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心理倫理學(xué)范文第1篇

但是，如果從一個不同的前提來重新審視這個問題，我們就會發(fā)現(xiàn)，規(guī)范倫理學(xué)在很大程度上是受心理學(xué)制約的。例如，對道德理想和原則的闡釋要受人的心靈的基本結(jié)構(gòu)、人的主導(dǎo)情緒、心理發(fā)展模式、社會心理學(xué)和人的理性闡釋能力等的限制。

我們還可以從以下兩個方面來支持這種觀點。第一，每一種傳統(tǒng)的道德理論都預(yù)先假設(shè)了一種品格與行為結(jié)構(gòu)的理論，倫理學(xué)也離不開對人的品格和行為結(jié)構(gòu)的了解;第二，每一種理論的成分都試圖提供一些合理的依據(jù)，來說明它們對道德的構(gòu)想能夠推動人的行為，指導(dǎo)人在實踐中進(jìn)行理性的道德思考。它們倡導(dǎo)一種獨特的生活方式，旨在促進(jìn)某些思想和情感的敏感性并采取適當(dāng)?shù)男袨榉绞?。為此，我們就必須知道?yīng)該發(fā)展什么樣的道德敏感性，應(yīng)該加強(qiáng)哪些能力，節(jié)制和改變哪些能力，此外還要理解心理發(fā)展和社會發(fā)展的特征模式。因此，個體必須學(xué)會按照道德要求的方式來推理。即使是那些要求站在中立的立場上進(jìn)行闡述的道德體系，也不得不承認(rèn)確實存在著情緒、人格等心理作用。

美德的研究使品格及其心理成分成為倫理學(xué)關(guān)注的核心，因此，倫理學(xué)研究也開始承認(rèn)心理學(xué)與道德的相關(guān)。同時，美德理論家也提出一系列道德一心理學(xué)的問題:美德是怎樣獲得、發(fā)展和成為個人品格的？在多大程度上各種美德在功能上是相互依賴的？美德在一個人完整的品格中是怎樣發(fā)揮作用的，是怎樣影響動機(jī)、知覺、情緒、理想和自我概念的？

我們把規(guī)范倫理學(xué)與心理學(xué)的思考聯(lián)系起來，是因為傳統(tǒng)的道德理論最近受到了批評，人們認(rèn)為它們是站不住腳的烏托邦，是在對道德理論進(jìn)行不可能的重建。判斷某種道德理論是否站得住腳，我們就必須很好地理解它所預(yù)設(shè)的心理學(xué)結(jié)構(gòu)，因為任何道德體系和理想都需要有心理學(xué)的理論支持。從20世紀(jì)80年代以來，心靈哲學(xué)、心理學(xué)和社會科學(xué)的發(fā)展使道德心理學(xué)研究更加復(fù)雜和日益精確化。許多最新的研究表明、倫理學(xué)、哲學(xué)心理學(xué)和心理學(xué)本身正在進(jìn)行某種融合。筆者認(rèn)為，這種融合著重體現(xiàn)在以下方面：

1 個人同一性與道德行為的一致性

關(guān)于個人同一性的討論大多集中在兩個相關(guān)的問題上。一個是形而上學(xué)的問題，是什么使一個人在道德上長期保持一致;另一個是認(rèn)識論的問題，用什么標(biāo)準(zhǔn)對一個人的道德品質(zhì)進(jìn)行確認(rèn)。倫理學(xué)的思考要求有一個強(qiáng)有力的同一性概念。之所以人們能夠確認(rèn)一個人在道德上始終如一，是因為他的心理狀態(tài)滿足了道德心理聯(lián)系的某些受歡迎的條件，或者是因為他長期堅持某種行為，得到了心靈的滿足，他的心理和行為是一致的。當(dāng)我們想對自我進(jìn)行理解時，當(dāng)我們力圖參與到他人之中和理解他人時當(dāng)我們對品格、價值和責(zé)任進(jìn)行判斷時，我們需要把握的正是這種強(qiáng)有力的個人同一性感。

第一，我們必須了解這種同一性有什么樣的特點。從客觀上說，同一性是受一系列核心的心理功能持質(zhì)（trait)限定的。但問題在于，這種客觀觀點可能假設(shè)的是一種毫無根據(jù)的形而上學(xué)的現(xiàn)實主義。人們不可能脫離社會和人的主觀性來確認(rèn)一個人。因此，主要的問題在于闡明一個人的同一性的特點，他的核心品格特質(zhì)，而不必假設(shè)一種依據(jù)社會標(biāo)準(zhǔn)評價的現(xiàn)實主義或依據(jù)個人標(biāo)準(zhǔn)評價的道德相對主義。

第二，確認(rèn)的方法是，對構(gòu)成同一性的各種特質(zhì)沿著不同的核心維度進(jìn)行概念化。例如，羅蒂(A.O.Rorty)和沃恩(D.Wong)提出了確定某種特質(zhì)是一個人同一性的核心的幾種方法：（1)其他特質(zhì)(如信念、欲望、態(tài)度、習(xí)慣和行為等)是否依賴于這種特質(zhì)；（2)某種特質(zhì)是否在不同的領(lǐng)域(如公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域、工作和休閑領(lǐng)域)和關(guān)系(如性別、地位、階級和年齡）中都表現(xiàn)出來；（3)—個人很難以改變的特質(zhì)；（4)某種特質(zhì)系統(tǒng)地影響到別人對他的看法；（5)某種特質(zhì)在需要面對沖突的情境中占支配地位;（6)當(dāng)這種特質(zhì)與其他特質(zhì)發(fā)生沖突時占有優(yōu)勢；（7)如果某種特質(zhì)失去或發(fā)生改變，這個人就會認(rèn)為自己發(fā)生了巨變[1]。通過對一個人心理特質(zhì)的確認(rèn)可以在很大程度上反映人的道德發(fā)展水平，因為特質(zhì)雖然是主觀的，但它可以在客觀行為上發(fā)揮作用，主觀上有恰當(dāng)?shù)男睦矸磻?yīng)或者進(jìn)行社會歸因。當(dāng)然，人并非機(jī)械地反應(yīng)事物的，核心特質(zhì)可能會隨著不同的維度而改變。“構(gòu)成同一性的特質(zhì)是隨著文化、階級和性別的不同而變化的，因此確實是個體的。一種特質(zhì)可以沿著許多維度成為核心的，在某一個維度它是核心，而在其它維度則不一定是核心。特質(zhì)是一個人的同一性的一部分，這個問題一般地說沒有簡單的、單義的回答;它在背景關(guān)系上屬于一種或多種核心維度。

顯然，人的同一性反映了其品格的全部結(jié)構(gòu)，因此，特質(zhì)是人的行為能力的核心。例如，一個把身體和動覺傾向作為核心特質(zhì)的人，其道德能力也會受到影響，因為這種經(jīng)常表現(xiàn)出來的特質(zhì)不僅影響別人看待他的方式，而且影響他的自我概念。因此，倫理學(xué)研究探討那些構(gòu)成個人同一性核心的氣質(zhì)和心理傾向，如友誼和羞怯、社會角色同一性（女兒、教授、公民)和社會確定的群體同一性(年齡、民族和性別)等，這樣才能較全面地把握人的道德本質(zhì)。心理學(xué)和人類學(xué)所提供的倫理學(xué)思考還要分析社會結(jié)構(gòu)和社會規(guī)范通過影響同一性的這些復(fù)雜方面而影響一個人行為的方式。

第三，道德理想的終生追求。最近的哲學(xué)研究表明，一個人只有通過實踐其道德理想，他的生命才是有意義的。這些理想可能以一生的形式表現(xiàn)出來，通過一生中不斷改變的個人設(shè)計，通過個人一生的奉獻(xiàn)而得以實現(xiàn)。按照道德理想而生活是有意義的，因為這是自我選擇的生活，或者在一個人的理想及其品格及生活方式之間有某種和諧一致。自尊和自重的道德生活就需要有這種和諧一致。

從哲學(xué)心理學(xué)的觀點來看，這種通過設(shè)計和奉獻(xiàn)而表現(xiàn)出來的同一性符合道德心理學(xué)的要求。但是，也有些哲學(xué)家認(rèn)為，以意義為基礎(chǔ)的奉獻(xiàn)并不一定是道德的。一個人可能以美學(xué)或體育作為一生的設(shè)計，甚至以完全輕浮的個人設(shè)計為基礎(chǔ)，這種設(shè)計雖然對他個人是有意義的，但不一定是道德的。這意味著在道德要求和個人理想之間可能存在著某種張力。把這種道德要求放在首位的人認(rèn)為，在有些情況下道德的要求和個人的實現(xiàn)是不可兼得的。

第四，同一性、思考和行為之間的關(guān)系問題。人們可能會問：需要對道德行為進(jìn)行理性思考嗎？一個沒有明確道德概念的人，一個不能明確地表述其理想的人能夠是道德的人嗎？現(xiàn)代人的同一性總是與道德善的某些概念聯(lián)系在一起嗎？同一性在多大程度上是由社會構(gòu)成的？一個人理解其同一性的社會背景究竟有多么重要？以社會的觀點來理解自我與共同尊重和義務(wù)有什么關(guān)系？在多大程度上，以及在什么情況下思考才會導(dǎo)致一個人同一性的基礎(chǔ)與其道德理想的不穩(wěn)定？筆者認(rèn)為，對理想同一性的思考可以闡明穩(wěn)固的、有效和自尊的同一性得以建立和保持的方式。更好地理解同一性的社會基礎(chǔ)有助于使社會實踐得以重新建構(gòu)，使個人能夠擁有和保持堅定的、自尊的、道德敏感的同一性。道德不能建立在非人的基礎(chǔ)上，雖然非人的道德基礎(chǔ)“或許是一種深刻而不可治愈的形而上學(xué)的需要，但是，讓它來決定一個人的實踐，則是一種同樣深刻而更加危險的道德和政治上不成熟的癥狀。

