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西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文第1篇

關(guān)鍵詞：存在主義　解構(gòu)主義　美學(xué)走向

中圖分類號：B83－02

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-4914(2011)10-012-02

后現(xiàn)代主義西方文學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)中期，是在動蕩的歷史、政治、經(jīng)濟(jì)因素以及紛繁的哲學(xué)美學(xué)思潮的共同影響下，形成的具有獨(dú)特美學(xué)特征的文學(xué)思潮。本文著重探討對后現(xiàn)代主義西方文學(xué)產(chǎn)生重要影響的哲學(xué)流派，并對其美學(xué)走向作出推測。

一、后現(xiàn)代主義西方文學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

自人類登上歷史舞臺以來，終極真理和客觀意義的追求一直是人類的夢想，理性精神被認(rèn)為是實(shí)現(xiàn)這一夢想的重要途徑。進(jìn)入20世紀(jì)以來，越來越多的思想家、哲學(xué)家開始懷疑它的合理性與唯一性，一些反思與反叛的理論也紛紛出現(xiàn)。

如弗洛伊德的《夢的解析》，發(fā)現(xiàn)了人類“非理性”的心理現(xiàn)象，提出潛意識的概念，以及“三我”理論；羅素、維特根斯坦等人在其“分析哲學(xué)”中提出，傳統(tǒng)哲學(xué)中所提倡的理性思辨方法是不可靠的，只有超科學(xué)、超常識、超感覺的世界才是真實(shí)的；胡塞爾在“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”中提出，通過直覺對純粹意識的復(fù)歸，是把握事物本質(zhì)的必經(jīng)之路；海德格爾在其“存在主義哲學(xué)”中則表示，事物的本體存在是虛幻的，只有語言才是客觀真實(shí)的存在；以?？隆⒌吕镞_(dá)等人為首的解構(gòu)主義哲學(xué)對理性主義、理性思維進(jìn)行了更徹底的批判。解構(gòu)主義直接否定了事物本體意義的存在，認(rèn)為無論是客觀存在的物質(zhì)世界，還是人類的精神世界，都沒有恒定不變的主體，沒有公認(rèn)的無變化的價(jià)值與意義。他們否定了終極真理，認(rèn)為沒有一成不變地通用于各個(gè)時(shí)代的標(biāo)準(zhǔn)。

從以上種種哲學(xué)思想可以看出，后現(xiàn)代主義文學(xué)的主要哲學(xué)基礎(chǔ)是非理性主義，除了受到弗洛伊德的精神分析學(xué)說、柏格森的生命哲學(xué)和直覺主義、維特根斯坦的分析哲學(xué)等思想的影響外，最主要的還是海德格爾、薩特的存在主義和德里達(dá)、福柯的解構(gòu)主艾的影響。下文主要就薩特的存在主義和德里達(dá)的解構(gòu)主義作一概迷。

1　存在主義。存在主義一詞的拉丁文是existentia，意味存在、實(shí)存、生存。而它所指的。并不是人的現(xiàn)實(shí)本體的存在，而是精神的存在，尤其是指把人的心理意識和社會存在與個(gè)人的現(xiàn)實(shí)存在相互對立，并把它當(dāng)作唯一真實(shí)的存在。在西方現(xiàn)代思想的諸多流派中，“存在主義特別體現(xiàn)了西方文化由近代圖示轉(zhuǎn)向現(xiàn)代圖示后人的焦慮，也體現(xiàn)了西方文化發(fā)展到現(xiàn)代高度后對西方文化本身的焦慮”。

可以說，存在主義產(chǎn)生于世界文化的轉(zhuǎn)型階段，一方面，傳統(tǒng)哲學(xué)、價(jià)值觀的影響?yīng)q存，舊的思維模式的局限依舊；另一方面，科技發(fā)展帶來的新的理念證明了絕對真理的錯(cuò)誤或局限，傳統(tǒng)哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)已經(jīng)悄然崩塌，而戰(zhàn)爭、貧窮等陰影也使曾經(jīng)的宗教光芒和文化光輝黯淡無光。存在主義產(chǎn)生于這種轉(zhuǎn)型階段，既沒有舊的理念可以依存，又沒有新的理念被明確地證明，于是在這種迷茫因頒中的前行，就顯得尤為艱難。

法國存在主義哲學(xué)家薩特是存在主義哲學(xué)的代表人物，他的哲學(xué)理論與美學(xué)觀點(diǎn)，給西方文學(xué)的走向帶來了巨大的影響。其理論可以概括為以下三個(gè)哲學(xué)命題：第一，“存在先于本質(zhì)”。薩特認(rèn)為，“‘存在先于本質(zhì)’意味著人首先存在著，遇到他自身，涌現(xiàn)在世界上。然后他才給自己定性”。人是依照自己的意志完成自身，成為自身，這所成的結(jié)果，是自己選擇導(dǎo)致的。第二，“世界是荒誕的，人生是痛苦的”。薩特在其小說《禁閉》中描繪了三個(gè)被關(guān)在一問房間中的鬼魂彼此之間的折磨與傷害。而選擇鬼魂作為主角、禁閉的房間作為背景，也正是說明這種折磨無論是從時(shí)間、還是從空間，都沒有解脫之道。由此，他說出“他人就是地獄”，就是為了表明，在失去、道德準(zhǔn)則的社會中，人們價(jià)值觀失衡導(dǎo)致的勾心斗角、爾虞我詐、彼此傷害，是沒有辦法避免的?，F(xiàn)實(shí)的冷酷與世界的荒誕，使人成為冰冷世界中的孤獨(dú)者。第三，“自由選擇”。盡管在荒誕的世界中，人們無法避免傷害，但是最終，人依舊擁有選擇的權(quán)利?！叭说囊庵镜慕^對自由”是他生存本質(zhì)的核心，這也是他自我救贖的唯一道路。薩特“自由選擇”的觀點(diǎn)，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的力量與作用，強(qiáng)調(diào)選擇與奮斗，而非隨波逐流聽天由命。這也正是其理論的積極性與人道精神。

2　解構(gòu)主義。上世紀(jì)60年代產(chǎn)生于法國的解構(gòu)主義，揮舞著解構(gòu)的大旗，掀起了后現(xiàn)代的開端。而它解構(gòu)的，不是結(jié)構(gòu)主義本身，而是以結(jié)構(gòu)主義為代表的現(xiàn)代思想，或者說，它是對自柏拉圖以來的西方思想模式的解構(gòu)。而在后結(jié)構(gòu)主義的大潮中，最為署名的弄潮兒，無疑是法國，哲學(xué)家德里達(dá)。

