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倫理學(xué)概念內(nèi)涵范文第1篇

關(guān)鍵詞:倫理;女性;關(guān)懷;烏托邦

中圖分類號:B82-06 文獻(xiàn)標(biāo)識:A 文章編號:1007-4244(2010)06-0058-03

隨著倫理學(xué)在二戰(zhàn)后由理論研究向社會實(shí)踐領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向,倫理學(xué)家們的內(nèi)在性別與身份差異研究逐漸成為倫理學(xué)的一個重要理論分支。也正是基于研究主體的性別差異,伴隨20世紀(jì)60年代一批西方女性倫理學(xué)家理論思考的成熟與思想體系的建構(gòu),她們在倫理思考的文化內(nèi)涵、實(shí)踐指向與研究路徑的深度上,都顯示出與同時期的男性倫理學(xué)家極大的不同。當(dāng)然,性別上的不同并非僅僅標(biāo)榜不同,在文化的內(nèi)蘊(yùn)之中,不同也是一種獨(dú)特的價值所在。正是基于這種研究主體性別的差異,方顯示出不同的理論研究背后所潛藏的深意,也由此煥發(fā)出女性主義倫理學(xué)在戰(zhàn)后難以被掩蓋的光彩。而通過研究對象的考察,闡明其中蘊(yùn)涵的女性對當(dāng)代社會變革、歷史發(fā)展、倫理道德、宗教神學(xué)的思考,以期發(fā)現(xiàn)當(dāng)代女性的精神變化脈絡(luò)和獨(dú)有的思想軌跡,這正是成熟于20世紀(jì)60年代的女性主義關(guān)懷倫理學(xué)這一理論思潮所包括的深層文化內(nèi)涵。

一、對等級的批判

在閱讀吉利根、諾丁斯、特朗托、拉迪克等這些女性倫理學(xué)者的著作時,不難看出女學(xué)者們創(chuàng)作這些文本時思維的開闊度,她們的確是在努力將其倫理思考推至一個更廣的維度上。她們是由基本的倫理學(xué)范疇出發(fā),以女性獨(dú)到的生命感悟和倫理關(guān)懷為基準(zhǔn),探求世界的起源、歷史的變遷、時代的環(huán)境;她們是以內(nèi)心的寬厚去包容外部的大天地,從而在其構(gòu)造的女性主義關(guān)懷倫理學(xué)的理論世界里顯現(xiàn)了萬千氣象。總而論之:從倫理道德上來看,其倫理內(nèi)涵是體現(xiàn)了社會性別視域中的女性關(guān)懷倫理。

伴隨倫理學(xué)的社會性別轉(zhuǎn)向,戰(zhàn)后西方倫理學(xué)研究中所蘊(yùn)涵的倫理層面內(nèi)容突出了強(qiáng)烈的性別意識,其中對女性關(guān)懷生命、關(guān)注個體、關(guān)心他人的文化內(nèi)容的倫理思考占據(jù)了突出位置。具體到重要的女性倫理學(xué)家的理論建構(gòu)中,她們在倫理層面首先試圖掙脫由男性樹立的秩序和等級模式。在這種秩序和等級模式的嚴(yán)格界定中,其第一要義是強(qiáng)調(diào)血緣的純度,所謂:同宗同族。凡是異鄉(xiāng)異族,必定是男性倫理中的他者,也就是非我族類。在這樣的男性等級倫理中,君、父、兄居于正位,而臣、子、弟居于偏位,因此,在男性建構(gòu)的敘事倫理中,即使是男性自我也不能不處于血緣純度所決定的等級安排之下,他們其實(shí)與女性在倫理關(guān)系中的處境一樣卑微,他/她們從未體會到生命的自由狀態(tài)和美好、和諧的人倫關(guān)懷。