2 道德同一性的氣質(zhì)和情緒機(jī)制

研究道德同一性必須了解導(dǎo)致這種同一性的個人心理機(jī)制。最近的道德心理學(xué)研究確定了氣質(zhì)和情緒的心理機(jī)制：

第一，我們的某些氣質(zhì)特質(zhì)，如羞怯，深深地置根于我們的生物本性之中。一個生性羞怯的人或許只有在某些社會情境中才不會感到羞怯。他的羞怯可以部分地構(gòu)成他的同一性，他的羞怯也能影響他的情感、思維和行為。近年來，科學(xué)家關(guān)于基因的研究表明，“基因不僅僅影響我們的生理特點，如頭發(fā)的顏色和對癌的敏感性，而且也會影響我們的人格、氣質(zhì)、行為模式一甚至影響那些使我們每個人獨一無二的個人特異行為、怪癖和缺點。因此，道德心理學(xué)必須研究氣質(zhì)特質(zhì)的生物學(xué)基礎(chǔ)。

氣質(zhì)特質(zhì)的生物學(xué)基礎(chǔ)可能會引起人的品格差異或自我建構(gòu)的程度問題。氣質(zhì)特質(zhì)雖然是天生的，能夠部分地影響品格的特征，但是，至少我們有能力改變和調(diào)整我們的氣質(zhì)特質(zhì)。即便氣質(zhì)特質(zhì)比較不容易改變，但許多同一性確定的特質(zhì)仍然是部分地自我選定和建構(gòu)的。第二，道德同一性的情緒特征。很多密切聯(lián)系的道德問題都圍繞著情緒主題而產(chǎn)生。心理學(xué)對情緒的研究表明，某些基本的情緒可以通過面部肌肉的特殊運動和典型的生理反應(yīng)而區(qū)分出來。這些基本的情緒如憤怒、恐懼、厭惡、愉快、悲哀和驚訝是自然選擇的產(chǎn)物，不管任何種族或文化都可以識別出來的，也容易激發(fā)出來。

情緒是人類生命普遍存在的特征，而且不可能完全壓抑下去，因此，情緒的表達(dá)和方向就與道德有關(guān)，因為“情緒是道德的原材料，正是推理使得情緒轉(zhuǎn)化為值得為之付出行動的想法?！盵5那么，核心的情緒是怎樣獲得其意向中的道德目標(biāo)呢？一些心理學(xué)家相信，道德規(guī)范和價值觀是通過把核心情緒與社會上的某些規(guī)范和價值觀聯(lián)系起來而獲得的。這種觀點有助于解釋某些強(qiáng)有力的情緒具有道德說服力，但同時又說明，規(guī)范或價值觀的情緒力量并不一定確定其價值或價值觀。換句話說，情緒對道德同一性的形成具有積極的促進(jìn)作用和消極的壓抑作用，但卻不是決定性的。

情緒與道德存在著復(fù)雜的關(guān)系，有許多問題還有待于解決，例如，某些基本的情緒傾向會促進(jìn)某種價值觀或善的形成，這個事實是否決定著這些情緒傾向的道德價值？情緒在道德中的作用是工具性的，因而某些情緒使我們能做出正確的事情嗎？某些情緒部分地構(gòu)成了道德，因而某種行為只有在表現(xiàn)出恰當(dāng)?shù)那榫w時才是道德的嗎？像憤怒這樣的情緒在正常情況下被認(rèn)為是有破壞性的，在什么程度上這類情緒才對道德生活是重要的？在什么情況下情緒反應(yīng)應(yīng)該是中性的和可以改變的？社會環(huán)境、理性和品格的其它方面在情緒反應(yīng)的調(diào)整中發(fā)揮什么作用？等等。

3道德心理學(xué)的社會關(guān)系

亞里士多德說過，誰也不愿意過一種獨居的生活。社會關(guān)系是生活的最偉大的善。在社會生活中有些關(guān)系，例如愛和深厚的友誼，其本身就是善。有一些是比較工具性的，還有許多關(guān)系則是混合的，其本身是善的也是有用的。不同的社會關(guān)系是受不同的美德、特質(zhì)和義務(wù)支持的，因此我們必須對各種社會關(guān)系及其心理動力學(xué)進(jìn)行適當(dāng)?shù)姆诸悾源龠M(jìn)人們形成那些最有價值的社會關(guān)系。

3.1 人與非個人關(guān)系

個人關(guān)系一般不需要社會原則的支持，因為良好的行為是直接從情感或愛之中產(chǎn)生的，而非個人關(guān)系則需要不偏不倚的原則的支持，因為這里不存在把雙方聯(lián)系起來的同情或相互理解，因此，第一種分類就是首先確定個人關(guān)系與非個人關(guān)系。但是，這種分類并不是絕對的，因為許多人似乎是懷著關(guān)愛和同情而采取行為的，而關(guān)愛和同情又處于親密關(guān)系之外，例如，對不認(rèn)識的受害者捐款捐物。有些行為表現(xiàn)的是確定個人同一性和賦予意義的社會角色和職業(yè)，例如，一個教師花費了額外的時間來幫助一個他沒有給予特殊關(guān)注的學(xué)生。這些行為既體現(xiàn)了個人的道德價值，也反映了一種健康的、非個人的社會道德關(guān)系。雖然這兩種關(guān)系復(fù)雜地交織在一起，但研究表明，進(jìn)行道德教育要從道德的個人關(guān)系抓起，因為這是道德啟蒙的基礎(chǔ)。

3.2關(guān)愛與性別

“關(guān)愛”和“同情”也是一些相當(dāng)復(fù)雜的概念束，指得是一系列有復(fù)雜聯(lián)系的道德傾向和情緒反應(yīng)。這些傾向和反應(yīng)顯然并不是傳統(tǒng)上確定的個人與非個人的關(guān)系，而是超越于這兩種關(guān)系之上的。

對關(guān)愛和同情這種社會美德的復(fù)雜特征進(jìn)行心理學(xué)思考，能有助于闡明當(dāng)代關(guān)于美德與性別的爭論。最近道德心理學(xué)的一些研究表明，在道德方面存在著性別上的勞動分工。女性傾向于主要出于關(guān)愛、關(guān)心和對保持良好關(guān)系的責(zé)任感這類道德問題做出反應(yīng)。而男性則主要對諸如權(quán)利、公正和公平這類道德問題做出反應(yīng)。我們在日常觀察中也確實發(fā)現(xiàn)存在著這種差異，關(guān)于兒童道德發(fā)展的研究表明，“一般地講，男孩比女孩要更早地具有情緒。人們常常對男孩的情緒漠不關(guān)心。男人更'理性’,女人更1感性’這樣的觀念已經(jīng)如此深入人心，所以我們大多認(rèn)為男孩和女孩在很小的時候，其表現(xiàn)自己的方式就有所不同。當(dāng)然，學(xué)術(shù)界對此還有爭論，在道德心理學(xué)中對性別差異的明確性質(zhì)和程度還需要深入研究和澄清，現(xiàn)在下結(jié)論似乎為時尚早。

對性別道德關(guān)系的思考還引發(fā)人們思考一些更加困難的問題。傳統(tǒng)的性別差異的基礎(chǔ)是什么呢？這些差異應(yīng)該保持嗎？有人認(rèn)為，男性與女性不同的道德傾向應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸希瑥亩姑總€人都成為更加完整的道德的存在。也有人認(rèn)為，不同的道德傾向是無法整合的，因為它們要求的是互不相容的知覺和思維傾向。還有些人建議，應(yīng)該認(rèn)識和保持女性被忽略了的道德力量，方法是按照傳統(tǒng)的保持男性道德素質(zhì)的做法。但問題在于，女性的某些美德是在性別歧視和壓迫的歷史背景中發(fā)展起來的。女性要求關(guān)愛、同情和對保持親密關(guān)系的注意是在性別不平等的情境中產(chǎn)生的。把這些特質(zhì)作為美德來提倡可能和現(xiàn)代的道德價值觀相悖。傳統(tǒng)的男性美德也面臨同樣的問題：自律和對公正及責(zé)任的尊重是以社會為基礎(chǔ)的，因而忽略了個人因素。再者，傳統(tǒng)上以性別為基礎(chǔ)的美德都和人類許多錯誤的做法有聯(lián)系。關(guān)愛與狡猾、欺騙和操縱的能力有關(guān)，對權(quán)利和自由的關(guān)系與親密和同情的分離及缺乏有關(guān)。因此我們必須對構(gòu)成美德特質(zhì)的那些建設(shè)性的和有害的活動之間的關(guān)系進(jìn)行考察。

3.3信任與誠實。

信任是社會和道德生活的完整的一部分。除了在朋友之間可以得到情感方面的信任之外，在健康的道德群體成員中還可以獲得另一種信任。我們依賴于我們同伴的體面或禮貌，相信他們不會做出任意的傷害，依賴于對他們提供支持的學(xué)校、圖書館、公共場所和福利計劃，因為他們和我們享有同樣的價值觀，而不只是出于狹隘的自我利益。當(dāng)共享的價值觀被不知不覺地接受時，我們就可以信任他人，以保持一種最低限度的公民的道德生活。但是，良好的個人和社會關(guān)系往往是脆弱的。當(dāng)信任僅僅依賴于自我中心或沒有深思熟慮的社會規(guī)范時，這些關(guān)系就只是繼續(xù)存在而已。真正的持久的關(guān)系既需要信賴也需要社會規(guī)范。

