相比，荀子打開了社會現(xiàn)實的“治道”，卻切斷了儒家超越的理想追求及其內(nèi)在的心性根源，切斷了儒家對天道和人性的美好向往。荀子尊崇孔子和先王之道，并把先王之道規(guī)定為以禮義為核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰：禮義是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А返謱耪呤ネ踔兰右詴r代改造，他認(rèn)為，道是自古至今最公正的標(biāo)準(zhǔn)，“道者，古今之正權(quán)也”（《荀子·正名》），“何謂衡？曰：道”（《荀子?解蔽》）。對于后者，王先謙注解說：“道，謂禮義”[9]（《荀子集解》卷十五）。可見，荀子的目光僅僅集中在“人道”上，集中在“禮”上，這二者是等同的：“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）?！岸Y”概括了人道的一切規(guī)范，個人的生存，事業(yè)的成就，國家的安寧，都不能脫離禮的規(guī)范。因此，《荀子》《修身》篇宣稱：“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮則不寧?！避髯舆€吸取了法家的思想，主張禮法并施，王霸并用，“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，”（《荀子·大略》）又云：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子?成相》）在荀子思想中，“天人相分”和“人性惡”是他的獨(dú)創(chuàng)，天與性皆是自然義，是負(fù)面的，被動的，這是他同孔孟思想迥異之處。也正是由于荀子斷絕了道與天與人性的內(nèi)在聯(lián)系，荀子之“道”便只有從現(xiàn)實中誕生，道的神圣性和終極性徹底失落了，就連孔子孜孜以求的“圣人之道”，到了荀子這里也經(jīng)他的現(xiàn)實改造而成為“君子之道”，其內(nèi)容也是“禮義之文”。荀子對禮的文化模式的推崇，是對先王圣人之道的下墜，圣人之道也走向了平民化和世俗化。由于荀子過于現(xiàn)實過于冷峻，他省略了儒家內(nèi)在超越的一面，導(dǎo)致了其思想的平面化的傾向。人的心靈總渴望理想，所以后世儒者雖然踐履著荀子的“治道”，卻心儀著孔孟的終極理想，儒家最終還是重復(fù)著孔孟理想主義的道路。

兼知兼行的文化實踐精神是儒家文化自覺精神的現(xiàn)實歸宿。儒家文化自覺精神并不局限于意識與精神領(lǐng)域，它具有自己的實踐性。每一個儒家思想家既是思想的大師，也是實踐的大師，在他們的文化生命中始終貫穿著一種實踐的自覺。從文化使命自我擔(dān)當(dāng)，從文化傳承和文化創(chuàng)新到兼知兼行的文化實踐，也是儒家文化自覺邏輯發(fā)展的必然進(jìn)程。兼知兼行也是中國儒學(xué)的原點(diǎn)精神之一。從字源上看，甲骨文中的“行”字作 ，象一個四通八達(dá)的十字路口，它的本義是道路?！墩f文》：“行，人之步趨也，從行?！币隇榫彶交蚣辈叫凶?，又引申為行動和實踐。因而，“知行”一詞的原初意義即知道，知道怎樣去行道和實踐，尤其是日常生活實踐也進(jìn)入了“道”的關(guān)懷領(lǐng)域。然而如何知道行道還必須通過學(xué)習(xí)來解答，在此種意義上，“學(xué)”包含了知道和行道。作為儒學(xué)的開創(chuàng)者，孔子雖然承認(rèn)“生知”，但他更重視“學(xué)知”，認(rèn)為只有圣人“生而知之”，他自己也是“學(xué)而知之”，學(xué)道知道對生命的意義至為重要，夫子感慨：“朝聞道夕死可矣”（《論語·里仁》），只要能了悟大道，哪怕早上得道，傍晚便死去也在所不惜，孔子還反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“士志于道”（同上），要求士君子要志于學(xué)道、知道和行道，這三者是統(tǒng)一的。他告誡人們：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”（《論語·學(xué)而》），人們的思想與行為合乎正道，這也就是好學(xué)。就此，方克立先生指出，孔丘所謂“學(xué)”，實兼有“知”“行”二義。[10]孔子“敏而好學(xué)，不恥下問” （《論語·公冶長》），他的一生是好學(xué)的一生，更是行動的一生，為了實現(xiàn)自己的文化理想，恢復(fù)周道，孔子一生遑遑棲棲，顛簸奔走于列國之間，“累累如喪遠(yuǎn)家之犬”也在所不辭。盡管其文化理想早已落后于時代，從一開始就注定無法實現(xiàn)，但其“知其不可而為之”（《論語·憲問》），不僅執(zhí)著于“任重道遠(yuǎn)”的歷史文化使命，而且對圣王之道加以時代的改造，使之薪火相傳，不絕如縷，表現(xiàn)出對儒家文化的高度自覺與自信。

孟子進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的“生知”說，他認(rèn)為人被先天賦予了“良知”、“良能”，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也；孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也?！保ā睹献印けM心上》）。這是一種先驗的道德認(rèn)識論，仁義作為人先天具有的“良知”“良能”其外在轉(zhuǎn)化便是“親親”、“敬長”的道德行為，可見，道德認(rèn)知與道德行為具有內(nèi)在的一致性。孟子還進(jìn)一步說明：“仁”、“義”這類先天道德觀念產(chǎn)生的根源在于人的內(nèi)心，他說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，求知的途徑就不是向外界探索，通過實踐去認(rèn)識客觀事物及其規(guī)律，而是通過向自己內(nèi)心的探求去認(rèn)識自己的先天本性，把那迷失了的天性找回來：“求則得之，舍則失之”“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（同上）實踐被根本排除在認(rèn)識論之外，知即是行，行即是知，它們都是心的派生物?！靶募嬷小笔敲献又^的最大特色，學(xué)習(xí)也不過“求其放心”而已。其實，孟子也注重“學(xué)知”，重視學(xué)習(xí)的作用，學(xué)習(xí)只不過是安頓好本心，使心靈不被物欲所蒙蔽。對那些不覺悟的民眾，通過學(xué)習(xí)予以教化尤為重要，孟子主張“設(shè)為庠序?qū)W校以教之；庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也”（《孟子·滕文公上》）。通過教化，使人人能以仁存心，以義存心，深造自得于大道，回到至純無礙的天性。孟子一生，以弘揚(yáng)孔子周公之道為職志，為恢復(fù)圣王之道，實行“仁政”，孟子輾轉(zhuǎn)于諸侯之間，四處宣揚(yáng)自己的學(xué)說和理想。由于孟子所述的唐虞三代之德，“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，終不為齊宣王、梁惠王所用，只得“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[11]，孟子一生也是自覺投身于文化實踐的一生。