實(shí)際上,作為血緣關(guān)系的等級倫理是極為可疑的,它帶給人的不僅是對自由的禁錮和對更為寬廣的生命世界的漠視,更導(dǎo)致了人類世界的狂妄、自大和無休止的占有、索取。而20世紀(jì)60年代女性主義關(guān)懷倫理學(xué)家的倫理關(guān)照基本不在血緣和等級的意義上糾纏不清,在她們的審美倫理中,女性、男性、人類、世界是可以作為一體而共存的。等級只能讓孤獨(dú)的人類越走越遠(yuǎn),讓不再保持親密關(guān)系的世界瀕臨荒蕪。在她們的倫理闡釋中,摒棄了男性的倫理等級,而以更加本真的關(guān)懷姿態(tài)去關(guān)照每一個女性。與此同時,理論家們還用她們對經(jīng)典女性關(guān)懷主義倫理學(xué)文本的闡釋,在其筆下復(fù)活了帶有烏托邦化色彩的同性世界。盡管這樣的復(fù)活和再生是以沖突、矛盾甚至傷害的方式開始的,但沒有傷害就不可能達(dá)到失去關(guān)懷之后對于關(guān)懷的渴望,這是人的本性。也正是由于這樣的本性,我們才一再地尋找桃花源,想象烏托邦。因而,在女性關(guān)懷主義倫理學(xué)家的理論闡釋中,經(jīng)由等級的批判,其最終的理論建構(gòu)則是要落實(shí)在具體的女性關(guān)懷倫理的社會實(shí)踐中,而她們所提出的女性關(guān)懷話語也是在這樣的層面上更具理性色彩與建設(shè)意味。

二、女性主義倫理學(xué)中的女性關(guān)懷話語

早在上世紀(jì)60年代,西方社會學(xué)家就開始從本體論和認(rèn)識論的高度,以女性主義的立場來研究性別問題。在她們的理論框架中,“性別”作為一個生物學(xué)范疇,應(yīng)該超越它最初所劃定的獨(dú)特對象,或者說更應(yīng)以其獨(dú)特性去展示普遍性。因而,她們主張不能把性別看作是男女身體的一種本質(zhì)屬性,而應(yīng)將其看作與特定的男性文化觀念和女性文化觀念相聯(lián)系的各個方面內(nèi)容,并將一個重要的概念“社會性別”引入該范疇。

“社會性別”首先是以性別差異為基礎(chǔ)的社會關(guān)系的成分,它是區(qū)分權(quán)力關(guān)系的基本方式和作為社會關(guān)系的一個組成部分。斯科特的《社會性別:一個有助于歷史分析的范疇》歸納了“社會性別”的四個相關(guān)因素,即:“具有多種表現(xiàn)形式的文化象征;對象征意義作出解釋的規(guī)范概念,比如在宗教、教育、法律和政治中的概念;社會組織和機(jī)構(gòu)形式,社會性別與親屬制度、經(jīng)濟(jì)制度和政治制度有關(guān);主體的認(rèn)同,意指在社會歷史文化環(huán)境中形成對社會性別的認(rèn)同”[1]。由之可見,“社會性別”是一個包容具體和抽象、應(yīng)用和理論、現(xiàn)實(shí)和歷史這些不同層次內(nèi)容涵括的概念。這一概念的提出有效擴(kuò)充了社會學(xué)學(xué)科中“性別研究”這一理論方向的外延,并滲透到了其他相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域。正是基于“社會性別”這一概念,帶有女性主義傾向的倫理學(xué)學(xué)者提出要建構(gòu)一種女性主義的倫理學(xué)體系,并以此審視和批判傳統(tǒng)倫理學(xué)中對女性聲音的忽略,從而重新書寫人類的倫理學(xué)史。