德里迭是法國后現(xiàn)代主義哲學(xué)家，曾經(jīng)的結(jié)構(gòu)主義理論的支持者，現(xiàn)在的解構(gòu)主義理論的核心人物。他的解構(gòu)主義思想主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，解構(gòu)中心。德里達(dá)從反對“邏各斯中心義”的角度出發(fā)，否定了傳統(tǒng)的二元對立理論。他認(rèn)為，在傳統(tǒng)形而上學(xué)的“二元對立”范疇中，如主體與客體、精神與物質(zhì)、本質(zhì)與現(xiàn)象等，總是一方處于中心地位，起主導(dǎo)的作用，另一方處于次要的地位，以一種派生的形式出場。這種固定的、封閉的關(guān)系是不合理的，實(shí)際上一成不變、絕對的東西是不存在的。取而代乏的，應(yīng)該是一種開放性的、相互影響、相互，作用、動態(tài)互補(bǔ)的關(guān)系。德里達(dá)稱之為“延分”。第二，解構(gòu)結(jié)構(gòu)。德里迭提出，“文本不再是完成了的作品資料體，內(nèi)容封閉在一本書里或字里行間，而是一個(gè)區(qū)分網(wǎng)絡(luò)，一種蹤跡的織體，這些蹤跡無止盡地涉及它自身以外的事物，涉及其他區(qū)分的蹤跡?！彼挠^點(diǎn)否定了文學(xué)作品內(nèi)容的完整性與形式的確定性，反對深度模式。他不贊同傳統(tǒng)觀念對結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，否定一切結(jié)構(gòu)都是為中心、意義、目的服務(wù)的觀點(diǎn)，而主張結(jié)構(gòu)的多元性、開放性與任意性。第三，解構(gòu)文本。傳統(tǒng)意義認(rèn)為，文本具有確定的價(jià)值評定和終極意義，一個(gè)文本是獨(dú)立的，具有自身完整的內(nèi)容、意義以廈表現(xiàn)形式。德里達(dá)否定了這種看法，認(rèn)為文本的屬性是一種替換性、補(bǔ)充性，或者說，文本自身內(nèi)容和形式的完整，都需要依賴于其他文本。他們是一系列相互依存、相互影響的整體。第四，解構(gòu)閱讀。德里迭對傳統(tǒng)閱讀方式的目的表示不艱茍同。傳統(tǒng)閱讀方式認(rèn)為。讀者應(yīng)該遵循作者的原意，從文本中尋找作者的寫作目的與觀點(diǎn)，由此達(dá)到讀者與作者的溝通。而德里達(dá)主張，把閱讀當(dāng)作讀者尋求快樂的游戲，文本完成之后，就是“作者死亡之時(shí)”，作者的意義已經(jīng)結(jié)束。接下來，讀者在文本中發(fā)揮自我的主觀創(chuàng)作，在“誤讀”中，將文本中的歧義點(diǎn)與自，身的理解和需求相聯(lián)系，使文本具有圓人而異的新意義。這也正是文本的價(jià)

值與意義的“播撒”。某種角度來講，他的觀點(diǎn)與接受美學(xué)也有相似之處。

二、后現(xiàn)代主義西方文學(xué)的美學(xué)走向

后現(xiàn)代主義西方文學(xué)從上世紀(jì)五六十年代至今，歷經(jīng)了發(fā)端、鼎盛、分化和衰落，又在拉丁美洲和亞洲國家有了新的發(fā)展。在其成長歷程中，也經(jīng)歷了自身的完善與修正。隨著后現(xiàn)代之后文化相對主義、多元主叉、生態(tài)主義、全球化等理論的盛行，西方文學(xué)的美學(xué)走向呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特征。

第一，對現(xiàn)實(shí)主叉的復(fù)歸。在后現(xiàn)代主叉文學(xué)出現(xiàn)初期，它關(guān)注于對傳統(tǒng)文學(xué)的超越和反叛，亦即時(shí)現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義、現(xiàn)代主義的拋棄和改寫。而隨著后現(xiàn)代主義文學(xué)的不斷發(fā)展，在經(jīng)歷了與讀者的相互解讀和分析之后，它逐漸放棄了實(shí)驗(yàn)性的文本。不再走“新小說”、“元小說”、“反小說”的路子，而開始回歸現(xiàn)實(shí)主義。曾經(jīng)的后現(xiàn)代主義作家，在經(jīng)歷了反傳統(tǒng)的后現(xiàn)代主義敘事之后。也逐漸回歸于傳統(tǒng)敘事方式。他們試圖放棄文學(xué)形式、體裁、手法上的標(biāo)新立異，而回歸于對文本本體的關(guān)注。當(dāng)代作家更關(guān)注于現(xiàn)實(shí)的袁迭。歷史的反思，就社會的不公、權(quán)利的濫觴，以及社會高速發(fā)展對人類精神的壓迫與扭曲，人文精神與信仰的缺失等問題發(fā)出了自己的聲音。

第：，對人文關(guān)懷的復(fù)歸。在光怪陸離的現(xiàn)代社會的高速運(yùn)轉(zhuǎn)之中，人的異化與物化，精神的迷茫與空虛，信仰的破碎與缺失，成為現(xiàn)世最嚴(yán)峻的問題之一。經(jīng)歷了后現(xiàn)代主義的解構(gòu)之后，價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)的多元化在帶來新氣象的同時(shí)，也帶來了種種問題。世界的前進(jìn)方向并不是如后現(xiàn)代主義預(yù)期的“怎樣都行”，在他們吶喊出世界的荒誕無序、道德的缺失、價(jià)值的失衡、理想的破滅之后，人們也在反思。他們曰過頭去，在逝去的黃金歲月中重新尋找理想、信仰、價(jià)值與意義，這些行為規(guī)范、道德準(zhǔn)則與精神寄托，體現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作中，就是人文精神的復(fù)歸。

以上世紀(jì)70年代后出現(xiàn)在法國的人文主義小說為例，即是以人為中心，關(guān)注于人的價(jià)值，尋找生存的永恒意義。而英國理論家伊格爾頓在《理論之后》一書中指出，“結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義以及類似的種種主義已經(jīng)風(fēng)光不再。相反，人們在經(jīng)歷了種種‘主義’的解構(gòu)之后，不得不再度重新關(guān)注古老的道德問題。”而在英國作家默多克筆下，“無論是藝術(shù)家還是普通人，為了在道德上變得更好，都需經(jīng)歷一種艱辛的道德奮斗或者精神歷程，打破個(gè)人沉醉其中的‘迷惑’，把充滿愛的‘關(guān)注’目光投向身外廣闊的世界，最終才有可能達(dá)到‘善的真實(shí)’。”可以說，當(dāng)宗教約束力消亡，價(jià)值觀混亂之時(shí)，當(dāng)人們面對各種誘惑與抉擇之際，傳統(tǒng)道德的發(fā)掘，人文關(guān)懷的復(fù)歸或?qū)⒊蔀榻鉀Q之道。

第三，走向?qū)徝罉?biāo)準(zhǔn)、審美價(jià)值、審美體驗(yàn)的多元化。后現(xiàn)代主叉“消解中心”之后，必將從“一元”走向“多元”，打破舊有的固定模式，建立多元化的標(biāo)準(zhǔn)。在這種大前提下，作家在創(chuàng)作過程中體現(xiàn)出如下的特點(diǎn)，即“確定性、邏輯性、時(shí)序性等傳統(tǒng)創(chuàng)作原則統(tǒng)統(tǒng)被拋棄，代之以創(chuàng)作中的不確定性、多元性、語言實(shí)驗(yàn)和話語游戲”，從而形成一種無限制的“可寫性文本”，由此，曾經(jīng)大一統(tǒng)的審美標(biāo)準(zhǔn)、審美價(jià)值與審美體驗(yàn)也將呈現(xiàn)出不同的發(fā)展趨勢。審美標(biāo)準(zhǔn)的多元化，導(dǎo)致不同審美價(jià)值的產(chǎn)生，由此也會帶來不同的審美體驗(yàn)，在這種影響下，必將帶來審美主體范圍的擴(kuò)大化和通俗化。審美標(biāo)準(zhǔn)不再拘泥于單一的程式而成為開放的模式，過去單調(diào)的模式化的人物形象、故事走向、文本意艾被打破，取而代之的是作家和讀者的解放。作家可以通過任意的文本、形式、價(jià)值與內(nèi)涵去表達(dá)對世界、對生活、對自身的理解，搭建起一座自我與外部世界的獨(dú)立之橋；讀者也獲得了選擇的自由?？梢栽诓煌妒?、不同思想、不同價(jià)值的文本中尋找自我的共鳴與外部世界的探索。文學(xué)不再是單一的宗教、政治、哲學(xué)的傳聲筒，而具有了自我獨(dú)立的價(jià)值。或者也可以說，即使文學(xué)依舊擺脫不了各種顯性的控制與影響，至少多元化帶來了一定程度的“松綁”，使我們可以看到各種文化的交鋒。