荀子依然堅持了孔孟由內(nèi)圣而外王的路線，積極倡導(dǎo)“君子務(wù)修其內(nèi)而讓之于外，務(wù)積德于身而處之以遵道”（《荀子·儒效》）。道是君子修身處世的行為準(zhǔn)則，君子的行為實踐即是道的實踐。荀子非常重視實踐的作用，他認(rèn)為：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。......知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當(dāng)，非仁也，其道百舉而百陷也”（同上）。道的實踐是學(xué)習(xí)和認(rèn)知的必然歸宿，不聞不見之道，不是真正的仁道，它的實行終將以失敗而告終。我們應(yīng)努力去踐履正道，因為道就在我們身邊，不去努力實踐，仍然達(dá)不到目的，再小的事情，不去做永遠(yuǎn)也不會成功（《荀子·修身》）。一言以蔽之，儒家的知行觀發(fā)展到荀子這里已呈現(xiàn)出“行兼學(xué)知”的思想傾向，荀子所強(qiáng)調(diào)的“行之，明也”和“符驗”說，已有在實踐中檢驗真知發(fā)展真知的思想萌芽，已接近科學(xué)的知行觀。荀子也十分強(qiáng)調(diào)“知”的重要性，荀子的“知”關(guān)心的是人間日常智慧，“唯圣人不求知天”，竭力反對那些不著邊際無關(guān)痛癢的言論，主張對“無用之辯，不急之察，棄而不治，若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切蹉不舍也?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┡c孟子不同的是，荀子認(rèn)為后天的學(xué)習(xí)是獲得知識和道德價值的重要手段，應(yīng)博學(xué)多識，真積力久，“學(xué)至于行之而止”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還應(yīng)活到老學(xué)到老，“學(xué)至乎沒而后止”（《荀子·勸學(xué)》）。在現(xiàn)實生活世界里，荀子的思想和行為也是一致的。為了施展自己的政治抱負(fù)和文化理想，荀子曾周游齊、楚、趙、秦等國，試圖說服諸國王侯接受他以王道統(tǒng)一天下的抱負(fù)，終不能用，但荀子的“遺言余教，足以為天下法式表儀，所存者神，所過者化。......天下不治，孫卿不遇時也”（《荀子·堯問》）。盡管荀子生不逢時，這并不防礙他非十二子、為道解蔽、自覺行道衛(wèi)道，畢生執(zhí)著于文化實踐，對先圣先賢的文化理想一往情深，言其“足以為天下法式表儀”雖然有些言過其實，但其中飽含著弟子們的無限敬慕和深遠(yuǎn)的文化意蘊(yùn)。

文化使命的歷史擔(dān)當(dāng)精神，文化承傳與文化損益精神，兼知兼行的文化實踐精神共同構(gòu)成了儒家文化自覺精神的價值內(nèi)涵，這一文化精神的形成有其現(xiàn)實的、形上的和內(nèi)在的價值根源。在先秦時期，“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實是儒家文化自覺的現(xiàn)實根源。一般說來，文化的自我批判總發(fā)生在舊文化衰落時期，每當(dāng)社會政治經(jīng)濟(jì)總危機(jī)處于爆發(fā)的前夜或已經(jīng)爆發(fā)，各種社會矛盾日益尖銳，舊的價值體系已經(jīng)崩壞，于是一個文化批判時代，一個文化反省和文化自覺的時代開始了?！岸Y樂文化”是我國春秋時代的文化標(biāo)志，“禮崩樂壞”帶來了“文化斷裂”和文化危機(jī)，也引起了有識之士的反思并由此而達(dá)于文化自覺。文化自覺是文化進(jìn)步的內(nèi)在動力，是舊文化的終結(jié)和新文化崛起的契機(jī)。儒家文化自覺精神的形成還有其形上的價值淵源。脫胎于原始宗教的早期儒家并沒有完全擺脫天命神學(xué)的羈絆，聽命于天，祈天安命是其文化自覺的形上根源，也為其思想和行為抹上了神圣的光輝?？鬃诱J(rèn)為，文化的創(chuàng)造和存亡最終依存于天的力量，他把自己的文化使命視為天的賜予，認(rèn)為周文王死了以后，所有的文化遺產(chǎn)都承接在自己身上，天若要消滅這種文化，那我也不會掌握這種文化了，既然上天不想消滅這一文化，那么匡人又能把我怎么樣呢？（《論語?子罕》），文化的創(chuàng)造與延續(xù)可通過人而實現(xiàn)，但人的創(chuàng)造與延續(xù)文化的終極動力，歸根到底又根源于天。孟子同樣強(qiáng)調(diào)天命的至上性，在《孟子》《梁惠王》篇中，孟子把自己一生政治文化理想的失敗解釋為天意使然，其文化自覺更是上承天命所當(dāng)然；“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉!”（《孟子·公孫丑下》）荀子否定了天的神秘性，把天還原為物質(zhì)性的天，主張“制天命而用之”（《荀子·天論》），但他并不否定命的作用。荀子云：“死生者命也”（《荀子·宥坐》），“節(jié)遇之謂命”（《荀子·正名》），把生死、時機(jī)和遭遇稱之為命。荀子并不刻意要求人們知天，但應(yīng)知曉命運(yùn)非人力所能左右，因此，人生應(yīng)達(dá)觀而又自信，“知命者不怨天”（《荀子·榮辱》），人們應(yīng)樂天、知命、安命。篤信天命只是早期儒家思想的一個側(cè)面，他們更多地看到了理性的作用，把目光投向了人自身，投向了人類自我的深層———人性，人性構(gòu)成了儒家文化自覺的內(nèi)在價值根源。儒學(xué)的開創(chuàng)者孔子只是淡淡的說了句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語?陽貨》），并未對人性作善惡價值判斷，但這足以成為他能承接周公繼承周文化的最充分的內(nèi)在依據(jù)?？鬃又?，孟子看到了人性的正面價值，宣揚(yáng)了人性本善圣凡同類并為之尋找心理的依據(jù)，于是人的價值自覺文化自覺只須“反求諸己”（《孟子·公孫丑上》），向內(nèi)心去尋求。荀子則看到了人性的負(fù)面價值－－性惡，看到了“涂之人可以為禹”（《荀子? 性惡》）即人人皆有改善人性走向圣人的潛能，因之，人的文化自覺就在于“化性起偽”（同上），克服自身的負(fù)價值而走向理性自覺。