吉利根、諾丁斯、特朗托、拉迪克這些對女性主義倫理學(xué)作出重要開拓性研究的學(xué)者們,以女性自身為出發(fā)點(diǎn)來確立自己的理論體系,并把它視為兩性共同的思想資源,借以打破男女兩性在道德上的劃分界限,進(jìn)而締造一種新的男女兩性平等、互動的倫理學(xué)理論。這種新的女性主義的倫理觀就是建立在關(guān)懷基礎(chǔ)上的女性關(guān)懷倫理。吉利根在《不同的聲音》這部關(guān)懷主義倫理學(xué)的奠基之作中明確地肯定,女性在道德上有著一種不同的聲音,這種不同在于她們更注重關(guān)系、聯(lián)系、關(guān)懷和責(zé)任。當(dāng)然也不能簡單地認(rèn)為男性倫理就沒有關(guān)懷,女性倫理就沒有公正,但男性倫理在關(guān)懷之后維持的依然是以往所謂的公正和秩序,而在女性關(guān)懷倫理中的公正始終是建立在關(guān)懷之上的。同時,吉利根描述了“女性”的思維方式和情感傾向,這種女性方式強(qiáng)調(diào)“細(xì)節(jié)的相關(guān)情境而不是分離”,強(qiáng)調(diào)“特定情況下的判斷而不是普遍的原則”,而這種“‘女性’的關(guān)懷視界是優(yōu)秀的文學(xué)閱讀所必需的”[2]。

這無疑是對道德發(fā)生論上“男性模式”的挑戰(zhàn)和改寫。女性主義倫理學(xué)者們通過這種帶有顛覆性質(zhì)的理論話語,以凸現(xiàn)女性關(guān)懷的倫理自我。女性是在關(guān)懷與被關(guān)懷的沖突情境中,實(shí)現(xiàn)女性本質(zhì)的回歸和母性本質(zhì)的升華,這體現(xiàn)了女性倫理學(xué)家的世俗關(guān)懷和悲憫情懷。

三、烏托邦化的世俗世界――由關(guān)懷聯(lián)結(jié)

“倫”:水紋相次之倫理也,而人倫之始“并不是一種透明的概念,它從一開始便是為父系社會服務(wù)的,是關(guān)于歷史、文明、文化、先圣、偉績及社會法則的意識形態(tài)性闡釋或敘事”[3]。在傳統(tǒng)的倫理分析中,對于階級倫理和資本倫理的雙重強(qiáng)調(diào),可謂將倫理內(nèi)涵中的偉績、社會法則等在意識形態(tài)上進(jìn)行了完全闡釋,而屬于女性本己的闡釋在意識形態(tài)方面則被指認(rèn)為是“不合法”的,因此,同女性倫理意識相關(guān)的文化尋根、歷史意識、先圣譜系等在文化的層面并未得到確立。直到20世紀(jì)60年代中后期,大批具有女性主義思想傾向的思潮和學(xué)說催生出關(guān)于女性主義的倫理思想,這種思想成熟的標(biāo)志則是理論家們帶有強(qiáng)烈批判色彩的專著。由這些批判意識極強(qiáng)的專著開始,她們的關(guān)懷理論建構(gòu)才通往我們現(xiàn)在所能看到的個人風(fēng)格十分鮮明的理論探求姿態(tài)。因此從寫作倫理的角度來看,這些女性主義的關(guān)懷倫理學(xué)著作的出現(xiàn)(如吉利根《不同的聲音》),首先是西方倫理學(xué)界最為關(guān)鍵的一次理論姿態(tài)的調(diào)整和研究范式的轉(zhuǎn)變,自此,當(dāng)代占據(jù)分量的女性倫理學(xué)家都以其成熟的姿態(tài)立足于理論前沿。她們?yōu)橐院蟮呐畬W(xué)者們提供了一種標(biāo)志性但不是就此一成不變的研究視角,即:關(guān)于女性看取歷史、文明、文化、先圣、偉績、社會法則的態(tài)度。這種態(tài)度反映在其倫理思考中,則是她們獨(dú)特的關(guān)于女性自我的闡釋和女性本己的闡釋方式。