第四，文學(xué)走向商品化、大眾化、通俗化。在實(shí)用主義思潮的影響下，人們的價(jià)值觀較以往有了很大改變，對物質(zhì)的追求成為人們新的目標(biāo)，知識成為了商品，文學(xué)也走向了商品化、功利化和實(shí)用化。文學(xué)不再以一種指導(dǎo)性的姿態(tài)出現(xiàn)，而是更多地成為個(gè)人情緒的表達(dá)手段。網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)和普及，使全民寫作成為一種可能。作家與大眾之間的界限漸微，更多人的情緒可以通過文字表達(dá)、分享。網(wǎng)絡(luò)小說、微博、手機(jī)文學(xué)，越來越多的形式使出版、公眾化不再成為問題。而從美學(xué)角度來講，審美愉悅、審美價(jià)值的評定標(biāo)準(zhǔn)交給了大眾。于是，這種作家與讀者之間的相互選擇、相互解讀，角色的相互轉(zhuǎn)化，更使二者之間的界限日益模糊。使文學(xué)走向大眾化。

大眾化導(dǎo)致的通俗化，即全民參與，帶來兩方面的影響。一方面，文學(xué)不再是少數(shù)文化精英的特權(quán)與。而成為全民表迭的手段。作家的大眾化，也帶來標(biāo)準(zhǔn)的多樣化與層次化。另一方面，文學(xué)接受的大眾化，使各類人群都與文學(xué)產(chǎn)生了聯(lián)系。通俗小說、武俠小說、言情小說、校園小說等小說類型的出現(xiàn)，也證明文學(xué)全民化的走向。在這其中，對通俗化的正確理解尤為重要。通俗化不是低俗化，不是惡俗化，這幾者之間的區(qū)別，我們應(yīng)該重視。通俗化意味的是受眾層次的廣泛與范圍的擴(kuò)大。而非價(jià)值的低俗和表現(xiàn)的平庸。只有認(rèn)識到這一點(diǎn)，才能對后現(xiàn)代主叉文學(xué)的發(fā)展走向有一個(gè)合理的預(yù)期和正確的引導(dǎo)。

隨著經(jīng)濟(jì)、科技的不斷發(fā)展，現(xiàn)代傳媒與網(wǎng)絡(luò)力量的逐漸加強(qiáng)，各國之間的文化交流與對話愈加頻繁，國家、民族、文化之間的邊界日漸模糊，逐漸走向“地球村”的新局面。這種全球化的出現(xiàn)，不僅影響了我們的文學(xué)，也影響了我們的文化，從根本上改變了人們的生存狀態(tài)與社會結(jié)構(gòu)。因此，在傳統(tǒng)文學(xué)精神被打破，新的文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)尚未確立的后現(xiàn)代主叉文學(xué)階段，如何從舊有的積淀中汲取精華，如何在風(fēng)云變幻的現(xiàn)代生活中針砭利弊，如何以文學(xué)的、美學(xué)的、哲學(xué)的手段解答現(xiàn)代人的迷茫與固惑，激勵(lì)現(xiàn)代人的斗志與希望。才是后現(xiàn)代主義文學(xué)的歷史重任與前進(jìn)方向。

注釋：

①張法20世紀(jì)西方美學(xué)史[M]，四川人民出版社，2003：92-93

②薩特，存在與虛無[M]陳宣良等譯，三聯(lián)書店，1987：62

③何仲生，項(xiàng)曉敏歐美現(xiàn)代文學(xué)史[M]復(fù)旦大學(xué)出版社。2006：346

④曾艷兵，后現(xiàn)代之后的西方文學(xué)[J]山西師大學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)，2010[5]：16

⑤何偉文，善、和藝術(shù)――默多克作品對‘道德’主題的探索[J]外國文學(xué)評論，2009(3)：42

⑥胡鐵生后現(xiàn)代文學(xué)的共生與反思――兼論中國當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展取向，學(xué)習(xí)與探索，2010(2)：193

西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文第2篇

關(guān)鍵詞：乒乓球 初學(xué)者 正手攻球 動作要領(lǐng) 學(xué)習(xí)興趣 教學(xué)質(zhì)量

中圖分類號：G846

引言

正手攻球是乒乓球各項(xiàng)技術(shù)中的核心，也是重點(diǎn)與難點(diǎn)。 對于乒乓球初級階段的學(xué)生來說，正手攻球無疑是最基礎(chǔ)、最重要的技術(shù)。而如何建立正確的正手攻球技術(shù)的動力定型則是教師教學(xué)工作的重點(diǎn)和難點(diǎn)。就技術(shù)而言，正手攻技術(shù)是乒乓球技術(shù)中最常練、最重要的技術(shù)，也是各種打法必備的一種得分手段；就它單項(xiàng)技術(shù)本身的教學(xué)而言，正手快攻也是動作結(jié)構(gòu)復(fù)雜，技術(shù)難點(diǎn)較多，較難掌握，易犯錯(cuò)誤的技術(shù)動作。初學(xué)者處于動作技能形成的泛化時(shí)期，初步形成的動力定型不夠穩(wěn)定。

1正手攻球在教學(xué)中的重要性

正手攻球是乒乓球技術(shù)的重要組成部分，它是各項(xiàng)技術(shù)中的核心，它具有力量大、速度快等特點(diǎn)，在比賽中常常使對方陷入被動和失誤，是比賽中爭取主?、空f兄率さ鬧匾手段。它的特點(diǎn)和作用是：正手攻球是對攻中常用的一項(xiàng)主要技術(shù)，具有站位近、動作小、速度快、有一定力量的特點(diǎn)，可以為扣殺創(chuàng)造機(jī)會，也可以直接得分。對于乒乓球初級階段的學(xué)生來說，正手攻球無疑是最基礎(chǔ)、最重要的技術(shù)。

2正手攻球教學(xué)過程中存在的問題及解決方法

在教學(xué)過程中經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，初學(xué)者在學(xué)習(xí)乒乓球正手攻球時(shí)會出現(xiàn)以下錯(cuò)誤，很多學(xué)生手腕過翹或下垂，造成動作僵硬，在攻球時(shí)有抬肘，或者是擊球的時(shí)間掌握不好的錯(cuò)誤動作。在練習(xí)或比賽中遇到快速移動或連續(xù)攻球動作以及新異動作的干擾時(shí)，容易出現(xiàn)用力不協(xié)調(diào)、動作多余和錯(cuò)誤等現(xiàn)象。主要有以下三個(gè)方面的問題：

2.1動作定型方面

（1）手攻球時(shí)，手腕過翹或下垂，使球拍與前臂成垂直，形成吊拍現(xiàn)象，造成動作僵硬，影響發(fā)力和拍形的調(diào)節(jié)。糾正方法為：握拍時(shí)手腕放松，小臂與拍面要平行，揮拍時(shí)要引拍到位，同時(shí)要做徒手模仿練習(xí)。

（2）正手攻球時(shí)，不能控制板形甩拍，造成球不過網(wǎng)。糾正方法為：觸球時(shí)球拍拍形固定，手指關(guān)節(jié)頂住球拍的背面，在球上升期間擊球的最高點(diǎn)。

（3）正手攻球時(shí)抬肘，造成動作不協(xié)調(diào)，擊球準(zhǔn)確性差，出現(xiàn)擊球無力。糾正方法為：不持拍手壓住肘關(guān)節(jié)，反復(fù)做徒手模仿練習(xí)，多練習(xí)手指調(diào)節(jié)拍面角度，多做前臂內(nèi)旋動作。

（4）正手攻球時(shí)，揮拍的路線不正確，上臂前后擺動或左右擺動，造成動作不協(xié)調(diào)，回球準(zhǔn)確性差。糾正方法為：做徒手模仿練習(xí)，跟據(jù)弧線揮拍，用多球改變技術(shù)。

2.2攻球時(shí)機(jī)方面

（1）正手攻球時(shí)機(jī)掌握不好，時(shí)早時(shí)晚，造成準(zhǔn)確性差。糾正方法為：建立良好的擊球時(shí)機(jī)概念，正確的判斷來球的方向與擊球時(shí)機(jī)。