信任與誠實有密切關(guān)系。但誠實是一個很硬性的美德，硬到難以描述其特點、難以實施、難以設(shè)計。我們接受的教導(dǎo)是，要有一定數(shù)量的保存和保留，“話不可言盡”。因為這樣才能保護(hù)我們免受嘲弄和責(zé)難，否則這些嘲弄和責(zé)難就會揭示我們最隱秘的思想和欲望。我們還保留著從過去某些痛苦的經(jīng)驗中獲得的真理。但是，如果與這些真理有關(guān)的保留和保存是理性的，那么，完全的誠實就不是理性的。只有當(dāng)一個人處在壓力下，以及當(dāng)我們肯定不會受到嘲弄和責(zé)難時人們才會把誠實描述為講真話的美德，但在現(xiàn)實生活中誰能肯定自己的言行不會受到嘲弄和責(zé)難呢？因此某些善，例如敞開心扉和要求保留個人隱私和自我保護(hù)，是相互矛盾的。美好的生活也不能保證每一個問題都得到圓滿的解決。因為誠實這個美德是隨著文化和背景的不同而變化的。了解誠實和欺騙之間的差異要求我們學(xué)會復(fù)雜的社會規(guī)則。當(dāng)然，遵從誠實的社會習(xí)俗并不是真正道德的誠實。大多數(shù)社會都喜歡保密和沉默，特別是涉及到自己的道德問題時，但誠實有時候也要求打破當(dāng)?shù)亓餍械某聊墙鸬亩Y儀習(xí)俗。

4   理性的道德心理學(xué)

道德的本質(zhì)究竟是理性的還是非理性的，理性的認(rèn)識是否必然是道德的，這是道德心理學(xué)中長期爭論的哲學(xué)問題?？档碌牡赖抡軐W(xué)觀把道德視為經(jīng)驗范疇的東西，因而是理性的?？茽柌窭^承了這種觀點，并進(jìn)而確信，道德是建立在人的分析能力基礎(chǔ)之上的。道德要求人的行為要合乎理性、受目的驅(qū)動，并按照人的主觀愿望行事。在此基礎(chǔ)上，科爾伯格建立了一套人的道德理性發(fā)展的道德認(rèn)知理論。

但是，近年來，道德哲學(xué)和社會心理學(xué)對社會美德，特別是在人的親密關(guān)系中表現(xiàn)出來的、以及服務(wù)于自己社會群體的美德進(jìn)行的研究表明，道德必須承認(rèn)社會群體的價值和黨派參與活動。這樣做雖然有助于社會或黨派道德理性的發(fā)展，但問題在于，對某些社會參與活動的合理性和道德性的爭論，可能會被用來說明邪惡的態(tài)度和做法是合乎理性的。例如，西方殖民主義者把黑人文化描述為原始的、攻擊性的或同性戀的，認(rèn)為這是變態(tài)的行為。為了論證他們的歧視態(tài)度是合乎理性的，他們對這些歧視活動進(jìn)行了所謂道德的合理化。但實際上這是把那些在道德上得到反對的東西進(jìn)行虛假的合理化。因為它雖然符合某個群體的利益，卻犧牲或傷害了另一個群體的利益。我們認(rèn)為，道德不是某些人統(tǒng)治和壓迫另一些人的工具，而應(yīng)該是每個人和群體都享有的一種權(quán)利。它能保證不同的個體和群體都處在一種良好的生存狀態(tài)，都有權(quán)去追求和享受合情合理的幸福，而決不是把個人或自己群體的幸福建立在犧牲他人利益，甚至給他人或群體造成痛苦的基礎(chǔ)之上。近年來，理性的道德心理學(xué)研究表明，可能有必要尋求和保持一種普世性的道德理論，盡管有時難以使它與某些特殊群體的道德協(xié)調(diào)一致。

一種可能的方法是，把有偏見的道德要求與那些不偏不倚地精心闡述的合理性的道德要求調(diào)和起來，要做到這一點就要求處理好不同利益間的道德沖突問題。一些哲學(xué)家堅持認(rèn)為道德沖突是現(xiàn)實存在，無法得到理性的解決，另一些哲學(xué)家則相信，合理性與道德性之間的概念聯(lián)系能消除道德沖突的存在。許多哲學(xué)家想要避免危及理性的深思熟慮在道德中的作用，同時又承認(rèn)沖突的經(jīng)驗及其有關(guān)的懺悔、自責(zé)和內(nèi)疚的態(tài)度。有一種說法認(rèn)為，基本上只有一種道德要求，也就是采納實踐理性的觀點。作為一個理性的行為者，一個人同一性的構(gòu)成是通過他采納這種觀點，從而使所有明顯的道德沖突在實踐中得到解決。實踐理性的觀點對一個整體的闡釋領(lǐng)域做了界定。按照這種方式看待事物有兩個重要的后果。

第一，道德有利于發(fā)展理性的友誼，有利于確立以關(guān)愛為基礎(chǔ)的人際關(guān)系。在這個意義上說，理性具有道德的維度。在人類的社會生活領(lǐng)域中它占據(jù)著重要的，但卻不總是具有支配的地位。首先，道德是理性的深思熟慮的一種義務(wù)，它使友誼總是建立在沒有偏見的義務(wù)基礎(chǔ)之上。其次，在理性的深思熟慮領(lǐng)域，不同的道德方面存在著沖突和緊張。但是，由于道德僅僅要求我們進(jìn)行理性的深思熟慮，因此，我們就沒有必要采取非個人的行動。

按照這種觀點，理性的深思熟慮把個人的理性要求和非個人的理性要求聚集在一起，組成一個統(tǒng)一的游戲領(lǐng)域。但個人往往很難做到這一點，自我中心論者認(rèn)為自己是一個理性的深思熟慮者，理性的自我中心把理性的行為關(guān)系理論結(jié)合進(jìn)來，認(rèn)為個人的犧牲必須得到補償。如果許多其他方面的要求沒有得到補償，自我中心論者便懷疑社會道德義務(wù)的理性權(quán)威。這就是社會上一些人以道德自我自居，卻缺乏社會道德的理性基礎(chǔ)。

人們對理性的自我主義者做出了各種可能的反應(yīng)。一種反應(yīng)是提出行為者中立的價值理論，根據(jù)這種理論，行動的理由是價值的作用，可以進(jìn)行非個人的解釋。但自我中心論者否認(rèn)行為者中立性，否認(rèn)價值的非個人解釋是與他有關(guān)的價值。第二種反應(yīng)認(rèn)為，遵守傳統(tǒng)道德對自我主義者通常是有利的。第三種反應(yīng)是新亞里士多德的道德觀，它試圖說服自我主義者，個人的幸福不可能不依賴于至少某些他人的幸福而獲得。在他自己的善與別人的善之間存在著一種并非不相容的關(guān)系。

第二，道德行為既是理性的也是非理性的。Akrasia現(xiàn)象指一個人自愿地不遵從他認(rèn)為是最好的道路，這種現(xiàn)象向理性和道德理論提出了挑戰(zhàn)。一些哲學(xué)家認(rèn)為akrasia經(jīng)常是非理性的，可以用它來解釋行為者是怎樣和為什么會選擇采取行動來反對他做出的最好的判斷。著名道德哲學(xué)家麥金泰爾指出：當(dāng)然，內(nèi)在善的行為常常是非理性的?；蛟S它通常是非理性的甚至是典型的非理性。再者，關(guān)于Akrasia的通常實例包括，例如，吸煙、貪吃、酗酒，在某種意義上是非理性的。但是如果我的觀點正確的話，那種認(rèn)為能滿足相當(dāng)正規(guī)的行為定義，以阻止一個人做出更好的判斷的akrasia就必然是非理性的觀點卻并非正確?！盵8一種假設(shè)認(rèn)為，心靈是善于進(jìn)行理性思考的，一個人總是能夠?qū)ο鄬τ绊懫湫袨榈模▋?nèi)部)理由進(jìn)行反思，按照這種假設(shè)，所有的akrasia都是非理性的，但是，如果我們不接受這些假設(shè)，某些akrasia就可能是理性的。

理性的內(nèi)外部標(biāo)準(zhǔn)之間的對比在道德心理學(xué)的其他領(lǐng)域是很有用的。和akratic的人一樣，反社會的人，精神疾病患者和一些反常的人常常被歸類為非理性的。但是，按照理性的內(nèi)在論觀點，當(dāng)明顯受人懷疑的信仰及欲望和一個人其他的信仰及欲望處于思考的平衡之中時，就無須進(jìn)行非理性的歸因。同樣的考慮也適用于對責(zé)任的歸因。如果一個人做了他確實想做的事，即便他的行為是不負(fù)責(zé)任的，或者即便在我們看來非常可恨，他也沒有內(nèi)在理由感覺后悔、自責(zé)和內(nèi)疚。在這里沒有后悔可能表示存在著道德的盲區(qū)，而不是表示非理性。

一個人毫無必要地傷害了某人，卻認(rèn)為自己沒有錯，這個人似乎處于內(nèi)在的理性和動機(jī)平衡之中。但是，如果他具有自主性和理性的一致性，而且也希望自己不受到傷害，那么，他的欲望和信仰就為他提供了內(nèi)在的理由，使他為不必要地傷害他人而負(fù)責(zé)任和受到譴責(zé)。他可能不會認(rèn)識到他的理由或它們的含義，但這些理由卻為他在自己的心理學(xué)中為責(zé)備和責(zé)任的歸因提供了一個立足點。一般地說，每個人都有不受傷害的欲望和保持一致性、自主性的內(nèi)在特點，這就為他進(jìn)行責(zé)備和責(zé)任的歸因提供了內(nèi)在論的基礎(chǔ)。在這個意義上說，培養(yǎng)和確立人的內(nèi)在理性是成為一個道德人的心理學(xué)基礎(chǔ)5美德倫理學(xué)的心理學(xué)傾向。

最近，一種更具有心理學(xué)傾向的倫理學(xué)導(dǎo)致了美德倫理學(xué)的復(fù)活。許多人曾認(rèn)為美德理論能解決契約論、結(jié)果論和道義論的某些缺陷。因為這些理論似乎太理性化或太認(rèn)知主義了。它們依賴于把理想的道德行為者描述為一個懷著某種道德原則，以某種程序和理想進(jìn)行活動的深思熟慮的人。但在實際生活中人們的很多道德行為并非完全如此。也有人批評說，這些理論對于不同價值觀之間的善與緊張的異質(zhì)性沒有足夠的敏感。建立一種普遍的道德原則或許可以解決這個問題。這種觀點假設(shè)，應(yīng)按照一個統(tǒng)一的尺度對所有的道德價值觀和義務(wù)進(jìn)行評價及排列，這正是當(dāng)前西方流行的品格教育所提倡的核心價值觀。