具體到其女性主義關(guān)懷倫理學(xué)的倫理內(nèi)容,那就是其中普遍存在的對人倫親疏圖景的描繪和思考。畢竟,這是倫理研究必不可少的一個內(nèi)容。但在這個人倫世界里不再是男性倫理所強(qiáng)調(diào)的父子關(guān)懷、兄弟手足、夫妻關(guān)系,而是強(qiáng)調(diào)母女關(guān)懷、姐妹情誼、同伴關(guān)系,它是對男性倫理的父子關(guān)懷、兄弟手足、夫妻關(guān)系的女性社會性別式覆蓋,表達(dá)了女性群體意識以及女性個體對集體歸屬感的尋求。其最終的理論指向則是試圖建立一個經(jīng)由關(guān)懷聯(lián)結(jié)的烏托邦化的同性世界。在這個烏托邦化的同性世界里,女性的概念被聯(lián)系到母女、姐妹、同伴這樣的二元區(qū)間內(nèi),并通過這種血緣與非血緣的聯(lián)結(jié)表達(dá)了關(guān)懷的本質(zhì)?？梢哉f,正是“關(guān)懷”占據(jù)了整個女性的生命倫理,并貫穿其一生。她們在現(xiàn)實(shí)生活里渴求來自他人的理解,更擔(dān)負(fù)起了寬容一切的大愛角色,而唯有這樣的大愛方可構(gòu)筑女性的烏托邦世界,也更能顯現(xiàn)女性主義關(guān)懷倫理學(xué)的精神意義。

這種精神意義即是女性主義關(guān)懷倫理學(xué)家們在最初的倫理世界里對“人”這個命題的思考和最本質(zhì)的追問。滌蕩了人與人性的丑陋卑瑣,撫平了因?yàn)橥灾g的爭斗而造成的傷害,女性關(guān)懷主義倫理學(xué)立場下的女性姿態(tài)是渴求關(guān)懷著所有生命的最初和最終,這樣的世俗倫理期待因而可以消除那些無謂的傷害,而通往那個由關(guān)懷聯(lián)結(jié)的烏托邦世界。它是一種超越了一己欲念的、靈魂的飛升,它是一個穿過了生命的隔閡與仇恨的、關(guān)于未來的心靈許諾,這個烏托邦化的同性世界容納了女性倫理學(xué)家們對女性、男性、人類、世界之間,如何達(dá)成心靈契洽而不必求同的這一理想情境的世俗關(guān)懷。

【參考文獻(xiàn)】

[1]肖巍.女性主義關(guān)懷倫理學(xué)[M].北京:北京出版社,1999:226.

倫理學(xué)概念內(nèi)涵范文第2篇

摘要:

倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)作為倫理道德研究的學(xué)科范式在問題意識、研究主題和知識圖式上存在著不同的理論架構(gòu)。倫理學(xué)是追問“我(們)要過什么樣的生活”，以道德與利益之關(guān)系為基本主線，在生活世界圖式里探討倫理道德問題的學(xué)科范式;道德哲學(xué)是立足“我應(yīng)當(dāng)干什么”，以事實(shí)與應(yīng)該之關(guān)系為主題，在語言世界(或精神世界、概念世界)里研究倫理道德知識的學(xué)科范式;實(shí)踐哲學(xué)是探尋“我們?nèi)绾卧谝黄稹?，以個人至善與社會至善之關(guān)系為目標(biāo)，在現(xiàn)實(shí)世界里深化倫理道德應(yīng)用的學(xué)科范式。通過這樣的區(qū)分，厘清倫理道德研究中的多元與一元，揭示當(dāng)代倫理道德研究的困境，進(jìn)而指明為走出這樣的困境提供倫理道德學(xué)科解決方案的可能。

關(guān)鍵詞:

倫理學(xué);道德哲學(xué);實(shí)踐哲學(xué);基本問題;道德困境

在人文社會科學(xué)界，提到倫理道德一般人們想到的學(xué)科就是倫理學(xué)、道德哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)，①而這三個學(xué)科范式在學(xué)術(shù)界關(guān)于倫理道德的研究視域幾乎是不加區(qū)別地加以應(yīng)用的②。由此而來的問題是:為什么同一個研究領(lǐng)域?qū)W科范式卻有不同的學(xué)科名稱?在使用倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)時是否都是意指同樣的研究領(lǐng)域?在使用這三個名稱時，是否完全是一種語言的習(xí)慣或隨意的安排?這樣的問題不僅僅糾結(jié)著進(jìn)入這一領(lǐng)域的初學(xué)者，而且也使得眾多倫理學(xué)領(lǐng)域的專業(yè)研究者在面對這一問題時含糊其辭。20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)界開始具有一種將倫理和道德區(qū)分開來的傾向③，雖然“這個區(qū)分的價值仍處于爭論之中”，但是，由此而來的一個學(xué)理性問題是:是否存在著一種將倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)學(xué)科范式區(qū)分開來的可能?筆者以為，這樣的辨析不僅僅有利于拓寬倫理道德的研究視角，而且有利于分析當(dāng)下倫理道德價值多元化成因。

一、倫理學(xué)學(xué)科范式的生成及其基本問題

“范式”概念和理論是美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯?庫恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中系統(tǒng)闡述的，指常規(guī)科學(xué)所賴以運(yùn)作的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。范式的特點(diǎn)是:首先，范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性;其次，范式是一個由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個整體并為科學(xué)家提供了一個研究綱領(lǐng);同時，范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例。①后來，它被廣泛應(yīng)用到各個學(xué)科的具體研究中，意指各個學(xué)科發(fā)展階段的模式。就其本意與在各個學(xué)科的廣泛應(yīng)用來說，有以下幾個共同點(diǎn):一是指某個學(xué)科(如倫理學(xué))或者某個同質(zhì)性領(lǐng)域(如科學(xué))在不同發(fā)展階段的共性圖式;二是在一定共同體內(nèi)部具有一定的公認(rèn)性;三是指反映一定特殊歷史階段與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)。