（2）判斷球的落點(diǎn)不準(zhǔn)，引拍動作不到位。糾正方法：先做接平擊發(fā)球的練習(xí)，然后再做連續(xù)推擋球的練習(xí)。

（3）擊球時(shí)，手臂成直線揮動撞擊球，擊出球有弧線。糾正方法：練習(xí)時(shí)肩部和手臂要放松，要有意識地屈肘收小臂。

（4）擊球時(shí)，拍面角度過于前傾，球下網(wǎng)。糾正方法：做平擊發(fā)球練習(xí)，體會擊球時(shí)手腕內(nèi)旋動作的方法。

2.3用力、發(fā)力方面

（1）正手攻球時(shí)，持球手臂和身體夾在一起，影響手臂的用力，擊出的球力量小，速度慢。糾正方法為：不持拍手握拳放于腋下，糾正持拍手臂擊球后身體夾在一起。還可在腋下放一乒乓球夾緊，進(jìn)行改進(jìn)動作的攻球練習(xí)，必須利用大臂帶動小臂做揮拍動作。

（2）大、小臂用力不協(xié)調(diào)：揮臂擺動時(shí)不只是大臂用力，也不只是小臂用力，而是大臂帶動小臂一起協(xié)調(diào)用力。同時(shí)，也可根據(jù)不同情況，有時(shí)以小臂為主，有時(shí)是以大臂為主。糾正方法：教師發(fā)不同的球，讓學(xué)生進(jìn)行有針對性的練習(xí)，反復(fù)練習(xí)，鞏固動作。

（3）腰部無轉(zhuǎn)動：攻球時(shí)很大的一部分力量來自于腰部，如果腰部不會轉(zhuǎn)動用力，不僅動作不協(xié)調(diào)，像木偶戲動作，而且極大地影響了攻球的力量、速度、線路、落點(diǎn)及旋轉(zhuǎn)。糾正方法：做徒手的轉(zhuǎn)腰動作，教師發(fā)有難度的球，在沒有轉(zhuǎn)腰動作的情況下，球下網(wǎng)或出界，體現(xiàn)轉(zhuǎn)腰的重要性。

3乒乓球正手攻球的練習(xí)方法

3.1徒手揮拍練習(xí)

做徒手揮拍練習(xí)有助于形成正確的正手攻球技術(shù)動作。具體方法（以右手握拍者為例）：兩腳開立與肩同寬或略寬于肩，右腳稍后，身體稍前傾，屈膝，重心位于兩腿之間，收腹、含胸， 手臂在腰和髖關(guān)節(jié)的帶動下向后引拍拉手，前臂和地面幾乎平行，上臂和身體夾角在35度至40度之間，同時(shí)微下腰使身體重心落于右腿上，上臂和前臂夾角約為120°左右，五指并攏，并與手臂成一條直線，把手當(dāng)做球拍由身體的右后下方沿直線揮至左前上方，重心轉(zhuǎn)移到左腿然后快速還原。這一揮拍動作可以根據(jù)學(xué)生的握拍方法來進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整。教師示范并精講技術(shù)要領(lǐng)，要求和學(xué)生一起做徒手揮拍練習(xí)；教師糾正學(xué)生的錯(cuò)誤動作，可手把手教學(xué)生練習(xí)。

3.2自拋?zhàn)怨サ墓デ蚓毩?xí)

初學(xué)者通過自拋?zhàn)怨サ亩嗲蚓毩?xí)方法，提高正手攻球技術(shù)。以右手正手攻球?yàn)槔?，即學(xué)生利用左手將乒乓球拋于右前方，右手持拍迅速做攻球動作，左右手協(xié)調(diào)配合好，如此循環(huán)反復(fù)練習(xí)，逐步定型正手攻球動作，不斷提高攻球技術(shù)。

3.3教師拋球，學(xué)生做攻球練習(xí)

對于初學(xué)者，教師也可以通過多球練習(xí)不斷拋球，學(xué)生連續(xù)做攻球動作，反復(fù)練習(xí)。教師拋球，學(xué)生做攻球動作；教師糾正學(xué)生動作，不斷提出要求，指導(dǎo)學(xué)生改正錯(cuò)誤動作。

3.4多球連續(xù)做攻球練習(xí)

初學(xué)者在球臺一側(cè)，教師在球網(wǎng)附近，持拍連續(xù)供球，學(xué)生不斷做攻球練習(xí)，學(xué)生邊打教師邊指導(dǎo)，不斷糾正學(xué)生動作，如此反復(fù)練習(xí)，熟練后，要求學(xué)生攻固定點(diǎn)練習(xí)，這是初學(xué)者正手攻球技術(shù)不斷提高的又一表現(xiàn)。

3.5教推擋，學(xué)生正手攻球，或師生正手對攻練習(xí)

隨著學(xué)生正手攻球的技術(shù)不斷提高，教師可以采用反手推擋給球，學(xué)生進(jìn)行正手攻球練習(xí)；也可以師生都用正手進(jìn)行對攻練習(xí)，從而使學(xué)生正手攻球技術(shù)不斷進(jìn)步提高。

3.6連續(xù)擊打吊在空中的球練習(xí)

用針帶線穿過乒乓球，將其固定后懸空掛起，讓球自然下垂靜止大約在練習(xí)者的腰部位置。學(xué)生用正手攻球動作連續(xù)擊球，要求動作放松，用中、小力量，體會正手攻球揮拍動作的感覺。此練習(xí)可提高學(xué)生連續(xù)擊球和身體協(xié)調(diào)配合的能力，并能使學(xué)生加快建立動力定型。

3.7多球練習(xí)

多球練習(xí)可通過控制供球的速度、落點(diǎn)，有針對性地加大練習(xí)密度、強(qiáng)度、難度和運(yùn)動量，有利于改進(jìn)和掌握正確的技術(shù)動作，提高專項(xiàng)身體素質(zhì)。練習(xí)初期：教師供球或用發(fā)球機(jī)供球，供球的質(zhì)量一定要保證在較高的水平上（如控制好落點(diǎn)、球速、高度、旋轉(zhuǎn)等），否則會破壞學(xué)生的動力定型。每次練習(xí)時(shí)教師最好在現(xiàn)場進(jìn)行引導(dǎo)：引拍迎球DD轉(zhuǎn)腰揮拍擊球DD順勢揮拍DD還原。練習(xí)中期：學(xué)生可逐漸加快球速，并使其擊出的球落點(diǎn)準(zhǔn)確。練習(xí)后期：練習(xí)定點(diǎn)和兩點(diǎn)移動中的正手攻球技術(shù)。正手攻球訓(xùn)練，必須配合步法練習(xí)，同時(shí)也應(yīng)不斷探索，形成多種有效的訓(xùn)練方法，以利于學(xué)生盡快掌握動作要領(lǐng)，少走彎路。

3.8單球練習(xí)

單球訓(xùn)練對于基本掌握正手攻球技術(shù)的學(xué)生來說，能有效提高其擊球的質(zhì)量和數(shù)量。教師可以根據(jù)學(xué)員的具體情況，喂出適合學(xué)生練習(xí)的球，這樣更有利于學(xué)生掌握和提高正手攻球的技術(shù)水平。練習(xí)方法如下：1、正手攻定點(diǎn)練習(xí)。要求速度由慢到快、弧線由高到低、力量由小到大，斜線練習(xí)和直線練習(xí)相結(jié)合。2、兩點(diǎn)攻一點(diǎn)練習(xí)。要求腳步移動要和正手攻球配合協(xié)調(diào)，角度逐漸增大。3、學(xué)員之間相互練習(xí)。開始時(shí)應(yīng)用中、小力量，以擊球個(gè)數(shù)為主，要求打得多，并能控制線路和弧線，然后逐步加力練習(xí)。