應(yīng)當(dāng)指出，儒家文化自覺精神更多的是源于內(nèi)在人性的理性自覺，源于認(rèn)識主體對自己行為的自主選擇，它既是自覺的，又是自愿的。“道”是儒家知識分子進(jìn)行理性認(rèn)識和自主選擇的最高理想和價值標(biāo)準(zhǔn)。實行“仁道”是孔子畢生的追求，孟子也要求“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子 ? 離婁下》），肯定主體自覺地把握道，遵道而行。荀子指出，人的行為自擇必須以道為準(zhǔn)則：“道者，古今之正權(quán)也。離道而內(nèi)自擇，則不知福禍之所托也”（《荀子 ? 解蔽》）。儒家的文化自覺就是對“道”的自覺。有了“道”的自覺，一方面，面對現(xiàn)實的文化危機(jī)，早期儒者挺身而出，承擔(dān)起自覺救世的文化使命，并不斷地向生命的深層進(jìn)行探索，尋找文化的內(nèi)在依據(jù)；另一方面，即便是面對那神秘莫測的“天命”，也應(yīng)努力去破譯它的文化密碼，孔子“五十而知天命”（《論語·為政》）的自信，孟子“知命者不立乎巖墻之下”（《孟子·盡心上》）的警示，荀子“知命者不怨天”（《荀子·榮辱》）的達(dá)觀，都顯示出早期儒者對天命的樂觀豁達(dá)和對理性自覺的信念。但是早期儒家知識分子都不同程度地肯定“天命”的作用，認(rèn)為命運(yùn)非人力所能左右，要求人們自覺地屈從天命，表現(xiàn)出濃厚的宿命論色彩，這是對主體自主性的否定，儒家文化自覺精神也呈現(xiàn)出自相矛盾的二重性質(zhì)。

儒家文化自覺精神中還有許多耐人尋味的話題，例如，儒家文化自覺被后人稱道的多是文化使命的歷史擔(dān)當(dāng)精神、文化承傳和文化實踐精神，而文化批判和文化創(chuàng)新精神卻常常被忽略，為什么？儒家文化自覺為什么多以自覺衛(wèi)“道”，回歸傳統(tǒng)，回歸先賢圣王之“道”的文化理想而告終？??????這些都是非常有意義的課題，囿于篇幅，筆者將另文論及。盡管儒家文化自覺精神存在著這樣或那樣的不足，但是，儒家文化自覺代表一種成熟的儒家知識分子群體的興起，他們既是文化的承傳者，也是文化的創(chuàng)造者，文化自覺是他們的使命和責(zé)任，也是他們存在的現(xiàn)實理由。在社會轉(zhuǎn)軌、文化轉(zhuǎn)型時期，文化失范和文化重構(gòu)的時代訴求，更迫切呼喚一種文化自覺意識和文化自覺精神，這正是今天我們重提這個話題的時由?？傊?，儒家文化自覺精神以其獨(dú)特的使命自覺、理性自覺和實踐自覺，激勵了一代又一代的中國知識分子投身于文化，自覺承擔(dān)起歷史文化使命，自覺地進(jìn)行文化批判和文化創(chuàng)新，把文化落實為一種生活，一種實踐，它們是中國文化不斷進(jìn)步的內(nèi)在動力，推動著中華文化的薪火相傳，在漫長的歷史文化進(jìn)程中，不斷地進(jìn)行自我更新，實現(xiàn)自我超越。

[1] 《論語集注?子罕》

[2]《朱子語類》卷一三九

[3]《禮論?樂記》

[4] 參見拙文《孔子文化哲學(xué)思想初探》，《南昌大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版》1997年第2期，第6-10頁。

[5]　楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，上海：上海人民出版社1994年版，第16頁。

[6] 蔡仁厚：《孔孟荀心論之比較》，參見中國孔子基金會主編《孔孟荀之比較——中日韓越學(xué)者率儒學(xué)》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1994年版，第421頁。

[7] 《陸九淵集》卷三十四

[8] 楊國榮《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，上海：上海人民出版社1994年版，第59頁。

[9] 《荀子集解》卷十五

[10] 方克立：《中國哲學(xué)史上的知行觀》，北京：人民出版社1982年版，第17頁。

[11] 《史記》卷七十四

[Abstract] The conscious spirit in Confucian culture is a cultural subject-consciousness and cultural spirit which was revealed in the cultural introspection， cultural creation and cultural practice by the Confucianintellectuals. It was compressed in culture inherrting and culturecreating spirit， the whole spirit of culture cognition and practice， and the spirit of accepting ancient culture calling actively.These spirit constituted the inner power which push forward to aenduring development of Confucian culture even the whole Chineseculture. In essence， Confucian cultural consciousness is asubjectiveconscious， that is culture-subject's conscious to “Dao”，butearlyConfucian intellectuals accepted “Dispensation”(“Tian-Ming”) indiffrent degrees， it negated the subject conscious of Confucian， so theconscious spirit in Confucian culture has shown its' self-contradictoryand dual characteristics.