美德理論是要說明這兩個問題。它通過強(qiáng)調(diào)非認(rèn)知的習(xí)慣和傾向的作用，從而避免遭受過分認(rèn)知主義的批評。它通過把不同的美德分析為適合于對各種不同的問題進(jìn)行反應(yīng)，每一種美德提升不同的價值觀，從而避免了價值觀的同質(zhì)性假設(shè)。

為了確定美德理論的獨特優(yōu)點，有人提出了一種有爭議的方法，認(rèn)為它保留了以行為者為中心的利益和幸福的恰當(dāng)?shù)牡赖聝r值，而許多其他的理論則沒有。常識的道德和康德的道德觀都用自我中心來說明自我關(guān)注和關(guān)注他人之間的不對稱是合理的。自我中心使行為者喜歡使自己不受限制?？档碌牡赖掠^和常識的道德觀都承認(rèn)行為者的利益和幸福的重要性，但都對追求這些利益和幸福設(shè)置了道德的限制。根據(jù)這種論點，雖然常識的道德和康德的道德觀都考慮到個人的利益和幸福，但他們這樣做只是作為一種讓步。僅僅關(guān)心自己，為了自己而發(fā)展個人內(nèi)部的美德，對自己進(jìn)行設(shè)計和參與，無論從哪一種觀點來看都沒有內(nèi)在的道德價值。常識的道德和康德的道德觀都承認(rèn)有一種以行為者為中心的先驗的特權(quán)，但卻沒有內(nèi)在的或直接的道德價值。這種論點的結(jié)論是，通過使自我及其設(shè)計成為次要的、并不一定是道德的價值觀，從而降低自我中心的作用。美德理論把自尊與尊重他人的美德視為同樣有價值的，人們就很難指責(zé)，自尊的美德只具有工具性價值。實際上，它既不要求偏愛他人，也不過分強(qiáng)調(diào)自我的道德，不要求行為者使自己疏遠(yuǎn)自我及其設(shè)計。

心理倫理學(xué)范文第2篇

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式已由單純的生物醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)化為生物-心理-社會綜合模式。過去實行的功能制護(hù)理，以任務(wù)為中心，把護(hù)理工作簡單地劃分為系列各不相關(guān)的任務(wù)。護(hù)士只是被動、機(jī)械地完成眼前的任務(wù)，很少考慮患者的個體需要，失去了系統(tǒng)地照顧患者、相互交流的機(jī)會。這種模式已不適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展需要。現(xiàn)代臨床護(hù)理應(yīng)以病人為中心，解決患者的實際需要，滿足其心理和身體兩方面的需要，成為促進(jìn)患者康復(fù)的重要整體護(hù)理模式。隨著醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，醫(yī)學(xué)對患者的認(rèn)識亦發(fā)生了深刻的變化，由偏重于軀體因素同時轉(zhuǎn)向患者的心理創(chuàng)傷和反應(yīng)，由著眼于生物學(xué)因素分析轉(zhuǎn)向重視社會因素的作用［1］。疾病譜和死亡譜的研究表明，現(xiàn)代造成大量死亡的疾?。ㄈ缧哪X血管疾病、癌癥等）都是多因素致病，無數(shù)研究已充分證實心理因素在疾病的發(fā)生、病程的轉(zhuǎn)歸中均起到重要作用。因此心理護(hù)理在患者康復(fù)過程中無疑起著重要作用［2］。

1現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式對心理護(hù)理的要求

生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式認(rèn)為現(xiàn)代疾病是綜合多因素致病，要對上述三軸系統(tǒng)進(jìn)行全方位診斷治療，注意情緒、個性、不良行為、心理應(yīng)激這四大因素。要求護(hù)理工作者：（1）計劃護(hù)理，滿足患者的心理需要；（2）心理護(hù)理，調(diào)節(jié)患者的社會角色（重視患者同醫(yī)護(hù)人員的關(guān)系，不應(yīng)存在求和被求的關(guān)系），穩(wěn)定患者情緒，緩解患者的心理壓力和心理應(yīng)激反應(yīng)，調(diào)節(jié)其情緒變化，幫助患者增強(qiáng)適應(yīng)能力［3］。

2心理護(hù)理的原則

心理護(hù)理內(nèi)容較多，在進(jìn)行臨床護(hù)理工作中應(yīng)遵循一定原則［2］。（1）心理護(hù)理與軀體護(hù)理的整體性。對患者進(jìn)行軀體護(hù)理，以減輕新的情緒反應(yīng)，心理護(hù)理以減輕情緒對身體的作用，阻斷情緒惡化加重軀體反應(yīng)的惡性循環(huán)，建立心身良性循環(huán)能達(dá)到心身協(xié)調(diào)。（2）心理護(hù)理目標(biāo)的個性化。同一類疾病，患者都有某些相似的心理反應(yīng)和軀體反應(yīng)，但是，作為某個患者所處的社會環(huán)境不同，文化程度、、家庭經(jīng)濟(jì)狀況等各異及遺傳素質(zhì)不同，其個性特點亦不同。患者的心理狀態(tài)、應(yīng)激反應(yīng)就發(fā)生了特殊性變化，應(yīng)根據(jù)患者的具體情況，實施有計劃的心理護(hù)理。（3）實施中解決主要矛盾?！白プ≈饕?，次要矛盾就迎刃而解了”。心理護(hù)理工作中，首先抓矛盾的主要方面，視其為患者最主要的問題。由于在現(xiàn)代疾病中（多為慢性?。鄶?shù)目前還未尋找出特異的治療方法，部分患者就產(chǎn)生悲觀消極、甚至厭世的心理活動，從而形成心理-病癥加重-心理的惡性循環(huán)。醫(yī)護(hù)人員應(yīng)就此給以心理疏導(dǎo)，講述心理因素對疾病影響的重要性，幫助患者樹立戰(zhàn)勝疾病的信心。（4）重視醫(yī)院環(huán)境（醫(yī)護(hù)與患者及其家屬的關(guān)系、精神環(huán)境）。增強(qiáng)患者對醫(yī)護(hù)人員的信任感、親切感，促進(jìn)患者盡快適應(yīng)醫(yī)院環(huán)境，積極配合醫(yī)療護(hù)理。

3心理護(hù)理的目的

3.1滿足患者的需要，搞好醫(yī)患關(guān)系心理護(hù)理的基礎(chǔ)是良好的醫(yī)患關(guān)系，因此首先要滿足患者的心理需要?；疾『?，患者的生活規(guī)律發(fā)生了較大變化，醫(yī)護(hù)人員應(yīng)盡量滿足其飲食、睡眠和休息等生理需要，使其生理過程得以盡早恢復(fù)。關(guān)心愛護(hù)患者，滿足其愛與被愛的需要。尊重患者的個性、習(xí)慣，以滿足患者的心理、社會需要。平等、同等對待所有患者，使其感受到有同樣的社會地位。同時醫(yī)護(hù)人員應(yīng)向患者介紹醫(yī)院狀況（設(shè)備、醫(yī)護(hù)人員技術(shù)水平、診斷治療條件），所患疾病的科學(xué)知識，以滿足患者的安全需要。

3.2調(diào)整患者的社會角色患者進(jìn)入角色，與原角色發(fā)生沖突，多數(shù)表現(xiàn)為生病后仍想繼續(xù)工作，對此應(yīng)予以調(diào)整角色行為疏導(dǎo)，以利于康復(fù)。當(dāng)疾病轉(zhuǎn)入恢復(fù)期或慢性時期，則應(yīng)逐漸淡化其患者角色意識，有利于恢復(fù)其社會角色［4］。

3.3調(diào)整患者情緒，緩解心理應(yīng)激患者一般都具有焦慮、恐懼、疑慮和抑郁心理以及與家分離后孤獨、失助、失望等情緒變化。這些變化會加重患者病情，及加劇其心理應(yīng)激，甚至致其死亡，必須予以調(diào)整，恢復(fù)其樂觀、穩(wěn)定的情況，必要時輔以藥物治療，多數(shù)心理應(yīng)激所引起的后果可通過心理護(hù)理加以緩解［5］。

3.4改變患者不良行為許多疾病的發(fā)生與不良因素有關(guān)。應(yīng)說明不良行為的危害性，應(yīng)用行為療法，認(rèn)識療法改變其不良行為［6］。

3.5增強(qiáng)患者心理適應(yīng)能力及處理心身反應(yīng)能力引導(dǎo)患者及時適應(yīng)患者角色、病房環(huán)境，用心理學(xué)方法處理疼痛、失眠、病殘喪失感，孤獨寂寞及其病態(tài)身體意象。

4心理護(hù)理方法

4.1搞好護(hù)患關(guān)系掌握人際吸引原則，注意個人端莊、誠懇、和善友好的儀表。經(jīng)常與患者交流，發(fā)展友誼，多關(guān)心其病情，使其產(chǎn)生感恩報答之心。放下架子，尊重患者，平等相處，多方了解患者的需要、動機(jī)、個性和行為習(xí)慣，有針對性地避難求易搞好關(guān)系。

4.2重視語言與非語言溝通技巧多用治療性語言與患者交談，解釋病情，疏導(dǎo)其思想癥結(jié)，積極暗示，安慰患者情緒。如告某相同患者剛剛治療好轉(zhuǎn)或痊愈出院等，暗示其疾病可治愈，前景美好。要明確回答患者提出問題，果斷表態(tài)，切勿使用消極暗示，猶豫和含糊其辭的語言，同時重視語調(diào)、表情、動作、態(tài)度相配合這一非語言交往技巧。