4正手攻球教學(xué)中應(yīng)注意的問題

4.1科學(xué)性原則

在教學(xué)過程中，科學(xué)、合理安排各個(gè)層次學(xué)生的練習(xí)內(nèi)容，達(dá)到共同提高的目的。

4.2循序漸進(jìn)的原則

在教學(xué)中要注意學(xué)生的各方面特點(diǎn)，根據(jù)循序漸進(jìn)的原則，先易、后難，先慢、后快，先輕、后重，逐步掌握。

4.3質(zhì)量和密度的關(guān)系

提高發(fā)球的質(zhì)量，增加正手攻球練習(xí)的密度和強(qiáng)度。

4.4精益求精原則

加強(qiáng)練習(xí)時(shí)間和練習(xí)密度。正手攻球技術(shù)是學(xué)習(xí)乒乓球的基礎(chǔ)，要堅(jiān)持經(jīng)常練、反復(fù)練，做到精益求精。

4.5終身體育原則

在快樂的氛圍中完成學(xué)習(xí)，讓學(xué)生體驗(yàn)成功的樂趣，體現(xiàn)快樂體育、終身體育的宗旨。

5結(jié)論與建議

正手攻球技術(shù)是乒乓球各項(xiàng)技術(shù)中的重要組成部分，因此，在正手攻球教學(xué)中，要合理分析、正確對待教學(xué)過程中學(xué)生存在的各種問題，根據(jù)學(xué)生的特點(diǎn)，制定出符合學(xué)生實(shí)際情況的練習(xí)方法和手段。循序漸進(jìn)，提高他們的學(xué)習(xí)熱情，以利于學(xué)生盡快正確掌握正手攻球這一技術(shù)，不斷提高教學(xué)質(zhì)量。利用多種練習(xí)方法來激發(fā)學(xué)生們的主動性和積極性，更好的培養(yǎng)學(xué)生熱愛乒乓球這項(xiàng)運(yùn)動的興趣。

參考文獻(xiàn)

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西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文第3篇

關(guān)鍵詞：近代西方哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)、哲學(xué)

一、近現(xiàn)代西方哲學(xué)概述

（一）近代西方哲學(xué)概述

近代西方哲學(xué)是伴隨著人類的自由思想的逐漸形成和神學(xué)的沒落逐漸發(fā)展起來的。其發(fā)展過程可以分為三個(gè)階段：

第一階段是15至17世紀(jì)初，即文藝復(fù)興時(shí)期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學(xué)兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。

第二階段是17世紀(jì)初至18世紀(jì)末，在這個(gè)階段資本主義獲得了了進(jìn)一步的發(fā)展，自然科學(xué)著重分門別類的研究，哲學(xué)的興趣則集中在主體與客體的關(guān)系問題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認(rèn)為，只有在一個(gè)完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過理性認(rèn)識能力進(jìn)行清楚明白、準(zhǔn)確無誤的推理，才能得到真正的知識。

第三階段是18世紀(jì)至19世紀(jì)。自然科學(xué)在這個(gè)時(shí)期取得了巨大成就，促使西方近代哲學(xué)發(fā)展到了最高階段。這一時(shí)期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國古典唯心派別。德國古典唯心派別認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就是在思維第一性的基礎(chǔ)上，力求使存在與思維、主體與客體統(tǒng)一起來。

（二）現(xiàn)代西方哲學(xué)的概述

現(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現(xiàn)代科技與人文眾學(xué)科的關(guān)系密切、與未來哲學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)：

1．現(xiàn)代西方哲學(xué)較近代西哲而言，更為關(guān)注語言問題、符號意義和交往問題?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)重要特征是承認(rèn)語言哲學(xué)并不以形而上學(xué)或認(rèn)識論為基礎(chǔ)，相反的則是形而上學(xué)、認(rèn)識論和任何其他哲學(xué)學(xué)科必須以語言哲學(xué)為基礎(chǔ)，而且只有通過語言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學(xué)問題。

2．現(xiàn)代西方哲學(xué)不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家一般崇拜絕對權(quán)威或者絕對真道理、規(guī)則。在哲學(xué)界占有統(tǒng)治地位的不再是一頭獨(dú)大；每一個(gè)流派都有自己的追求，或科學(xué)或形而上學(xué)，現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)可以相互對立，甚至彼此不同。

（三）現(xiàn)代西方哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的超越

1．從排斥、批判形而上學(xué)到“回歸”形而上學(xué)

近現(xiàn)代西哲的區(qū)別重要標(biāo)志之一為對形而上學(xué)的態(tài)度，現(xiàn)代西方哲學(xué)流派絕大多數(shù)對形而上學(xué)進(jìn)行了批判甚至是排斥。這種排斥對于現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)換思維方式，促進(jìn)學(xué)科發(fā)展、進(jìn)一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現(xiàn)代西方哲學(xué)在破舊后并沒有立新，在他們簡單的批判形而上學(xué)后，他們的理論相續(xù)陷入相對主義和虛無主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價(jià)值觀成為了無源之水、無本之木。在這種情況下，許多現(xiàn)代西哲流派提出回歸形而上學(xué)。德國當(dāng)代哲學(xué)家哈貝馬斯指出自康德之后，人類便步入了一個(gè)“后形而上學(xué)”的時(shí)代。在后形而上學(xué)時(shí)代，哲學(xué)必須放棄對整體、大全和作為“這個(gè)世界”意義來源的超驗(yàn)本體的尋求①。

2．從抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活

現(xiàn)代西方哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的超越有一部分實(shí)現(xiàn)由抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。許多現(xiàn)代哲學(xué)家都將現(xiàn)實(shí)生活作為其理論的出發(fā)點(diǎn)或歸宿。胡塞爾提出哲學(xué)回到生活世界，海德格爾強(qiáng)調(diào)“在世的在”的意義，維特根斯坦轉(zhuǎn)向日常語言，杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)就是生活，其用意之一就是為了使哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。

3．理清哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系

哲學(xué)家們重新思考哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系，并提出了許多新穎的觀點(diǎn)。例如作為生活和行為方法或科學(xué)的方法論，作為對意義的澄明和解釋，對世界和人本身的超越及人的理想和終極關(guān)懷的探究，作為超形而上學(xué)的人文研究的文化學(xué)或“后哲學(xué)文化”，作為對智慧的訓(xùn)練，等等②。

4．關(guān)注領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變

譬如從反形而上學(xué)、反基礎(chǔ)主義、反主體主義、轉(zhuǎn)向?qū)ο蛘Z言的關(guān)注，對境域的關(guān)注，等等，這些都極其豐富了哲學(xué)的內(nèi)容和開辟哲學(xué)領(lǐng)域的新天地。哲學(xué)的這些轉(zhuǎn)變，使得哲學(xué)與其他新興學(xué)科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學(xué)科，例如科學(xué)哲學(xué)，環(huán)境倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等等。

二、馬克思哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的超越

（一）馬克思哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的超越

1．以實(shí)踐為基礎(chǔ)的哲學(xué)超越了以抽象理性為基礎(chǔ)的近代西方哲學(xué)

近代西方哲學(xué)繼承了古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，探討的依舊是抽象本體論，更為關(guān)注的是虛無的宇宙或者一些無法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復(fù)興打破宗教勢力有著積極的作用。在反對宗教神本位的時(shí)候，哲學(xué)家的使命就是運(yùn)用理性工具去發(fā)現(xiàn)普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構(gòu)過程中，這種抽象的理性就表現(xiàn)為脫離了人們的實(shí)際生活和實(shí)踐活動的形而上學(xué)的“實(shí)體”③。

哲學(xué)的基礎(chǔ)是實(shí)踐。哲學(xué)提出意識之所以源于物質(zhì)，此過程離不開主體的社會歷史活動，離不開實(shí)踐。馬克思關(guān)注的不是脫離人的實(shí)際活動、社會物質(zhì)條件的抽象理性，而是實(shí)踐過程中、物質(zhì)生活得社會。哲學(xué)有了嶄新的實(shí)踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點(diǎn)。