儒家文化主張的思想范文第3篇

摘要：政治文化屬于 政治社會的精神范疇，它是某一社會政治主體關(guān)于政治體系和政治問題的態(tài)度、信念、情緒和價值的總體傾向。日本和韓國同屬于漢文化圈，深受中國儒家思想的影響，在政治文化上存在著同質(zhì)性和差異性。

關(guān)鍵詞：文化 政治文化 儒家文化 漢文化圈

文化作為國家實力的一種，在冷戰(zhàn)后受到越來越多學(xué)者的重視。眾所周知，國家實力是由諸多方面構(gòu)成的，但歸納起來其實無非就是兩個部分：一是物質(zhì)，二是精神。毫無疑問，精神的主體部分就是文化。關(guān)于文化的定義，許多社會學(xué)家和人類學(xué)家都下過定義。美國人類學(xué)者克拉克洪和克羅伯在《文化：關(guān)于概念和定義的探討》里，總結(jié)了從1871年到1951年這80年里所有關(guān)于文化的定義，共有164種。作為人類學(xué)鼻祖的泰勒是現(xiàn)代第一個界定文化定義的學(xué)者。他認(rèn)為文化是復(fù)雜的整體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及其他作為社會一份子所習(xí)得的任何才能與習(xí)慣，是人類為使自己適應(yīng)其環(huán)境和改善其生活方式的努力的總成績。但是他的這個定義遭到了很多的批判。但可以肯定的是，文化的定義和內(nèi)涵是不斷隨著人類歷史的發(fā)展而變化的。在張驥的《國際政治文化學(xué)導(dǎo)論》一書里，他把文化分為五個層面的內(nèi)容：第一是政治哲學(xué)或思想，第二是意識形態(tài)，第三是政治文化，第四是國民心理，第五是宗教文化。政治文化作為文化的一個重要構(gòu)成要素，它是一個國家的軟實力部分，它深刻的體現(xiàn)了一個國家政治系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。一個國家的政策和體系總是受到政治文化的影響。

日本和韓國在歷史文化發(fā)展上比較相似，都受到了中華文明的影響，同屬于漢文化圈。傳統(tǒng)上兩國都是主張儒家文化。

一、日本的政治文化的特點(diǎn)

日本政治文化的起源于三個方面：一是本土生成的傳統(tǒng)文化；二是源自中國的儒家文化；三是從西方傳來的基督教文化。簡而言之，日本的政治文化既有東方的一面，也有西方的一面；既有保守的一面，也有開放的一面。東、西兩大文化在日本長期交流融合，使其政治文化紛繁多樣。

神道教是日本政治文化里一個重要的方面。神道教簡稱神道，是日本的傳統(tǒng)民族宗教，最初以自然崇拜為主，視自然界各種動植物為神。因為神道的古老性，它對日本政治文化具有不可忽視的作用?，F(xiàn)在的神道教已經(jīng)發(fā)展成為一個復(fù)雜而豐富的體系。明治維新之后發(fā)展成為日本的國教，也就是所謂的國家神道。它確立了日本天皇是日本人民的“神”，它是忠誠于日本皇室的，因為受到日本民族主義者的吹捧。神道教對日本民眾影響很深，直到現(xiàn)在仍然廣泛存在于日本社會中。二戰(zhàn)期間，神道教被法西斯操縱和推崇，成為日本軍國主義實行擴(kuò)張主義政策、對外發(fā)動侵略戰(zhàn)爭的理論基礎(chǔ)和政治理念，成為法西斯軍國主義蒙蔽國民，驅(qū)使國民為其侵略戰(zhàn)爭賣命的意識形態(tài)工具。二戰(zhàn)只有日本進(jìn)行了民主改革，神道思想發(fā)生了根本性的變化。天皇集權(quán)和法西斯體制被廢除，神道與國家政治分離。建立了議會內(nèi)閣制，實行了普選，這一切都有助于民主和平的政治文化的發(fā)展。

另外一個對日本政治文化有著不可低估的影響作用的就是集團(tuán)主義。由德川幕府時期發(fā)展起來的集團(tuán)主義精神代表的是日本人對于集團(tuán)的價值取向。在思維方式上，日本人有強(qiáng)烈的集團(tuán)歸屬感，他們認(rèn)為自己的價值是由集團(tuán)體現(xiàn)的。日本著名思想家加藤周一曾經(jīng)在思考關(guān)于“日本文化雜種論”時說過：“日本文化有強(qiáng)烈的集團(tuán)主義色彩。在傳統(tǒng)日本文化中，人們從屬于作為共同體的集團(tuán)，個人利益服從于集團(tuán)利益?！痹诩瘓F(tuán)的框架內(nèi)，他們認(rèn)為整體是不可以改變的，所以并不需要看整體，只需要專注于部分，由此形成了認(rèn)為沒有過去，也沒有未來，只有現(xiàn)在當(dāng)下，這種只重現(xiàn)在的時間意識，稱之為現(xiàn)在主義。只注重現(xiàn)在當(dāng)下的感覺，而不注重集團(tuán)整體，就很容易導(dǎo)致注重集團(tuán)的目的，那么只注重目的的實現(xiàn)，而不注重手段的選擇，或者說目的的實現(xiàn)超過了手段的選擇。集團(tuán)主義不僅存在于日本的國內(nèi)政治，在對外政策上，日本深受集團(tuán)主義的政治文化影響。這種政治文化在向朝鮮半島和中國的殖民主義侵略中得以體現(xiàn)：它不是用和平的外交手段，而是用戰(zhàn)爭的手段。

二、韓國的政治文化的特點(diǎn)