4.3緩解患者心理應(yīng)激，調(diào)整其積極情緒把醫(yī)院設(shè)備、醫(yī)護(hù)技術(shù)及以往治療同類疾病成功經(jīng)驗，向患者詳細(xì)介紹。將重癥和搶救患者與一般患者隔離。

4.4改變患者不良行為和生活習(xí)慣對患者進(jìn)行個性測定，根據(jù)其個性結(jié)構(gòu)和特征向其說明其個性的優(yōu)、缺點及其與疾病發(fā)生的關(guān)系，促其逐步改變不良習(xí)慣和行為。

4.5改善病房環(huán)境盡量美化環(huán)境，布置好病房設(shè)施，保持清潔安靜，調(diào)整病友間關(guān)系，促其友好交往，相互關(guān)照。

4.6促進(jìn)患者盡早適應(yīng)患者角色，教會其放松方法運用心理防護(hù)機(jī)制（潛意識中），使其保持精神活動的平衡和穩(wěn)定。促進(jìn)患者散步、疏泄、轉(zhuǎn)移注意力及練氣功、太極拳等放松方法。

5護(hù)理人員的心理素質(zhì)培養(yǎng)

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式要求護(hù)理人員除具備有“救死扶傷、全心全意為患者服務(wù)”的利他精神，“增強(qiáng)健康、預(yù)防疾病、恢復(fù)健康、減輕痛苦”，“救死扶傷，實行革命的人道主義”職責(zé)外，還應(yīng)具備有敏銳的觀察力，靈活的注意力，準(zhǔn)確的記憶和獨立思考能力，具有穩(wěn)定樂觀的情緒和良好的性格；同時對工作極端負(fù)責(zé)和處理果斷，具有淵博的醫(yī)學(xué)知識及良好的人際關(guān)系、語言表達(dá)能力和熟練的操作技術(shù)，因此要加強(qiáng)對護(hù)理人員的培養(yǎng)［7］，加強(qiáng)護(hù)理人員的在職教育［8］，學(xué)習(xí)社會學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)和醫(yī)療知識，樹立獻(xiàn)身護(hù)理事業(yè)的事業(yè)心，加強(qiáng)護(hù)理技巧訓(xùn)練，深入護(hù)理實踐，不斷總結(jié)成功失敗的經(jīng)驗，以提高護(hù)理人員的素質(zhì)。

【參考文獻(xiàn)】

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3楊菊賢，張錫明.實用心身疾病學(xué).烏魯木齊：新疆科技衛(wèi)生出版社，1992，97-99.

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5陳學(xué)詩.當(dāng)代心理衛(wèi)生.北京：中國社會科學(xué)出版社，1992，189.

6楊德森.行為醫(yī)學(xué).長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1990，8-10.

心理倫理學(xué)范文第3篇

關(guān)鍵詞：倫理；人文關(guān)懷；道德；新聞媒體

中圖分類號：G212 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-8122（2014）06-0057-02

一、倫理學(xué)和人文主義的定義

所謂倫理，就是人與人以及人與自然的關(guān)系和處理這些關(guān)系的規(guī)則。倫理學(xué)即為道德的哲學(xué)。由此，新聞業(yè)也衍生出了新聞倫理學(xué)，主要是研究新聞工作者的職業(yè)道德產(chǎn)生與形成匱乏的學(xué)科。新聞倫理學(xué)要解決的是新聞工作者的職業(yè)道德，帶有根本性質(zhì)，有關(guān)在新聞倫理中強(qiáng)調(diào)了人文主義關(guān)懷，在報道時盡可能減小對采訪對象的傷害。這樣既體現(xiàn)出了人文主義關(guān)懷，同時也沒有減弱新聞報道的新聞性和真實性。中國是一個國，不僅在人與人的關(guān)系中注重倫理，更在國家關(guān)系與行為中不斷踐行著，因而在新聞報道中我們更應(yīng)該體現(xiàn)出倫理以及人文主義關(guān)懷的重要性。

中國的人文主義可以追溯到三代時期，周公提出了“民之所欲，天必從之”、“敬天愛民”等思想。待到春秋之時，孔子將其進(jìn)一步發(fā)展，“仁”、“智”、“泛愛眾”、“君子和而不同”等思想也進(jìn)一步奠定了人文主義思想的地位。人文主義是以理性主義為基礎(chǔ)，和人本主義、人道主義相輔相成，它非常強(qiáng)調(diào)維護(hù)人性尊嚴(yán)，主張自由平等和自身價值的實現(xiàn)。縱觀現(xiàn)在新聞媒體的新聞報道很多都是在用噱頭贏取關(guān)注度，而忽略當(dāng)事人的感受。比如：《老太下葬70多天遭民政局掘墳火花》《紀(jì)錄片披露16歲女模被侵犯》等，人文關(guān)懷更加缺失的便是在災(zāi)難性報道中，不管不顧傷者的情況而執(zhí)意要對其進(jìn)行采訪。新聞報道在社會行為中起到和受眾做到良性互動的功能，在新聞中不論何時人都是最高價值的體現(xiàn)，人的尊嚴(yán)應(yīng)該受到最大的尊重。

二、新聞報道中缺失人文主義關(guān)懷

2013年7月27日據(jù)韓國《中央日報》報道，韓國一名男子在社交網(wǎng)站上預(yù)告自己要投江自殺，并于次日跳江身亡。這名男子跳江時，韓國KBS電視臺拍下了其投江的全過程。記者們只顧拍攝而不去阻止該男子自殺，雖然得到了一手的新聞資料，但是卻沒有絲毫的人文關(guān)懷。在生命面前，難道新聞會比活著更加重要。這樣單純地為了獲取新聞，同時也是我們當(dāng)代社會的一種悲哀。新聞工作者首先是人，然后才是記者，也就是我們的職業(yè)道德不能高于我們的社會道德。作為媒體，新聞報道的人文關(guān)懷也是在向受眾傳達(dá)一種對生命的珍視，同時將受眾的戾氣漸漸將以減少。當(dāng)然，在很多時候我們都無法阻止一個真正想死的人，但作為媒體也絕對有能力勸說那些只為了一些小事而誤入歧途的人們。

作為新聞媒體來說，拍攝這樣的一個事情并沒有違反法律的明文條例，但是這卻明顯的違背了我們的道德倫理，在不同的情境下倫理道德和記錄新聞哪個更重要，我們是可以判斷出來的。新聞工作者在倫理道德之下應(yīng)該更多的承擔(dān)社會責(zé)任，將人文主義關(guān)懷滲透在報道之中，新聞如果缺失了人性，那么對受眾也會起到同樣相反的作用。最應(yīng)該受到關(guān)注的是人本身，而不是所謂的新聞。

2013年沸沸揚揚的“袁厲害”非法收養(yǎng)孤兒和棄嬰事件，也在一定程度上反應(yīng)了新聞報道中人文主義關(guān)懷的缺失。2013年1月3日，河南蘭考縣一收養(yǎng)孤兒和棄嬰的私人場所發(fā)生火災(zāi)，起火地點為“袁厲害”的家，多名兒童在火災(zāi)中傷亡?！霸瑓柡Α?0多年來，一共陸續(xù)收養(yǎng)了100多名棄嬰，在當(dāng)?shù)乇环Q為“愛心媽媽”，但是這樣一次意外的火災(zāi)，卻成為社會以及媒體一致指責(zé)“袁厲害”的利器，甚至將她這20多年的辛苦一筆抹去，而貫上利益的色彩。除去政府在這次事件中的失職，新聞媒體也有不可推卸的責(zé)任，一味的批評職責(zé)和反向報道只會讓受眾在慈善事業(yè)上一次又一次的心寒。在各媒體看來只有金錢利益才是人一生最高的追求，不管個人做的事情多么有意義，新聞報道都是持懷疑和諷刺的態(tài)度，認(rèn)為只有這種滿足利益的需求才應(yīng)該是人們真正追求的。在這樣的報道中很明顯沒有對“袁厲害”本身的人文關(guān)懷，而是將她束之高閣來供人們分析，在當(dāng)作樣本的同時忽視了受眾在看到新聞時的感受。倘若在報道的同時可以多加一些對“袁厲害”本身的人文關(guān)懷，受眾在看到時也會更多一些對慈善事業(yè)的關(guān)注，而不是對利益的關(guān)注。

特別是《中國青年報》關(guān)于韓亞航空客機(jī)失事的報道，措辭更為令人震驚。記者寫道：“如果她們在世，知道浙江省委組織部部長在關(guān)注她倆，王琳佳也許會驚喜地睜大了眼睛，笑瞇瞇地，而葉夢圓也許不敢相信的跳了起來?！边@樣的話語不僅僅是打破了新聞倫理的底線，更是打破了做人的底線。而這種所謂合理想象是不是也對逝者家屬造成了二次傷害，用孩子的死亡來當(dāng)作對公權(quán)力的獻(xiàn)媚，這更是在報道中沒有體現(xiàn)出應(yīng)該給予的人文關(guān)懷。報道沒有從人的角度出發(fā)，而是扭曲了寫作的方向和意圖。媒體工作者作為社會消息的傳遞者，更應(yīng)該以身作則，堅持自己的操守、倫理和原則，不能向博眼球這類的新聞靠攏，而喪失了新聞報道該有的底線。

三、如何解決新聞報道中缺失人文主義關(guān)懷

（一）避免媚俗化、庸俗化、博眼球的新聞報道

隨著微博的更加普及和微信5.0時代的到來，新聞報道更需要在標(biāo)題上下功夫，因而就會出現(xiàn)很多的標(biāo)題黨，甚至于很多標(biāo)題和新聞內(nèi)容沒有任何聯(lián)系。在娛樂至上的現(xiàn)在，各家媒體為了爭取受眾便會用一些突破尋常倫理的新聞。但這樣做的后果就是新聞喪失了新聞性，只是為了博出位而進(jìn)行寫作。對于新聞工作者來說如果將博眼球作為目標(biāo)，那么很容易斷章取義和捏造新聞，甚至像中青報韓亞航空的報道那樣超出了合理想象，而造成負(fù)面效應(yīng)。例如，還有很多案的報道當(dāng)中，不能為了讓受眾有視覺沖擊或者為了讓報道有可讀性，就使用受害者大幅照片以及在新聞報道中過細(xì)的描寫案件發(fā)生的過程，而新聞工作者的人文關(guān)懷沒有在其中有任何體現(xiàn)，反倒是這種冷漠的記錄者行為可能就會對受害者造成二次傷害。