倫理學(xué)作為一個學(xué)科出現(xiàn)在人類思想史上，無疑是以亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》為重要標(biāo)志的。今天，翻看亞里士多德的著作總會有這樣的感受:《尼各馬科倫理學(xué)》似乎比當(dāng)代書店的里的各式各樣的以倫理學(xué)、道德哲學(xué)命名的那些研究倫理道德的書籍更為親切、更接地氣、更為好懂。這是為何呢?亞里士多德自己在這本著作的第一卷開篇不久就說，“有的道理自本原或始點(diǎn)開始，有的道理以本原或始點(diǎn)告終……柏拉圖提出了一個很好的問題，并且探索路徑到底是來自始點(diǎn)或本原，還是回到始點(diǎn)或本原?……最好是從所知道的東西開始，……對我們來說，研究還是從我們所知道的東西開始為好。所以那些想學(xué)習(xí)高尚和公正的人……最好從習(xí)性或品德開始。”③在此，亞氏為我們指出了倫理學(xué)研究與其他學(xué)科研究的差別，并且使得倫理學(xué)研究從柏拉圖本原性的哲學(xué)研究中走出來，面對真正的“生活世界”。倫理學(xué)是關(guān)于生活世界的學(xué)問，是在生活世界中追問我們生活的意義和方向，是從“習(xí)性或品德開始的”。離開生活世界，我們是無法去理解亞氏倫理學(xué)的。亞氏創(chuàng)立倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)土壤是真實(shí)的“生活世界”，沒有生活世界就沒有亞氏倫理學(xué)。所謂“生活世界”，意旨“唯一實(shí)在的，通過知覺實(shí)際地給予的、被經(jīng)驗(yàn)到并能被經(jīng)驗(yàn)到的世界，即我們的日常生活世界。生活世界”可以說是倫理道德產(chǎn)生的共同源頭，圣經(jīng)、古蘭經(jīng)等用講故事方式所隱含的邏輯恰恰就是對生活世界的本真關(guān)注，中國儒家經(jīng)典《論語》中許多倫理道德概念之所以今天爭論不斷，正是因?yàn)榭鬃邮菍τ诋?dāng)時生活的不同現(xiàn)狀而言的，使用了一些類似的話語，在無法還原生活世界的今天當(dāng)然是爭議不斷。在確立了“生活世界”作為倫理學(xué)學(xué)科誕生的“共性圖式”基礎(chǔ)之后，我們還需要說明的是這種范式是否獲得“一定共同體”內(nèi)部的共識?亞里士多德雖然創(chuàng)立了倫理學(xué)，但亞氏卻不是第一個提出倫理道德問題的人。代表著倫理道德第一次在世界史上出現(xiàn)的思想家是蘇格拉底⑥，蘇格拉底所發(fā)現(xiàn)的第一個問題就是:“什么樣的人生值得一過?”這個“道德與生活”的關(guān)系問題(這個問題后來成了倫理學(xué)基本問題:道德和利益的關(guān)系問題，中國古典中叫義利關(guān)系)?！叭四芩龅淖畲蟮暮檬拢褪翘焯煺?wù)撁赖隆瓕ψ约汉蛣e人進(jìn)行考查，不經(jīng)過考查的生活是不值得過的?！雹弋?dāng)?shù)赖屡c生活發(fā)生沖突時，“現(xiàn)在我們各走各路的時候到了:我去死，你們?nèi)セ?。這兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。”①蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”(某種意義上說是放棄人生最大的利益:生命)。正是蘇格拉底對美德的義無反顧使得柏拉圖、亞里士多德走上了追問美德的不歸路。雖然，柏拉圖的《理想國》被人們認(rèn)為是一個不切實(shí)際的理念幻想，然后其背后的生活事實(shí)恰是柏拉圖的生活追問:我的老師蘇格拉底一個如此具有美德的人何以會被城邦、被生活所拋棄?道德與利益的關(guān)系問題一直貫穿著柏拉圖對話集中的倫理道德篇章。在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德在提出了幸福的目的論之后，接著就是探討什么樣的生活是幸福，將幸福與快樂相聯(lián)系(快樂恰恰是體現(xiàn)美德與利益之間的現(xiàn)實(shí)悖論:道德不一定快樂，快樂不一定道德)，“主要的生活有三種選擇，第一種是享樂生活，另一種是政治生活，第三種則是思辨、靜觀的生活?！雹诙酉聛淼挠懻撝?，亞氏通過“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實(shí)現(xiàn)活動”③這一定義來說服人們值得一過的生活是在德性的指導(dǎo)下，在享樂生活、政治生活和思辨生活之間尋找中道。由此可知，生活世界在古希臘哲人那里、在倫理道德之中是一個共同的理論出發(fā)點(diǎn)。

通過對于“倫理學(xué)”第一次出現(xiàn)的相關(guān)文獻(xiàn)與思想史的梳理，就不難發(fā)現(xiàn)“反映”倫理學(xué)學(xué)科誕生的“一定特殊歷史階段與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)”即是:在生活世界之中，以道德與利益(道德與生活、義利)關(guān)系為基本問題，追問“什么樣的生活值得一過”的倫理道德學(xué)科范式。在這一研究綱領(lǐng)中，蘇格拉底提出了問題，柏拉圖揭示了問題，而亞里士多德系統(tǒng)地回答了這一問題，進(jìn)而為后來研究的人們“提供了”研究倫理道德“可模仿的成功的先例”。