我們知道，韓國作為中國的近鄰，在李氏朝鮮的時候被納入了以中國為中心的東亞朝貢體系中，深受中國文化的影響，在政治上又依附于中國，政治文化當(dāng)然也就不可避免的受到影響。韓國近年來的現(xiàn)代化進(jìn)程中又受到西方發(fā)達(dá)國家政治文化的影響，特別是美國，于是形成了具有多元特點(diǎn)的政治文化。韓國的政治文化主要由兩個方面構(gòu)成：一是傳統(tǒng)的儒家文化、佛教文化以及現(xiàn)代化進(jìn)程中引進(jìn)的基督教文化；二是西方的自主民主的價值觀。

韓國政治文化是傳統(tǒng)和現(xiàn)代的互相交織。當(dāng)代的韓國人受到傳統(tǒng)和西方兩種政治文化的影響。韓國是一個講究等級輩分的國家。這是受儒家文化所影響的。儒教文化在韓國是傳統(tǒng)思想文化主流，也是國家的政治意識形態(tài)。它成為了韓國人民普遍的一種政治思維模式。隨著二戰(zhàn)的結(jié)束，韓國在大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時，許多西方的政治價值觀念也隨之傳進(jìn)韓國。這樣就形成了傳統(tǒng)的等級觀念和西方平等自由思想的共存。韓國民眾的政治心理就具有了雙重性特點(diǎn)。

韓國在比較短的時間內(nèi)就實現(xiàn)了現(xiàn)代化，但是傳統(tǒng)的政治文化并沒有多大的變化。韓國不同于日本選擇性的吸收傳統(tǒng)儒家文化，它將傳統(tǒng)的儒家文化根深蒂固的全盤傳遞，這樣就使得在社會轉(zhuǎn)型的過程中，傳統(tǒng)的思想向現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)變變得更為漫長和復(fù)雜。傳統(tǒng)的政治文化在最大的程度上保留了封閉和保守。傳統(tǒng)的政治文化隨著西方政治文化的傳入，必然會與其發(fā)生沖突。1848年李承晚組成政府，韓國開始走向時代，形式上開始告別韓國500多年的封建王朝和專制統(tǒng)治，民主主義的制度框架紛紛確立。李承晚政府的實際施政并沒有很好的融合西方民主精神。李承晚政府卻以政治權(quán)威來回應(yīng)新建立的民主。韓國對西方政治模式的遵從沒有從根本上動搖韓國政治文化，韓國大多數(shù)的儒生仍然生活在他們自己傳統(tǒng)的精神世界里，反而這還刺激了韓國儒家文化的認(rèn)同和民族精神的凝聚。于是傳統(tǒng)的文化和西方文化的混雜在一起，有沖突也有互動。

三、日韓政治文化的異同

日本和韓國政治文化的相同之處首先在于，日韓兩國在政治文化上都是深受中國儒家思想的影響。這對于社會的凝聚和統(tǒng)一有較好的幫助；其次，日本和韓國都被認(rèn)為是東亞模式。這種模式被認(rèn)為是東方式現(xiàn)代化模式，它的四個特征在日本和韓國身上都一一體現(xiàn)；再者，日本和韓國在其政治文化的發(fā)展歷程中都引進(jìn)了西方的思想，因為在他們的政治文化里都是傳統(tǒng)和現(xiàn)代并存的；最后，日本韓國都同屬于漢文化圈，并且深受中華文明的影響。

但是日本和韓國政治文化上仍然是有不同的地方：首先，盡管日本和韓國都深受中華文明的影響，但兩個國家所受影響的程度不同。日本對于中華文明并沒有全盤照搬照抄，而是選取對其有利的加以改造和使用，從而形成了有其自身特色的日本文化。而韓國較之日本更為徹底和全面的接受了中華文明；其次日本和韓國的歷史發(fā)展并不相同，不同的歷史也發(fā)展出不同的政治文化。日本走的是一條侵略擴(kuò)張的道路，而韓國是被侵略和擴(kuò)張的。歷史上日本為了追求自我認(rèn)同，一方面采取排外的方式。而韓國在與日本長期接觸中，韓國人民腦海里一直印有日本人的形象，這種歷史沉淀使得韓國無法完全站在歷史之外看待與日本的關(guān)系。這種精神層面上的意識構(gòu)成了韓國政治文化的一部分：追求獨(dú)立、追求自主。這成了韓國在追求自我認(rèn)同時最先考慮的問題；再者，日本的神道教、武士文化、恥感文化以及集團(tuán)主義使得日本從上到下都是統(tǒng)一團(tuán)結(jié)的，而韓國作為一個曾經(jīng)被日本殖民統(tǒng)治的國家，從內(nèi)心上來說是個自卑的民族，民族的要強(qiáng)和敏感脆弱，使得反映在政治文化上也更為謹(jǐn)慎敏感小心。

四、結(jié)束語

日本和韓國兩個國家一衣帶水，并且擁有同樣的文化根源，從某種意義上來說，兩個國家更容易產(chǎn)生親近感，但由于兩國之間政治文化上的這些相同和差異之處，直接影響到了兩國文化中的評估標(biāo)準(zhǔn)和認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，從而影響到兩國看待問題的角度。

參考文獻(xiàn)：

[1][美]加里布埃爾?阿爾蒙德．小G賓厄姆鮑威爾．比較政治學(xué)：體系、過程和政策[M]．上海：上海譯文出版社．

[2]崔志鷹．儒教文化與韓國現(xiàn)代化[J]．同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2003，(4)．

[3]張驥．國際政治文化學(xué)導(dǎo)論[M]，北京：世界知識出版社．

[4][美]魯思?本尼迪克特.與刀――日本文化的諸模式[M].北京：九洲出版社

儒家文化主張的思想范文第4篇

中國民族的傳統(tǒng)文化博大精深，源遠(yuǎn)流長。中國傳統(tǒng)文化是在中國數(shù)千年的發(fā)展歷史中，隨著社會的變化而逐漸形成的。中國傳統(tǒng)文化包括儒家文化、道家文化、墨家文化、法家文化等多種文化。在這些文化之中，儒家文化作為中國文化的主流，毋庸置疑地已經(jīng)得到社會的認(rèn)可，并得以推廣。本文以人民版高中歷史必修三教材為例，闡述了儒家思想的演變過程及其在各個歷史時期對社會變化的影響，并對高中生吸取儒學(xué)精髓為我所用提出要求。