2．實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換

近代哲學(xué)由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學(xué)和二元對立等缺陷，同時(shí)近代西方哲學(xué)主張現(xiàn)實(shí)的人與其實(shí)踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對化的精神世界。哲學(xué)革命性地實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，關(guān)注人的價(jià)值、自由和解放，并注重于改造世界?！叭繂栴}都在于使現(xiàn)存世界革命化④”。哲學(xué)從創(chuàng)立到成熟，，是一個(gè)不斷的批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)思辨形而上學(xué)和超越近代西方哲學(xué)的主客二元分離的過程，最終實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。

3．哲學(xué)在哲學(xué)研究對象上的超越

哲學(xué)以包括自然、社會和人類思維在內(nèi)的整個(gè)世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對象。第一，哲學(xué)將世界發(fā)展的最普遍最一般的規(guī)律作為哲學(xué)的研究對象，從而正確地解決了哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問題；舊哲學(xué)將哲學(xué)看成是凌駕于各門具體科學(xué)之上的“科學(xué)之科學(xué)”，所以未能正確解決哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問題。第二，哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一；舊哲學(xué)為形而上學(xué)唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時(shí)其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學(xué)在實(shí)踐的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，認(rèn)為哲學(xué)不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。

4．哲學(xué)在哲學(xué)立場的超越

馬克思叫傳統(tǒng)哲學(xué)而言更強(qiáng)調(diào)抽象思維，主張人們通過感性的實(shí)踐去理解一切事物。實(shí)踐思維方式使哲學(xué)從根本上擺脫了近代哲學(xué)的桎梏，宣告了新哲學(xué)的誕生。

（二）馬克思哲學(xué)與近現(xiàn)代哲學(xué)的異同

馬克思源于近代西方哲學(xué)，其思維方式、社會背景均來自西方社會，如何把握哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)系，對于中西學(xué)者而言是一個(gè)重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：

1．多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發(fā)點(diǎn)，以建立關(guān)于世界的本源、本質(zhì)的理論體系為目標(biāo)，以基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義等為理論特征的近代哲學(xué)，使哲學(xué)研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實(shí)生活世界。

馬哲學(xué)不僅比現(xiàn)代西方哲學(xué)更加徹底全面地超越了近代哲學(xué)的二元分立、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學(xué)等傾向，而且為西方哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展指明了現(xiàn)實(shí)的道路。這具體表現(xiàn)在馬克思不是簡單地?fù)P棄一切舊哲學(xué)，而是力圖徹底打破它們由以出發(fā)的前提。他所關(guān)注的不是建立關(guān)于整個(gè)世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。他由此把實(shí)踐觀點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的首要的、基本的觀點(diǎn)；主張通過實(shí)踐來充分發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性，促進(jìn)人的自由和全面發(fā)展。馬克思正是通過對人的實(shí)踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實(shí)現(xiàn)了對近代哲學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的革命變革。2．現(xiàn)代西方哲學(xué)建立在近代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，沒有完全脫離。譬如在形而上學(xué)，他們一方面批判近代西哲的形而上學(xué)理論，但同時(shí)又發(fā)現(xiàn)自己的理論脫離了形而上學(xué)無法得到論據(jù)，所以又以新的形態(tài)去構(gòu)造同樣具有片面性的某種形而上學(xué)。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對象化和物化（異化）的弊病，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性，然而卻由此走向了無視客觀實(shí)際的主觀主義。較之哲學(xué)而言，哲學(xué)提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，使其跳出了傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。

西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文第4篇

【關(guān)鍵詞】中國哲學(xué)；西方哲學(xué)；哲學(xué)

中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）07-277-01

“中國哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”、“哲學(xué)”的三足鼎立，被普遍地看作是當(dāng)代中國哲學(xué)研究的基本構(gòu)架。其實(shí)，三者關(guān)系要作必要界定后才可討論，主要是在不同時(shí)代及不同的哲學(xué)精神相比較的意義上，我們可以討論中、西、馬哲之對應(yīng)關(guān)系。說“中國哲學(xué)”，著重討論它發(fā)生于中國古代時(shí)的原創(chuàng)形態(tài)，因?yàn)榈搅私F(xiàn)代，中國哲學(xué)已滲透進(jìn)西方哲學(xué)以至哲學(xué)的成分，它變得不“純粹”了；說“西方哲學(xué)”，固然必須從古希臘講起，但著重討論的是它在現(xiàn)代西方所建立的形態(tài)，因?yàn)橹挥羞@樣討論，才可以在時(shí)代和哲學(xué)精神的對比上把它同“哲學(xué)”聯(lián)系起來?！罢軐W(xué)”既不同于古代的哲學(xué)，也不同于以肯定資本主義為不爭之前提的西方現(xiàn)代哲學(xué)，它是面向人類、超越資本主義的未來哲學(xué)。這樣，三者“在中國”的關(guān)系就顯現(xiàn)出來了：它們的差別主要是歷史的差別；它們的同一也主要是歷史的同一；而它們的會同則是哲學(xué)的歷史發(fā)展在當(dāng)代中國的積淀。①

在中國，哲學(xué)是黨和國家的指導(dǎo)思想，是主導(dǎo)性的價(jià)值觀和方法論，它的社會職能是為全國人民指明前進(jìn)的方向，提供政治團(tuán)結(jié)和社會和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)；中國哲學(xué)是中華民族的文化積存，它的社會職能是傳播和發(fā)揚(yáng)中國的文化精神，為建設(shè)社會主義精神文明、政治文明作出貢獻(xiàn)；西方哲學(xué)是中國哲學(xué)不斷發(fā)展的資源，它的社會職能是引進(jìn)西方的先進(jìn)文化和科學(xué)思想，促進(jìn)中華民族文化的更新和發(fā)展。我們所說的會通，是在承認(rèn)差異的基礎(chǔ)上，提倡中、西、馬哲之間相互利用其學(xué)術(shù)資源，求其同，求發(fā)展。

一、“哲學(xué)”研究中筒“中哲”、“西哲”的會通

中國哲學(xué)工作這在自覺地同“中國哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”會通的時(shí)候，有許多工作要做。如：一，在堅(jiān)持人的現(xiàn)實(shí)性、具體性、歷史性的同時(shí)，考察和解讀“中國哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”的人學(xué)觀，借以研究和把握人的一般本性。二，在堅(jiān)持社會存在與社會意識唯物與辯證關(guān)系的同時(shí)，考察和解讀“中國哲學(xué)”的心、性學(xué)說和“西方哲學(xué)”對于微觀心理的科學(xué)方法，借以建立和發(fā)展自己的“意識科學(xué)”。三，在堅(jiān)持唯物史觀關(guān)于社會歷史規(guī)律論的同時(shí)，考察和解讀“中國哲學(xué)”關(guān)于歷史穩(wěn)定性的思想和“西方哲學(xué)”關(guān)于歷史可能性、人的選擇性、歷史發(fā)展在一定階段上的趨勢多元性的學(xué)說，借以進(jìn)一步發(fā)展關(guān)于社會實(shí)踐的規(guī)律既有絕對性又有相對性的學(xué)說。四，在堅(jiān)持實(shí)踐論的辯證法特別是矛盾辯證法的同時(shí)，考察和解讀“中國哲學(xué)”中關(guān)于“和合”、關(guān)于“中庸”、關(guān)于“治亂”的辯證思想和西方哲學(xué)中對于辯證法所作批判性研究中的合理成分，借以使唯物辯證法具有真正辯證的本質(zhì)。