其次，在災(zāi)難性報道中，很容易出現(xiàn)很多能夠博眼球的新聞，這時便要求新聞工作者能夠做出合理的取舍。例如，魯豫在進(jìn)入地震現(xiàn)場時戴白手套等，將災(zāi)難性報道娛樂化，忽視了受災(zāi)群眾更需要的是我們的人文關(guān)懷。比如說《中國青年報》在雅安地震報道中便使用了大量具有人文關(guān)懷的圖片，取代了以往災(zāi)難報道中大量的血腥，悲痛的畫面，以積極樂觀的態(tài)度引導(dǎo)災(zāi)區(qū)和全國人民。在給人以悲慟或驚恐的情感體驗之后，注重挖掘災(zāi)難中的人性之美，引起社會上的情感共鳴。

（二）新聞媒體給予正確的輿論引導(dǎo)

比如我們在案中不說過度的細(xì)節(jié)，如果報道的主體是未成年人不說名字，照片要馬賽克。同樣其他的也是這樣，先要保證隱私權(quán)不被侵犯。再者在報道中不用形容詞，不扣帽子，就像朱令鉈中毒案。在對待嫌疑人孫維上，媒體就不能使用殺人犯，兇手這樣的字眼，在沒有確定她是真正的兇手之前，她只是犯罪嫌疑人，而如果我們僅憑自己的猜測就亂扣帽子，這是對受害者的不負(fù)責(zé)任，也是對犯罪嫌疑人的傷害。孫維是否真有下毒，尚未最終定罪，還不能稱之為罪犯，因此也就不應(yīng)被扣上殺人犯這樣的罪名。更不能以所謂找出真兇為理由，人肉孫維的家人，定論孫維的人品，在現(xiàn)實生活中圍堵她，這都是一種非常不理智的行為，也是媒體蜂擁一邊倒報道而造成的結(jié)果。假如有一天，如所有人期望的那樣，此案的真兇大白于天下，若到時發(fā)現(xiàn)真兇就是孫維，那朱令也算沉冤得雪，孫維也為自己的行為付出了代價，朱令案總算可以落幕。但如若真兇另有其人，那么孫維豈不是成了此案第二個受害者，她這些年受到的冤屈和人身攻擊又有誰能給予補償。從始至終都沒有幾個人站出來為孫維說話，其實所有的網(wǎng)友都沒有證據(jù)可以證明孫維確有下毒，不過是拿著只言片語和自己的猜測，在網(wǎng)上聲討公正。在這種時候，新聞媒體報道時就應(yīng)該給予公眾正確的輿論引導(dǎo)和適當(dāng)?shù)娜宋年P(guān)懷，這也是避免網(wǎng)絡(luò)極端化的一個很好的途徑。

（三）政府出臺相關(guān)政策法規(guī)將新聞報道正規(guī)化

2006年虐貓事件將人肉搜索推上了一個，此事件一出網(wǎng)上一片聲討之聲，《新聞?wù){(diào)查》欄目前去采訪，踩貓的女子說當(dāng)時會這么做完全是為了釋放，是對自己不幸生活的一種發(fā)泄，其實她平時也是很善良很有愛心的。女子姓王，獨自一人帶著女兒，虐貓事件之后，她把工作辭掉了，孩子也沒法上學(xué)，經(jīng)常遭到威脅。甚至有網(wǎng)友發(fā)起人肉搜索，公布了虐貓事件踩貓、拍貓和網(wǎng)站負(fù)責(zé)人的信息，有人把他們的照片做成通緝令，以五十萬買他們的人頭?！缎侣?wù){(diào)查》欄目同時也采訪了搜索的發(fā)起者，他在面對記者的時候問起網(wǎng)站負(fù)責(zé)人現(xiàn)在的情況，他說“他現(xiàn)在的處境多多少少和我有點關(guān)系，我想和他說聲抱歉。當(dāng)初他做出這樣的行為以后，就已經(jīng)是錯了，既然他都錯了，為什么我們還有跟著他一起錯呢。他攻擊了動物，我們攻擊了他。”片子播出后，有人留言說：“踩貓拍貓的人不見譴責(zé)，倒讓正義的人道起歉來了，這是什么邏輯？”這樣的報道便會讓正義成為施暴的借口，對整個社會來說，媒體沒有做到對虐貓者更多的人文關(guān)懷，沒有從虐貓者的角度來看待這樣一個現(xiàn)象的發(fā)生。如果媒體總是不斷放大新聞事件本身。而忽略了作為事件中最應(yīng)該被關(guān)注的人，那么我們的社會永遠(yuǎn)只能聽到一樣的聲音，而且對人的傷害也會愈演愈烈，這種傷害終會從網(wǎng)絡(luò)虛擬到現(xiàn)實生活中。

理性的思辨和人文關(guān)懷是一個社會最需要的，一個有人情味的社會才是最終會讓人們受益的。過于同質(zhì)化一邊倒的小范圍內(nèi)輿論，通過選擇與接收機(jī)制，會聚集越來越多與自己觀點相符的意見，很容易把現(xiàn)有的主張推向不受理智約束的邊緣，這就需要政府和相關(guān)機(jī)構(gòu)出臺相關(guān)的政策，可以將人文關(guān)懷切實的融入到新聞報道當(dāng)中，使新聞報道不僅具有客觀事實性，也增加許多人情味。

參考文獻(xiàn)：

[1] 趙興林.人民日報記者這樣寫新聞[M].北京：人民日報出版社，2011.

心理倫理學(xué)范文第4篇

 

 

一、“信息倫理道德”理論的興起

 

信息技術(shù)不是“中立的”，不僅僅涉及“技術(shù)探索領(lǐng)域”，也關(guān)聯(lián)到“現(xiàn)代道德倫理領(lǐng)域”，兩個方面都是“后工業(yè)時代”、“信息社會”、“互聯(lián)網(wǎng)社會”等等概念實指的客觀時代所不可或缺的組成部分，這兩個方面屬于信息技術(shù)的“車之雙輪”、“鳥之雙翼”。信息技術(shù)不僅僅促生著新技術(shù)理念的產(chǎn)生，而且也一直與“生物技術(shù)”、“納米技術(shù)”和“認(rèn)知科學(xué)”等匯聚技術(shù)一起，被學(xué)者們認(rèn)為是“可實證的道德問題的源頭”，對于當(dāng)下大學(xué)生而言，如何在一種“信息鴻溝”、“數(shù)據(jù)民主”的環(huán)境中尋找一種“信息平等”、“信息高尚”、“信息道德”呢?如何在這樣的環(huán)境中形成自身看待世界和處理問題、參與實踐的道德方式呢?這些疑問是筆者一直思考的問題，也是貫穿本文的邏輯主線。

 

萬維網(wǎng)(www)逐漸改變了我們的生活，如同詹姆斯·摩爾(James Moor)所言，“IT已經(jīng)成為無處不在的代名詞”[1]，在信息環(huán)境中，我們可以通過“信息編程”，實現(xiàn)“辦公自動化”、“購物消費”、“電子游戲”、“獲取新聞”等等，甚至與“我”溝通的對象也在發(fā)生著“信息化改變”，潛移默化地，互聯(lián)網(wǎng)還影響著人類的感官體驗、思維方式以及道德概念認(rèn)識。比如，在“信息道德”方面，如何認(rèn)識“分享”與“產(chǎn)權(quán)”道德問題?網(wǎng)絡(luò)友誼真實嗎?“信息道德”的全球性問題如何認(rèn)知?計算機(jī)能對所謂的“道德失范”負(fù)責(zé)嗎?“道德評估”如何認(rèn)識?針對這些問題，國內(nèi)外學(xué)者已經(jīng)開始不斷涉獵，比如華南理工大學(xué)的肖峰教授，2013年主持的國家社科重點項目《信息文明的哲學(xué)研究》就是試圖在此領(lǐng)域進(jìn)行體系化研究，國外的學(xué)者在此領(lǐng)域的投入更是十分強(qiáng)大，比如來自美國圣路易斯大學(xué)的詹姆斯·伯海曼(James Bobman)，澳大利亞國家大學(xué)社會科學(xué)研究學(xué)院教授杰弗里·布倫南(Geoffrey Brennan)，挪威卑爾根大學(xué)達(dá)格·伊拉斯姆(Dag Elgesem)，牛津大學(xué)的盧西亞諾·弗洛里迪(Luciano Floridi)等等都是信息道德研究領(lǐng)域的排頭兵。

 

綜上所謂，“信息道德”正在全面升溫，成為顯學(xué)，同時，這也折射出“信息道德”問題的嚴(yán)重性。筆者在過去幾年里面，先后圍繞“偽信息”作為話題，對“信息道德” 展開了相關(guān)研究，說到底，“偽信息”，就是“人為”的信息走向了“人的對立面”，并沒有真正解決人的問題，反而產(chǎn)生了更為讓人苦惱的信息問題，其中就凸顯出“信息道德”問題，比如，漫天飛舞的“謠言”，“各式各樣的專家之間的爭吵”等等，可能涉及到這個方面。在“信息道德”重要性和矛盾性不斷疊加的過程中，“大學(xué)生信息道德教育”的理論探究不得不提上日程。[2]

 

二、 大學(xué)生信息倫理道德教育的理論梳理

 