一、孔子與“仁禮”之說

儒家文化以孔子的“仁、禮”為主要代表，那么“仁”究竟是什么呢？在高中歷史教材必修三中是這樣闡釋的：“仁”可以看作是“仁者愛人”。抑或者是“克己復(fù)禮為仁”。這實際上是兩種截然不同的解釋?！叭收摺笔侵赋錆M慈愛之心，善良的人。那么“仁者愛人”則是要協(xié)調(diào)人與人、人與社會之間的相互關(guān)系為宗旨，并且要重視發(fā)揮人的主觀能動性，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在道德修養(yǎng)?！翱思簭?fù)禮”是指要約束自己的行為，使其符合“禮”的要求，即做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這樣的仁學(xué)在塑造漢民族的性格上起到了不可磨滅的作用，也正是因為如此，才使得漢民族的文化能夠得以保存延續(xù)下來，構(gòu)成現(xiàn)階段的一種頗具特色的文化結(jié)構(gòu)。孔子的“禮”則是要維護(hù)“周禮”，“禮”的核心是尊敬和祭祀祖先?？鬃拥摹叭省笔菫榱司S護(hù)“禮”，維護(hù)以“周禮”為代表的氏族統(tǒng)治體系。這里說的氏族體系，是以血緣為基礎(chǔ)，以等級為特征的氏族體系。維護(hù)或者恢復(fù)這種體系是“仁”的根本目標(biāo)。儒家所謂的“修身治國平天下”正是完全體現(xiàn)這一觀點(diǎn)?！靶奚怼笨梢岳斫鉃椤叭省?，是一種內(nèi)在的心理依據(jù)，“治國平天下”則是“禮”的表現(xiàn)，為的還是維護(hù)統(tǒng)治者的統(tǒng)治。那么怎樣才能達(dá)到“修身”的效果呢，這就不得不注重對個體人格完善的要求，便要求強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)和教育，從而獲得各種現(xiàn)實的及歷史的知識，由此，又使孔子提出了一系列至今還具有深遠(yuǎn)意義的教育觀念，即“有教無類”“因材施教”等觀點(diǎn)。高中歷史必修三教材以“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”等為例做了論述，一方面，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)知識的重要性，另一方面，則是提醒我們高中生要重視自我意志的克制和鍛煉，要主動地嚴(yán)格要求自己，約束自己。最終使自我修養(yǎng)和歷史使命感融為一體，從而達(dá)到了人格中的“仁”的新高度。這也使得孔子成為代表中華民族的偉大教育家，思想家，幾乎成為中華文化的代名詞。在高中歷史必修三教材中，強(qiáng)調(diào)孔子學(xué)說是指“在人人道德自覺的基礎(chǔ)之上建立一個禮樂文明的社會，注重政治和人事”，這也是在說孔子強(qiáng)調(diào)要用自身的“仁”去完成社會的“禮”，告誡高中生要重視自身的道德文化修養(yǎng)。同時強(qiáng)調(diào)孔子開創(chuàng)了私學(xué)之風(fēng)，將其思想主張貫徹到高中歷史教學(xué)之中。

二、孟子與“仁政”學(xué)說

在孔子之后，孟子則成為儒家學(xué)派的主要代表，他繼承了孔子“仁”的學(xué)說，提出了“仁政”，主張“民貴君輕”，這正是將孔子的以“仁”釋“禮”學(xué)說，即將外在的社會規(guī)范化為內(nèi)在自覺意識這一方面，發(fā)揮到了極致。這也使得孟子“亞圣”的地位沿襲了兩千年。孟子之所以沒有像孔子那樣以“仁”釋“禮”，是因為在戰(zhàn)國時期，氏族制度已完全遭到破壞，孟子在此基礎(chǔ)上，直接提出了“仁政”學(xué)說。在高中歷史教材必修三中，敘述了孟子強(qiáng)調(diào)“仁政王道”的思想，就是說王者的政策實施必須與廣大“民眾”的利益相關(guān)聯(lián)，即“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！泵献釉谶@里的“仁政”，核心就是得民心。這里的得民心是指與人們的現(xiàn)實物質(zhì)生活相聯(lián)系，并把它作為“仁政”思想中最為主要的內(nèi)容，高中歷史必修三教材中則評價這種觀念為“中國早期民本思想的基礎(chǔ)?！泵献舆€說，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是孟子“治國平天下”的基礎(chǔ)，這是在強(qiáng)調(diào)一種心理原則――“不忍人之心”。孟子把儒學(xué)的關(guān)鍵抓住并突出了，使其與墨子的兼愛，韓非的利己，老子的無為而治明確的分割開來。還有一點(diǎn)不得不提的，則是孟子的“性善論”，即認(rèn)為人之所以能夠區(qū)別于禽獸在于人先天的具有“仁、義、禮、智”這四種內(nèi)在的道德素質(zhì)品德，這就是著名的“四端”說。人的這種性善，是通過在現(xiàn)實生活中形成的心理情感被證實的。但是有一點(diǎn)需要注意的是，這種先天的善，也是需要后天的學(xué)習(xí)努力去培育的，否則，這種先天的善，仍然會被掩埋。對于孟子而言，后天的一切學(xué)習(xí)與努力，都是為了去發(fā)現(xiàn)自己本身存在的善，為的是更進(jìn)一步地去拓展內(nèi)心的善，這就是“存善”。孟子強(qiáng)調(diào)，這是一種可以發(fā)揚(yáng)的內(nèi)在道德情感。

三、荀子與“性惡論”