二、“中國哲學(xué)”研究中同“馬哲”、“西哲”的會通

關(guān)于“中國哲學(xué)”的研究中如何處理它同“哲學(xué)”的關(guān)系，有幾種不同的方法：一種是著力于運(yùn)用哲學(xué)的基本原理來分析和重解中國哲學(xué)范疇，借以吸收中國哲學(xué)的豐富資源，發(fā)展中國哲學(xué)。另一種則是在整理和詮釋中國哲學(xué)的過程中，重視運(yùn)用哲學(xué)的成果，借以重構(gòu)中國哲學(xué)的范疇體系。

“新儒家”做的是另一種會通，就是把“中國哲學(xué)”同“西方哲學(xué)”聯(lián)結(jié)起來。如馮友蘭先生，深受西方哲學(xué)的影響。先后喜歡柏格森的“生命哲學(xué)”、杜威的“實(shí)用主義”、羅素和孟特叩的“新實(shí)在論”②，他從直覺主義出發(fā)來彰顯孟子、莊子的“神秘主義”，從“新實(shí)在論”出發(fā)來贊揚(yáng)公孫龍的名學(xué)和伊川、朱子理學(xué)，用邏輯和非邏輯相結(jié)合的方法，詮釋中國哲學(xué)，并形成“新理學(xué)”的哲學(xué)思想。新儒家代表牟宗三先生，以宋明理學(xué)的心性道德理論來概括全部儒學(xué)；強(qiáng)調(diào)遵循宋明理學(xué)“內(nèi)圣開外王”的傳統(tǒng)；論證從心性論的道德形而上學(xué)，開出現(xiàn)代社會的“自由”和“民主”；克服儒家完滿自足、至高無上的道德理性，經(jīng)過“良知坎陷”自己，變?yōu)檎J(rèn)識外界，從而接受西方現(xiàn)代民主，科學(xué)而開出“外王”。牟先生的這種“坎陷”說，存在許多困難，引出中國哲學(xué)研究者們的許多批評；但他努力把儒學(xué)改造同學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文明銜接起來的工作，仍值得稱道③。

三、“西方哲學(xué)”研究中同“馬哲”、“中哲”的會通

我國哲學(xué)界新近建立起來的一種認(rèn)識是：哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一部分。它同其他現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都超越了主客二分、知行二分的認(rèn)識論達(dá)到主客一體、知行一體的存在論和生存論。按照這種認(rèn)識，學(xué)者們著重強(qiáng)調(diào)哲學(xué)達(dá)到了以社會實(shí)踐論為核心，科學(xué)范導(dǎo)維度與人文關(guān)懷維度相統(tǒng)一、真正解答了必然與自有關(guān)系的歷史之謎、指明人類正向每個(gè)人全面而自由地發(fā)展的境界行進(jìn)的新高度。哲學(xué)同它之后的現(xiàn)代西方哲學(xué)的各派還有先行后繼的關(guān)系；后者或者是在某些方面尊崇和肯定哲學(xué)的真諦，或者是對哲學(xué)持批判和否定態(tài)度，或者肯定與否定兼而有之。這樣，中國學(xué)者在研究“西方哲學(xué)”和“哲學(xué)”的關(guān)系時(shí)，就必須分析其關(guān)系，批判現(xiàn)代西方哲學(xué)的局限性，用它的合理成分來完善和發(fā)展哲學(xué)。

注釋

①陸劍杰.馬克思哲學(xué)的當(dāng)解[M].商務(wù)印書館，2010.

西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文第5篇

中國哲學(xué)屬于東方哲學(xué)這個(gè)大類中的一個(gè)重要的組成部分，東方哲學(xué)是對中國、印度、日本哲學(xué)以及伊斯蘭哲學(xué)的統(tǒng)稱。準(zhǔn)確的說東方哲學(xué)應(yīng)該稱作東方國家的哲學(xué)。很多學(xué)者認(rèn)為中國是沒有哲學(xué)的，認(rèn)為哲學(xué)這個(gè)詞匯是起源于西方古希臘的，哲學(xué)就是特指自古希臘開始不斷發(fā)展至今的形成一定體系的西方思想。中國實(shí)際上只有中國思想沒有所謂的中國哲學(xué)。但是不可否認(rèn)，中西哲學(xué)中有很多討論的內(nèi)容是相同的，比如都有涉及本體論的討論。由于本文探討的核心不是對中國哲學(xué)的定義，因此暫且還是以中國哲學(xué)來稱謂中國的思想。中西哲學(xué)由于其產(chǎn)生的民族氣質(zhì)、地理和文化環(huán)境等方面的不同，導(dǎo)致中西哲學(xué)既有共性，又有許多的相異性。共性和相異性是中西哲學(xué)需要互相學(xué)習(xí)和彌補(bǔ)的地方。

一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)從整體上來考慮問題，側(cè)重綜合性，具有辯證性；西方哲學(xué)傳統(tǒng)思維則更側(cè)重個(gè)體式的思維方式，側(cè)重分析，具有邏輯性

中國古代先哲們強(qiáng)調(diào)“一體”這個(gè)觀念，“一體”這一詞最早出現(xiàn)于惠施的文章中，惠施說，“泛愛萬物，天地一體也”；隨后莊子在自己的學(xué)說中也說道，“生死存亡，是為一體”。“一體”這種思維方式是對中國哲學(xué)思維中整體論的一個(gè)很好的體現(xiàn)。整體論思維方式側(cè)重從整個(gè)系統(tǒng)的層面來考慮問題，但是它缺乏對客觀事物的邏輯化、細(xì)致化的分析。例如，在老子哲學(xué)中，世界萬物產(chǎn)生的總根源是陰陽之間的調(diào)和，將“道”看做是天地萬物運(yùn)行發(fā)展的規(guī)律。在動靜觀上，中國先哲們則認(rèn)為靜為動之本，動必復(fù)歸于靜，對立面相互斗爭的結(jié)果，不是使事物超前產(chǎn)生新的發(fā)展，產(chǎn)生新的質(zhì)，而是最終要?dú)w復(fù)于一個(gè)統(tǒng)一體中。換句話說，也就是在一個(gè)整體的基礎(chǔ)上調(diào)和差異與矛盾。在這種思想的指導(dǎo)下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維中所推崇的中庸之道被視為最高道德。

西方傳統(tǒng)的哲學(xué)思維中則注重把握個(gè)體，注重把握事物之中的差別與對抗性的成分。從最早的古希臘哲學(xué)講世界的本原是水，由水組成了世間萬物到畢達(dá)哥拉提出萬物的本源是“數(shù)”，再到德謨克利特提出萬物的本源是“原子”，世間萬物呈現(xiàn)不同的形態(tài)是因?yàn)樗麄儍?nèi)在的原子在排列方式上有區(qū)別。對細(xì)致的單體進(jìn)行分析，西方傳統(tǒng)的哲學(xué)思維專注于尋找整體性中的差異性。把客觀整體的世界區(qū)分為各個(gè)不同的層次，分門別類地加以進(jìn)行深入的分析，展示出世界的多層次性和差異性，并從這些差異和對立中揭示出事物內(nèi)在的規(guī)律性。