本文的研究基于兩個理論假設(shè)，那就是“大學(xué)生現(xiàn)在并將來一定會生活在一個令人激動不已的技術(shù)時代”，同時，“大學(xué)生不能再依照往常的道德規(guī)范那樣去生活”。大學(xué)生是信息環(huán)境下的“道德受體”(moral patients)，在當(dāng)下，信息道德問題嚴(yán)重，比如信息傷害(information-based harm)、數(shù)字鴻溝，遠(yuǎn)程監(jiān)控問題以及游戲作弊和個人隱私問題等等。

 

顯然，當(dāng)下95后的大學(xué)生，作為“信息社會的土著居民”，他們沒有經(jīng)歷過“前信息文明”的太多熏陶，與生俱來地就處于這樣一種“現(xiàn)實與虛擬”高度融合的環(huán)境當(dāng)中，無疑會遇到這樣一種“道德真空”的問題。針對大學(xué)生的“道德重建”，教育，無疑仍然是最主要的手段，但是，將“信息移民”遷移到“信息情境”中去教育“信息土著居民”，從邏輯上來講，這顯然是一個異常不合理的論斷。大學(xué)生信息道德教育問題探究的第一關(guān)，就是“信息道德教育”是否有存在的可能和必要呢?回答這個問題，首先第一步就是要搞清楚“信息道德教育”的本質(zhì)是什么?“信息道德教育”與“信息技術(shù)教育”屬于“信息教育”的兩個分支，先前人們觀念中存在的“青年是信息時代的引領(lǐng)者”，這種論斷的主要意思在于表達(dá)“青年，是信息技術(shù)時代的引領(lǐng)者”，這是一種不斷開天辟地的事情，但是作為“信息道德教育”，則與“信息技術(shù)教育”有著截然不同的語境，最起碼，道德是一種精神層面的內(nèi)在認(rèn)同，是一種“傳承的”產(chǎn)物，顯著的特征區(qū)別，就意味著大學(xué)生要從“前信息文明”前輩那里獲取“人與人”的生活原則，畢竟，信息文明并不是一種完全獨立的創(chuàng)造，更多是一種社會文明(“農(nóng)業(yè)文明+工業(yè)文明+信息文明”)的組成部分。解決了這一認(rèn)識上的束縛，“信息道德教育”似乎就是一種“十分緊迫”且又“可行”的。[3]

 

大學(xué)生信息倫理道德教育的提出，就暗含著一種“信息矛盾”、“信息斷裂(fracture)”的出現(xiàn)，信息技術(shù)文明的到來，并沒有真正滿足人的道德需要，而是出現(xiàn)了一種“道德沖擊”、“道德層面的翻天覆地”[4]、“道德分化”[5]、“道德碎片”[6]等等類似的存在，這種道德期望與信息技術(shù)現(xiàn)實之間的“差異”，“文化中斷(cultural discontinuities)”，體現(xiàn)出信息道德教育的背景意義?；诖巳ダ斫狻按髮W(xué)生信息道德教育”的本質(zhì)，就特指我們?nèi)浹a“信息技術(shù)在開化人”方面的不足，我們在延續(xù)“傳統(tǒng)道德”，在促使其與“大學(xué)生信息道德”相協(xié)調(diào)。探究大學(xué)生信息道德教育，本身屬于“形而上”學(xué)問與“形而下”科學(xué)的復(fù)合，也是“微觀倫理學(xué)”與“宏觀倫理學(xué)”的交叉，信息道德教育屬于環(huán)境倫理學(xué)的一種形式。我們必須首先要肯定，信息技術(shù)從宏觀上講，是一種“道德提升”，比如，豐富了“信任的內(nèi)涵”，幫助大學(xué)生“實現(xiàn)了更多意義上的交流”等，但在另一方面，信息技術(shù)所傳遞的信息并不是“自由的”，在一定意義上“限制了大學(xué)生的體驗”，同時，對于大學(xué)生來講，存在著一個“信息是否可靠”這個前提問題， “越來越多的QQ群”能夠解決大學(xué)生自身的問題嗎?能夠促使大學(xué)生獲取真實的友誼嗎?性格方面，又受到信息技術(shù)多大的影響?

 

大學(xué)生在信息環(huán)境中存在著多個角色，這里的信息道德教育是針對哪一個?大學(xué)生是現(xiàn)實中的人，但研究發(fā)現(xiàn)，很多大學(xué)生很在乎“信息情境”中的虛擬道德形象，這種現(xiàn)象又如何去解讀?每一個國家的大學(xué)生都存在著自己國家民族的價值理想，作為全世界的一個問題，大學(xué)生信息道德教育會不會趨向同一，有沒有一種全球性的道德出現(xiàn)?

 

三、 關(guān)于大學(xué)生信息倫理道德教育的理論反思

 

隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展、人們生活水平的提高以及電腦的普及，網(wǎng)絡(luò)成為大學(xué)生信息來源的重要的途徑之一。網(wǎng)絡(luò)是一把“雙刃劍”， 有利又有弊，在增強(qiáng)大學(xué)生與外界溝通和交流的同時，也會帶來不良的影響，帶來信息道德問題，很多大學(xué)生信息道德問題能夠通過當(dāng)下的政策與教育來解決，但是一些信息道德問題，如，“信息霸權(quán)” 、“人際疏離”、“網(wǎng)絡(luò)犯罪”、“情感沖突”等道德失范問題，還沒有得到根本性解決，這些“道德中的真空問題”是大學(xué)生信息道德教育理論反思的重點所在。

 

如何對大學(xué)生進(jìn)行信息倫理道德教育是新時期的研究課題，大學(xué)生信息道德教育的把手有哪些?筆者認(rèn)為，第一，加強(qiáng)道德相關(guān)的教育與政策完善，加大網(wǎng)絡(luò)立法和網(wǎng)絡(luò)行為監(jiān)控力度，依靠現(xiàn)代技術(shù)手段，對有害信息進(jìn)行技術(shù)過濾，從源頭上把好信息關(guān)口，盡可能減少有害信息在大學(xué)生群體中傳播與蔓延;第二，加強(qiáng)大學(xué)生相關(guān)的責(zé)任教育。正如技術(shù)人員需要對自己信息產(chǎn)品的生產(chǎn)負(fù)責(zé)一樣，大學(xué)生需要對自己信息產(chǎn)品的消費負(fù)責(zé)。大學(xué)生對于信息生態(tài)負(fù)有創(chuàng)建性管理責(zé)任。家庭、高校、政府、社會教育是大學(xué)生信息道德教育的一種外在力量，大學(xué)生信息道德教育還需要一種內(nèi)在力量，需要大學(xué)生把外在力量轉(zhuǎn)化為內(nèi)在力量，內(nèi)化為自身的行為準(zhǔn)則，強(qiáng)化自律意識，切實做到科學(xué)上網(wǎng)、文明上網(wǎng)。在信息面前，大學(xué)生需要提升辨別、分析、取舍信息的能力，同時還要對自己的行為負(fù)責(zé)，敢于承擔(dān)社會責(zé)任;第三，提升德育工作者素質(zhì)和技能，切實做好大學(xué)生心理健康工作。新形勢下，高校迫切需要建立一支既有較高政治理論素養(yǎng)，又懂得網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的德育工作者隊伍。德育工作者對于個別“過度沉迷于網(wǎng)絡(luò)”的大學(xué)生要給予提醒，進(jìn)行心理疏導(dǎo)幫助。作為高校，要舉辦講座、文體比賽等多種活動，引導(dǎo)大學(xué)生積極參與，不斷豐富大學(xué)生的校園文化生活，減少大學(xué)生對網(wǎng)絡(luò)信息的過度依賴。[7]

 

信息(通信和控制)本質(zhì)是“人內(nèi)在生命的實質(zhì)”，信息技術(shù)的每一次進(jìn)步，我們都要重新審視人性和美好社會，但是，我們既要避免走上“道德教條路線”，同樣，我們也不能無視大學(xué)生道德問題以及出現(xiàn)的教育問題。目前，我們需要做的就是將信息技術(shù)與信息道德結(jié)合起來。

 

總而言之，大學(xué)生信息倫理道德教育，作為一種新興研究領(lǐng)域，概念與歧義不斷，并且將會伴隨著問題不斷增加起來，更多的人和更多的技術(shù)將會參與進(jìn)來，一些概念性的理論問題可能會面臨更大的挑戰(zhàn)。作為研究者，應(yīng)該嘗試預(yù)期更多的倫理問題，盡可能促使高校道德學(xué)家、科學(xué)家與技術(shù)人員的無縫合作，發(fā)揮高校的智力優(yōu)勢。

心理倫理學(xué)范文第5篇

關(guān)鍵詞： 道德 心理學(xué)道德理論

隨著科技日新月異的發(fā)展，我國經(jīng)濟(jì)也跟隨科技的腳步得到了飛速發(fā)展，國家各項公共基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)也更加的完善，但跟人們?nèi)找尕S富的物質(zhì)生活相反的一種情況是薄弱的精神文明建設(shè)。2011年的小月月事件是最讓人痛心疾首的道德缺失的慘痛案例，人們用鮮血和生命將基本道德的崩潰演繹到極致，德國哲人康德曾經(jīng)說過：“這個世界上有兩樣?xùn)|西值得我們仰望終身，那就是頭頂璀璨的星空和心中高尚的道德律令?！钡赖碌淖駨淖鳛樽晕壹s束的手段對個人素養(yǎng)和社會環(huán)境的提升和優(yōu)化有著莫大的意義，溫總理也談到：“一個國家如果沒有國民素質(zhì)的提高和道德的力量，絕不可能成為一個真正強(qiáng)大的國家，一個真正受人尊敬的國家?！碑?dāng)今社會重視道德的構(gòu)建的任務(wù)刻不容緩。本文從《反杜林論》有關(guān)道德部分的學(xué)習(xí)出發(fā)，從理論聯(lián)系實踐的角度來對比研究哲學(xué)和心理學(xué)的道德觀點和道德理論，并從理論指導(dǎo)實踐的角度淺析道德觀點對實踐的指導(dǎo)意義。