與孟子觀點(diǎn)相對的，則是戰(zhàn)國后期的儒家代表人物荀子。荀子可以說是上承孔孟學(xué)說，下接易庸，廣泛吸收各家思想精華，開啟漢儒，是中國思想界從先秦到漢代的一個關(guān)鍵人物。高中歷史教材必修三敘述了荀子的“性惡論”。荀子主張“性惡論”，這種性惡是指，人生下來本性是“惡”的，但是通過后天的學(xué)習(xí)，“惡”也可以變?yōu)椤吧啤薄＼髯拥摹皩W(xué)”是為了改造人性的“惡”，是在強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范約束的重要性，注重客觀現(xiàn)實的任務(wù)改造。孟子的“學(xué)”則是為了擴(kuò)展人性的“善”，注重的是主觀意識的自我修養(yǎng)。同時，荀子還強(qiáng)調(diào)“天行有常”，“制天命而用之”，這就是說，人要與自然奮斗才能生存，人能夠主宰萬物，與天地并立。在荀子這里，“天”不是有人的意志的神，是客觀存在的大自然。所以我們要順應(yīng)客觀的自然規(guī)律，重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這就是說，事在人為，我們不需要去探究“天”的奧秘，只要弄清楚人的規(guī)律就夠了。荀子要求的是了解和重視與人事相關(guān)或能用人事控制和改造的自然，在改造自然的過程中，要順應(yīng)自然規(guī)律，強(qiáng)調(diào)客觀規(guī)律的重要性。還有一點(diǎn)需要注意的是，荀子還強(qiáng)調(diào)“禮”。荀子的“禮”同孔子的“禮”大有不同，孔子不主張打仗，荀子卻注重“刑政”的重要性，并稱“禮”“法”，這也成為荀子區(qū)別于孔孟的最基本特色。這也使得“禮”成為荀學(xué)的核心觀念。荀子的“禮”是客觀存在的歷史產(chǎn)物，是人作為族類之所以能存在所必需的，是整個社會的禮法綱紀(jì)。在荀子看來，內(nèi)在的仁義道德必須通過外在的規(guī)范才有可能存在。荀子心中的“禮”，不僅僅從氏族貴族統(tǒng)治者們的個體修養(yǎng)出發(fā)，而是從整個社會道德的規(guī)范中出發(fā)，強(qiáng)調(diào)的是整體的禮法綱紀(jì)。高中歷史必修三教材中指出：“他（荀子）認(rèn)為，學(xué)習(xí)的最高目標(biāo)是把握禮”，這個“禮”就是指整個社會的法律規(guī)范。

四、董仲舒與儒學(xué)獨(dú)尊

儒家思想到了漢代，則演變成了以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)，這一時期的儒學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的新階段，為構(gòu)成中華民族的文化心理結(jié)構(gòu)起了重要的作用。高中歷史必修三教材指出，董仲舒的貢獻(xiàn)就在于，他最為明確地把儒家的基本理論同戰(zhàn)國以來的陰陽五行說結(jié)合起來，使得儒家有了系統(tǒng)的政治倫常綱領(lǐng)，形成了自漢代以來的，以儒為主，儒學(xué)獨(dú)尊，融合各家學(xué)說而構(gòu)成的儒家新時代。高中歷史必修三教材特別指出，董仲舒強(qiáng)調(diào)“天人感應(yīng)”，這里的“天”指的是陰陽五行，“人”指的是王道政治。也就是說，人的意志是依賴自然的天的五行陰陽來呈現(xiàn)出來的。著重指出了人要對天的服從，要根據(jù)天的旨意來實行政治制度，處理人際關(guān)系?！疤臁钡囊庵竞椭髟鬃饔门c客觀現(xiàn)實規(guī)律相結(jié)合。作為具體存在的人的形體和社會等級及倫理制度，都是“天”在世間的推演。董仲舒將自然事物倫理花，把自然的天賦予了人的意志和感情，就是為了強(qiáng)調(diào)王朝統(tǒng)治也就是社會秩序與自然規(guī)律相聯(lián)系而和諧存在的重要性。究其根本，董仲舒提出這些的目的，都是從理論上證明當(dāng)時君主專制的絕對權(quán)威和君臣父子之間的嚴(yán)格的統(tǒng)治秩序。正因為這樣，他的觀點(diǎn)才可以得到漢武帝的認(rèn)可，使得儒家的地位由此開始提升。誠如高中歷史必修三教材所說：“儒學(xué)地位上升的同時，漢王朝也開始重視思想、文化和教育的發(fā)展，這對民族歷史文化的進(jìn)步是有積極意義的”。

五、宋明理學(xué)與儒學(xué)新發(fā)展

宋明時期，理學(xué)的出現(xiàn)與逐步成熟，使儒學(xué)進(jìn)入了一個嶄新的階段。周敦頤、邵雍、張載、程顥和程頤是理學(xué)的開創(chuàng)者，朱熹是理學(xué)的集大成者。朱熹提出要“存天理，滅人欲”，在理論上肯定了自然的生存發(fā)展，同時也要禁錮、壓制甚至否定人的感性自然要求。這里的“人欲”，指的是一切不符合社會行為規(guī)范的欲望，“天理”是作為普遍規(guī)律無處不在的。在朱熹的“理”的世界里，道德行為具有法規(guī)似的普遍性，在整個倫理行為中，具有普遍的使用規(guī)律。同時，“格物致知”則成為達(dá)到道德意識的必由之路。朱熹重視“三綱五?！?，認(rèn)為儒家干預(yù)政治的關(guān)鍵，就是要設(shè)法“正君心”。因為只有君心正，綱常才得以正，百官才得以正，然后才能國治天下平。王陽明發(fā)展并繼承了陸九淵的心學(xué)，并建立了系統(tǒng)的心學(xué)理論，是心學(xué)的集大成者。他強(qiáng)調(diào)“致良知”，“知行合一”。王陽明的“心”，在這里是說純道德本體意義上超越了的心。這實際是把一切道德歸結(jié)為個體的自覺行為。王陽明的心學(xué)強(qiáng)調(diào)感性的傾向，并由之導(dǎo)向自然的人性論。對此，高中歷史必修三教材進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋。