我們將中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式與西方傳統(tǒng)的注重個(gè)別與分析的哲學(xué)思維方式進(jìn)行比較，可以發(fā)現(xiàn)似乎中國的哲學(xué)思維方式抽象而不夠嚴(yán)謹(jǐn)，但其實(shí)中國哲學(xué)思維中“一體”的思想體現(xiàn)了一種系統(tǒng)論或者說整體論的思想，這種思想相比西方傳統(tǒng)的注重個(gè)別的思維方式來說具有一定的優(yōu)勢。比如一些融貫幾門學(xué)科的科目就需要中國哲學(xué)的整體論的思想方式予以指導(dǎo)，在眾多不同科學(xué)之間發(fā)現(xiàn)他們中的共性成分，通過這些共性成分可以將不同學(xué)科結(jié)合起來促進(jìn)科學(xué)研究的效率。西方哲學(xué)的分析的方式雖然可以將個(gè)別的問題研究的很細(xì)，但是由于其缺少整體論的宏觀視角因此當(dāng)將具體科學(xué)研究到一定程度的時(shí)候就很難繼續(xù)研究下去了。在現(xiàn)代由于知識量的不斷增大，各門學(xué)科研究的程度也日益加深，許多的問題是需要跨學(xué)科之間的合作來進(jìn)行的，比如人工智能就需要涉及到認(rèn)知心理學(xué)、生物學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)一起進(jìn)行綜合研究。中國哲學(xué)的傳統(tǒng)思維的整體論觀點(diǎn)在這里就可以起到很好的指導(dǎo)作用。雖然中國哲學(xué)的這種整體論具有其益處但是它也存在著自己的不足之處，它的不足之處體現(xiàn)在對客觀事物的個(gè)體性認(rèn)識不足，對事物的考察和分析不夠細(xì)致入微。這就導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的維方式中形式邏輯和實(shí)證分析不足，從而桎梏了科學(xué)技

轉(zhuǎn)貼于

術(shù)的發(fā)展。正如愛因斯坦指出“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個(gè)偉大的成就為基礎(chǔ)的，那就是西方哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯體系，以及通過系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系。在我看來中國的賢哲沒有走上這兩步”。

二、中國哲學(xué)思想的重視主觀出發(fā)的體悟性與西方哲學(xué)思維的注重研究客觀事物的理性思辨性

中國的哲學(xué)家大都側(cè)重與對人倫和政治的研究，他們一般討論一些具有現(xiàn)實(shí)性的問題，而對客觀事物的規(guī)律則是存而不論。例如，孔子“罕言天道”，以“天何言哉”之類的言語明顯注重對于主體精神的研究，而對客觀事物的規(guī)律性的研究存而不論。道家學(xué)派則更是否定客體與主體的區(qū)別，通過“類與不類，相與為類”的命題，力求達(dá)到天人合一的境界。中國的哲學(xué)家們以主體的自我精神為一切的出發(fā)點(diǎn)，通過主體的冥思以達(dá)到天人合一的境界，并在這種體悟中通達(dá)對于客體事物的認(rèn)識。在先秦以后的哲學(xué)思想中，這種通過主體以通達(dá)對于客體的認(rèn)識的思維方式則更為的明顯。例如，張載肯定在人們的“天地之性”中有“不萌于見聞”而能“合內(nèi)外于耳目之外”的“天德良知”;黃宗羲將知識分為“麗物之知”(即見聞之知)和“湛然之知”(即德性之知)，并認(rèn)為“麗物之知，有知有不知;湛然之知，則無乎不知也”。可見，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不僅講究從主體出發(fā)去認(rèn)識客體，同時(shí)也提出了按照客體事物的本來面目去認(rèn)識事物的觀點(diǎn)。但所有這些都脫離不了主體性思維這個(gè)基礎(chǔ)，因此也就沒有超出用內(nèi)心去體驗(yàn)的思維方式。

西方哲學(xué)家們與中國的哲學(xué)家們不同，他們講究實(shí)證和思辨。他們所針對的對象就是我們所面對的客觀世界。在古希臘早期自然哲學(xué)時(shí)期，哲學(xué)家們的著作中大多都以討論自然的本源性作為其主題，都提出了帶有直觀性和樸素性的世界觀。例如，泰勒士說道“水是萬物的本源”，畢達(dá)哥拉斯提出世界的本源是“數(shù)”，德謨克利特則提出萬物的本源是“原子”。度過了中世紀(jì)黑暗的統(tǒng)治之后，使得西方的自然科學(xué)得到了新生，西方哲學(xué)家們借助理性之手，使哲學(xué)沖破了中世紀(jì)神學(xué)這扇壓抑的“大門”。歐洲大陸上出現(xiàn)了以弗朗西斯培根和休謨等為代表的經(jīng)驗(yàn)論一派和以笛卡爾和斯賓若莎等代表的唯理論一派，經(jīng)驗(yàn)論注重經(jīng)驗(yàn)歸納性，講究邏輯性，而唯理論則更注重先天的思辨性，他們之間論戰(zhàn)的理論成果為后世德國古典哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。隨后孕育出的德國古典哲學(xué)則將人類的思辨和認(rèn)識的能力推向了頂峰?？档略谄浣?jīng)典的三大批判中將經(jīng)驗(yàn)理性和天賦理性融入其理論中，全面探索了科學(xué)以及形而上學(xué)能夠成立和存在的條件。他認(rèn)為，“哲學(xué)的對象，乃是尋求理性用來獲得關(guān)于事物的真正知識的種種原理”。黑格爾則在揚(yáng)棄康德認(rèn)識論的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地提出了主體與客體在精神和現(xiàn)實(shí)中同一的思想，并使辯證法思想在其理性思維中得到充分弘揚(yáng)。

西方哲學(xué)家注重理性和思辨性，他們關(guān)注的對象是客體世界，并且形成了注重邏輯性和思辨性的思維方式，對西方的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起到了極大的推動作用。但是，西方哲學(xué)傳統(tǒng)思維在思維方式上過于拘泥于理性思維，則顯的死板，缺乏靈活性。同時(shí)對于客觀世界的研究則強(qiáng)調(diào)了人對于客觀事物的征服、改造和利用。而中國哲學(xué)傳統(tǒng)思維重視主體，這導(dǎo)致了中國的科學(xué)得不到發(fā)展，技術(shù)得不到進(jìn)步。遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方國家。但是中國的主體體悟式的思維方式比起抽象的思辨方式來說能更好的啟發(fā)人的靈感，激發(fā)人的創(chuàng)造力。轉(zhuǎn)貼于

三、中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維強(qiáng)調(diào)循環(huán)式的思維，而西方哲學(xué)思維則注重思辨性具有線性邏輯的思維

一般來說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式認(rèn)為世間的事物是生生不息，循環(huán)變化的，并認(rèn)為這種規(guī)律是符合天地間運(yùn)行的規(guī)律的。中國成語“否極泰來”“滿招損，謙得益”都是對這種循環(huán)思維的體現(xiàn)，《呂氏春秋》中寫道“物動而萌，萌而生，生而長，長而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，圜道也。”在《易經(jīng)》中這種循環(huán)往復(fù)的思維則得到了很好的體現(xiàn)，六十四卦可以相互溝通，互相轉(zhuǎn)換，形成整體大循環(huán)，表現(xiàn)出客觀世界萬物循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始的過程。而西方哲學(xué)思維注重于邏輯分析，邏輯學(xué)強(qiáng)調(diào)因果關(guān)系，認(rèn)為世界上每一樣事物都有其原因，有因必有果，有果必有因，因果之間的關(guān)系不能顛倒。亞里士多德所創(chuàng)立的三段論推理就是這種思辨性邏輯思維的最直接的體現(xiàn)。近展出來的數(shù)理邏輯則是對這種思維方式的更深入的發(fā)展。

宗上的兩種思維方式看來西方哲學(xué)的這種線性的邏輯思維的方式推動了西方科技的發(fā)展，使得西方如今的科技水平高于中國。但是同時(shí)由于這種線性的思維方式過于重視理性強(qiáng)調(diào)科技的發(fā)展最終導(dǎo)致環(huán)境遭到了嚴(yán)重的破壞。如今的西方科學(xué)理性是弊是利已成為了討論的熱點(diǎn)問題。中國哲學(xué)的這種循環(huán)往復(fù)式的思維方式雖然無法在歷史上推動科技的發(fā)展，但是其中卻蘊(yùn)含了中國哲人的深刻而豐富的思維，包含了中國哲人對于人生和宇宙的本質(zhì)的深刻的思考。中國哲人重視客觀世界，將人連同自然一起看做是一個(gè)循環(huán)的統(tǒng)一體，在科技理性成為主題的現(xiàn)代這種對于宇宙和人生的思考方式對其具有一定的借鑒意義。