一、兩者對道德概念的詮釋

從道德觀的產(chǎn)生過程來看，馬克思本人并不是天生的者，的道德觀的形成也經(jīng)歷過一個發(fā)展過程。幼年成長時期的經(jīng)歷對他的道德觀念產(chǎn)生了比較深的影響，其次是學(xué)校的影響，學(xué)校開設(shè)的宗教知識課對他的影響比較深遠(yuǎn)。

認(rèn)為，道德是一種社會意識形態(tài)，是調(diào)整人們之間以及個人和社會之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則和規(guī)范的總和。道德沒有強(qiáng)制性，它依靠社會輿論，人們的信念，習(xí)慣，傳統(tǒng)和教育來起作用。道德是在人類社會的一定的生產(chǎn)方式中產(chǎn)生，受人們的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約，并隨著社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化而變化。

心理學(xué)上也對道德有一定的研究，道德心理是人類道德言行的心理狀態(tài)、心理結(jié)構(gòu)和心理過程，凡事涉及道德問題的心理現(xiàn)象都屬于道德心理的范疇。道德心理學(xué)是以道德和心理的關(guān)系為研究對象，揭示道德產(chǎn)生、發(fā)展的心理基礎(chǔ)，以及心理失衡中的道德調(diào)節(jié)等一般規(guī)律的科學(xué)。道德和心理相互關(guān)系的另一方面是道德對心理的作用，這種作用明顯地表現(xiàn)為當(dāng)出現(xiàn)心理失衡、心理障礙或心理偏差時，通過道德的調(diào)節(jié)，能夠幫助人們恢復(fù)心理健康。

二、具體觀點的對比研究

道德觀的形成也有恩格斯的貢獻(xiàn)，恩格斯在《反杜林論》中對杜林的形而上學(xué)道德觀點進(jìn)行了批評。自命為社會主義信徒的杜林，對進(jìn)行了極其猛烈的攻擊。形勢的發(fā)展使得馬克思、恩格斯決定必須嚴(yán)肅地批駁杜林的假社會主義理論，所以《反杜林論》雖然是一部論戰(zhàn)性的著作，但是“對象本身的性質(zhì)，迫使批判不得不詳盡”，不得不對“在現(xiàn)時具有較為普遍的科學(xué)意義或?qū)嵺`意義的爭論問題”做出正面的分析。在批判杜林折中主義謬論的同時，恩格斯總結(jié)自然科學(xué)、社會科學(xué)最新發(fā)展和國際工人運動的經(jīng)驗，第一次從整體性的角度，對的基本原理，進(jìn)行了闡述。恩格斯在批判杜林永恒道德觀念的同時，系統(tǒng)地闡述了的道德觀。第一，說明道德具有歷史性，不存在使用于一切社會一切時代的道德。一切道德理論歸根結(jié)底都是當(dāng)時社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。歷史發(fā)展?fàn)顩r不同，人們的道德觀念、善惡觀念也必然不同。第二，在階級社會里，道德具有階級性。社會至今都是在階級對立中運動的，而道德又是社會經(jīng)濟(jì)運作的產(chǎn)物，因此，道德仍然是階級的道德。

怎樣解讀的道德觀，的道德觀是對道德的起源、本質(zhì)和作用的基本觀點。馬克思認(rèn)為道德?lián)碛腥N屬性，非強(qiáng)制性、歷史性和階級性。道德的非強(qiáng)制性體現(xiàn)為被動的通過社會輿論和人們的信念，以及傳統(tǒng)教育和當(dāng)下的習(xí)慣來起作用，為人與人之間、個體與社會之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則和規(guī)范作調(diào)節(jié)，是一種社會意識形態(tài)。道德的歷史性表現(xiàn)在與一定歷史相對應(yīng)的道德是不同的，如與原始社會所有制相對應(yīng)的是原始社會的共同道德，它的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)是氏族成員之間平等互助以及對民族的整體責(zé)任感。道德的階級性反映在階級社會中，階級的道德從統(tǒng)一的共同道德分裂出來。在各社會形態(tài)中占統(tǒng)治地位的道德是與生產(chǎn)資料私有制相對應(yīng)的剝削階級的道德，也就是說，道德具有非強(qiáng)制性、歷史性和階級性，不存在永恒的道德和超階級的道德。但是，社會需要一種大家普遍可以接受且愿意共同遵守的道德準(zhǔn)則，使得人們可以正常交往，社會秩序正常有序。比如遵守公共秩序，尊老愛幼，愛護(hù)公物，講究衛(wèi)生，反對流氓，盜竊行為等。總的來說，道德觀主要是從道德宏觀層面來闡述道德的意義、特點和作用。

而道德心理學(xué)的對道德的研究就相對更加豐富，已形成一定的理論，精神分析理論、社會學(xué)習(xí)理論、認(rèn)知發(fā)展理論等都有其著名的道理理論觀點。首先，精神分析理論重點關(guān)注道德情感，更多的是研究道德自我的情感過程，以內(nèi)疚感的研究最為明顯。精神分析學(xué)派的創(chuàng)始人佛洛依德認(rèn)為道德就是人的超我的具體體現(xiàn)，超我就代表著人的良心、人是否遵守社會準(zhǔn)則，超我也是人精神道德發(fā)展的最高目標(biāo)。在他的本我、自我、超我的理論當(dāng)中，超我對自我和本我起到監(jiān)督和控制的作用，其目的是為了讓人們所表現(xiàn)出的行為能更加符合社會準(zhǔn)則和規(guī)范。超我在兒童當(dāng)中所占的部分尤為巨大，它原始部分包括自我良心和自我理想兩個部分，自我理想部分使兒童產(chǎn)生積極向上的愿望，而自我良心又起到對不良行為進(jìn)行懲罰的作用，當(dāng)兒童使壞時，自我理想部分會令其產(chǎn)生內(nèi)疚感。其次，是班杜拉的社會學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)道德行為，他的研究主要集中在模仿、抗拒誘惑和言行一致等方面，方法主要是實驗研究。班杜拉指出，人們的道德行為是兒時觀察學(xué)習(xí)和替代強(qiáng)化的結(jié)果，班杜拉用了大量的實驗來證明兒童會模仿榜樣的親社會行為和攻擊行為。再次，以科爾伯格等人為代表的認(rèn)知發(fā)展理論主要關(guān)注道德認(rèn)知方面。皮亞杰和科爾伯格都把一個人道德成熟當(dāng)作人認(rèn)知發(fā)展的必經(jīng)階段，以兒童道德發(fā)展為例，他們認(rèn)為兒童的道德會隨著年齡的增長而不斷產(chǎn)生新的變化，并認(rèn)為道德成熟必須建立在道德判斷成熟的基礎(chǔ)之上，在成熟的道德判斷的引導(dǎo)下才能發(fā)生良好的道德行為。

以上道德心理學(xué)理論觀點都明顯傾向于道德的某個成分，而心理學(xué)家霍夫曼整合了這幾種理論，形成了新的理論核心――移情?；舴蚵岩魄樽鳛槊浇?，將道德的各個成分有機(jī)結(jié)合起來。

三、對現(xiàn)實的啟示

道德觀對現(xiàn)實的指導(dǎo)意義更多的在于對當(dāng)今社會主義的道德建設(shè)的啟示，從當(dāng)代大學(xué)生的道德狀況來看，具有鮮明的時代特征。他們大多數(shù)為90后，獨生子女的背景，生活在改革開放及建設(shè)有中國特色社會主義的環(huán)境中，他們的道德觀也隨之喜憂參半，盡管如此，他們本質(zhì)上還是保持著積極向上的精神狀態(tài)和健康的心里狀態(tài)，從積極方面看，大多數(shù)學(xué)生都能自覺堅持學(xué)習(xí)科學(xué)文化與加強(qiáng)思想道德修養(yǎng)的統(tǒng)一，堅持學(xué)習(xí)書本知識與投身社會實踐的統(tǒng)一，堅持實現(xiàn)自身價值與服務(wù)祖國人民的統(tǒng)一，堅持樹立遠(yuǎn)大理想和進(jìn)行艱苦奮斗的統(tǒng)一。

從道德心理學(xué)層面來看，道德心理學(xué)的研究不僅要考慮倫理學(xué)研究的需要，更要看滿足德育教育教學(xué)的需要，所以道德心理學(xué)的研究不能只停留在理論層面，更應(yīng)該深入具體的教育實踐當(dāng)中去。特別是在我們的品德教育過程中，要充分發(fā)揮道德心理學(xué)的理論力量，道德心理學(xué)研究人的感覺、知覺等特征，從人的心理特點出發(fā)發(fā)展成一門說服人的科學(xué)，在科學(xué)研究的基礎(chǔ)上，立足說服感化，注重因材施教。在人們的實踐生活當(dāng)中發(fā)揮著非常重要的作用，現(xiàn)實生活中，人們可能因為種種原因而心理失衡，需要人開導(dǎo)指點，但人們對空洞虛偽的說教和不切實際的展望都會大倒胃口、拒之千里。所以道德教育只有立足于客觀實際，真實可信，作為教育者主體的師長作風(fēng)扎實、為人正派、處事公正，才能讓人信服。

當(dāng)然，道德心理學(xué)作為一門綜合性的應(yīng)用科學(xué)，它的內(nèi)涵及應(yīng)用是相當(dāng)復(fù)雜和廣泛的，還有待于專門研究。道德研究自古以來一直是社會科學(xué)領(lǐng)域里的重大課題，至今已積累了豐富的思想理論和實踐經(jīng)驗，但是道德建設(shè)的目標(biāo)還遠(yuǎn)未能達(dá)到，而且困難重重，而的道德觀是精神層面上的東西，看似抽象但是實踐起來卻很具體。要學(xué)好前人的經(jīng)驗總結(jié)，才可以避免我們少走彎路，而社會經(jīng)濟(jì)越發(fā)達(dá)，精神層面的道德建設(shè)就更加重要。

參考文獻(xiàn)：

[1] 恩格斯.反杜林論[M]，人民出版社.1995