儒家文化主張的思想范文第5篇

在對外漢語教學(xué)中以武俠文化為切入點(diǎn),通過中國式俠客出神入化的武功和行俠仗義的個性,來講授中國的傳統(tǒng)文化,用這種留學(xué)生喜歡的方式能夠激發(fā)他們學(xué)習(xí)的積極性,讓他們喜歡上漢語,喜歡上中華文化,以達(dá)到寓教于樂的教學(xué)效果。

一、武俠文化的內(nèi)容

武俠武俠,有武有俠。

武,就是武術(shù),是打拳和使用兵器的技術(shù),是中國傳統(tǒng)的體育項目。武術(shù)一詞來源于古人類之間自然搏擊打斗方法的演變,由于人類生存區(qū)域空間的爭奪戰(zhàn)爭,從而形成了空手的搏擊方法(拳術(shù))和器械搏擊(武術(shù)器械)的技術(shù)演變。中國武術(shù)流派眾多,常見的有少林,武當(dāng),南拳,太極拳,潭腿,八卦拳,峨眉拳等。五千年的積累,各門各派發(fā)展了各式各樣的格斗技巧。但是,和西方以擊倒對手為最終目標(biāo)的格斗哲學(xué)不同,中國的武術(shù)哲學(xué)追求的終極目標(biāo)是天人合一,在習(xí)武的過程中,強(qiáng)身健體,修身養(yǎng)性,到最后了解自己,并超越自己。

俠,是指仗著自己的力量幫助被欺侮者的人或行為。在中國的傳統(tǒng)文化中,重于俠,輕于武。一個俠客,俠義為先,武藝為次。例如在金庸先生的武俠小說《鹿鼎記》中,世人公認(rèn)的大俠是陳近南。行俠仗義,武功高強(qiáng),是俠客的典型代表。江湖上流傳著"平生不識陳近南,便稱英雄也枉然"這樣的贊譽(yù)。相對而言,主角韋小寶就要渺小的多。韋小寶油嘴滑舌,武藝不精,出身妓院的他按理來說應(yīng)該是一個猥瑣小人,和大俠這個稱號毫無關(guān)系。但是,他憑借著對皇帝的忠,對朋友的義,靠著不出賣,不背叛等一系列優(yōu)點(diǎn),成為了金庸筆下最獨(dú)特的一個俠客--小人之俠!從這里可以看出,中國傳統(tǒng)文化對俠客精神的重視!

追根溯源的話,中國的武俠精神應(yīng)該來自墨家的"兼愛"精神,他們倡導(dǎo)犧牲自己,福/！/利他人的做法。戰(zhàn)國時期就有了俠客這一社會階層的出現(xiàn)?！段弩肌分杏涊d"儒以文亂法,俠以武犯禁"。這說明當(dāng)時俠客的社會功能和知識分子相近,都為社會鳴不平,推動社會進(jìn)步。

到了漢代,武俠精神有了更深刻的內(nèi)涵?！妒酚洝分杏涊d:"今游俠,其行雖不軌于正義,然其言必信,其行必果,已諾必誠,不愛其軀,赴士之厄困。既已死生矣,而不矜其能,羞伐其德,蓋亦有足多者焉。"這是對武俠精神的概括,更說明了中國人重俠的情結(jié)!

現(xiàn)代法治社會的不斷完善,使得個人恩怨和社會矛盾都能合理的解決。但是武俠精神依舊存在,只是內(nèi)涵變化了一下?，F(xiàn)代武俠精神以是否符合人民利益為標(biāo)準(zhǔn)。

二、武俠文化傳播意義

1.武俠文化的教育意義。中國的武俠文化包含了儒家文化,道家文化,佛家文化等一系列優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)文化,是一種兼容并蓄的文化。在中國古代,武師們尤其受到儒家文化"仁"思想的影響,非常重視武德。其表現(xiàn)為仁,義,禮,信,勇等方面。這也體現(xiàn)了中華民族和善友好,不恃強(qiáng)凌弱的美好品德。金庸先生筆下的很多俠客都有著這些傳統(tǒng)的文化底蘊(yùn)和傳統(tǒng)美德。例如郭靖,"為國為民,俠之大者",這種救世的情懷與儒家思想不謀而合,可謂儒家之俠;又如楊過,身懷絕技,卻不欺凌弱小,到最后隱居山谷去追求個人的幸福,這是道家之俠;再如蕭峰,慈悲為懷,為了宋遼和平,自己甘愿一死,這是佛家之俠。但是由于東西方的文化差異,很多留學(xué)生認(rèn)為的武術(shù),就是以擊倒對手為目的的一種單純的格斗技術(shù)。如果通過對外漢語教師的正確講解,就可以使得留學(xué)生了解武術(shù)的本來面目,并且理解、吸收其中的中華文化,這是非常具有教育意義的。

2.武俠文化的激勵效果。李小龍,成龍,李連杰這三大功夫巨星,把中國的功夫片帶到了西方,讓外國人了解了一些中國功夫。隨著《臥虎藏龍》在奧斯卡取得成功,"功夫熱"在世界范圍持續(xù)升溫,外國人的好奇心又被點(diǎn)燃,他們對中國充滿了興趣。如果把對外漢語和武俠文化結(jié)合起來,可以增加教學(xué)的趣味性,還可以利用人們崇拜偶像的心理,去激勵留學(xué)生學(xué)習(xí)中國武俠文化,促進(jìn)傳統(tǒng)文化的傳播。

3.武俠文化可以在一定程度上塑造國家的形象。國家形象是國家軟實力的重要體現(xiàn)和組成部分。近年來,我國經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展,與此同時,西方一些不負(fù)責(zé)任的國家卻大肆宣傳中國。中國需要了解世界,世界更需要了解中國。中華武俠文化主張的是謙和,禮讓,以武會友的原則。其深厚的內(nèi)涵清晰的展現(xiàn)了中華民族"中庸"的價值觀念。中華民族是一個內(nèi)斂,不張揚(yáng)的民族,自古以來就不喜歡窮兵黷武的擴(kuò)張,而喜歡和平友好往來。因此,武俠文化這種有著深厚底蘊(yùn)的中華文化,可以成為世界了解中國的一個重要渠道。