二、道德哲學(xué)的近代凸顯和理論范式

從西方話語的語言體系來說，古羅馬哲學(xué)家西塞羅用拉丁語moralis(道德)來翻譯希臘語ethics(倫理)本身只是一種語言轉(zhuǎn)換，沒有太多的理論旨趣。但是，道德(moralis)被廣泛使用應(yīng)該是近代以來的事情④，特別是到“休謨問題”的發(fā)現(xiàn)，使得道德哲學(xué)開始成為一門獨(dú)立的學(xué)科范式?？档绿岢龅牡赖抡軐W(xué)，實(shí)質(zhì)上并沒有回答休謨問題，而是回避了休謨問題，它不是要回答“是與應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題，而只是確定了“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生的主體性條件。在這個過程中，原來建立在“生活世界”之“是”基礎(chǔ)之上的“什么樣的生活值得一過”的倫理學(xué)問題，被康德轉(zhuǎn)換為要在主體性的“精神世界”里確立“我應(yīng)當(dāng)干什么”的道德哲學(xué)問題。讓生活世界歸于生活世界，精神世界歸于精神世界，二者就如兩條平行線一樣永遠(yuǎn)沒有交點(diǎn)，這就是康德無法走出的二律背反。黑格爾發(fā)現(xiàn)了這個問題，黑格爾明確地意識到，近代哲學(xué)的問題是各種對立，所要研究的內(nèi)容為:一是神的理念與存在的對立;二是善與惡的對立;三是人的自由與必然性的對立;四是靈魂與肉體的交感。①休謨問題被黑格爾化解在一個更為廣泛的思維與存在的對立之中，而要解決這一問題，實(shí)現(xiàn)“和解”。黑格爾認(rèn)為，生活世界與精神世界之間“和解”的基點(diǎn)是哲學(xué)，方式是概念，“概念”既包含著客觀生活世界的經(jīng)驗(yàn)，又篆刻著主體精神世界的印記。近代道德哲學(xué)是建立在語言世界(或者說概念世界、精神世界)基礎(chǔ)之上，以“是與應(yīng)該”(或者說事實(shí)與應(yīng)該、事實(shí)與價值)為基本問題，追問“我應(yīng)當(dāng)干什么”的倫理道德學(xué)科范式。不同于倫理學(xué)立足于生活世界，為人尋求價值方向的“目的論”意識，道德哲學(xué)立足于語言世界、概念世界、精神世界，試圖確立人之為人的主體性根據(jù)，為人的道德行為需求確定不移的“義務(wù)論”色彩的絕對準(zhǔn)則。不同于立足于生活世界對于人的情感、快樂、幸福與德福一致等經(jīng)驗(yàn)性問題的研究，而是注重人的理性、義務(wù)、責(zé)任等道德律令的純粹性研究。

三、實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)踐使命與倫理道德范式轉(zhuǎn)型

在學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，亞里士多德是實(shí)踐哲學(xué)的奠基人。這樣的“實(shí)踐”內(nèi)涵揭示了幾個重要內(nèi)涵:一是實(shí)踐是主體的自覺行動，沒有自覺就沒有行為、沒有實(shí)踐;二是實(shí)踐主要可以分為面向自然的實(shí)踐(生產(chǎn)勞動)、面向人際的實(shí)踐(倫理實(shí)踐、政治實(shí)踐);三是面向人際的實(shí)踐(倫理實(shí)踐、政治實(shí)踐)因?yàn)槠涫且宰陨頌槟繕?biāo)的過程和實(shí)現(xiàn)活動，因而是最高的實(shí)踐;四是倫理實(shí)踐與政治實(shí)踐因?yàn)榻⒃谌穗H之上，因而是人自身的實(shí)現(xiàn)活動，這個實(shí)現(xiàn)活動本身構(gòu)成了人生活的現(xiàn)實(shí)世界，這個現(xiàn)實(shí)世界“通過人的生存實(shí)踐形成和產(chǎn)生了人類社會的基本價值概念和意義”，因而“是一切人的活動的基本特征與條件?！雹菘梢哉f，行為、實(shí)踐、現(xiàn)實(shí)世界幾乎是三位一體的。亞里士多德的實(shí)踐及其實(shí)踐哲學(xué)思想是隱含在他的倫理學(xué)與政治學(xué)的理論闡釋中的，不像倫理學(xué)、政治學(xué)那樣是顯在的。實(shí)踐哲學(xué)的真正確立應(yīng)該是20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)界興起的回歸古希臘實(shí)踐傳統(tǒng)的所謂“實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興”，這樣的實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興使得實(shí)踐哲學(xué)成為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的顯在話語，以至于列維納斯甚至把倫理學(xué)成為“第一哲學(xué)”。⑥一個頗為奇怪的學(xué)術(shù)現(xiàn)象是“實(shí)踐/行為”⑦在近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向中幾乎被遺忘了。筆者以為，在亞里士多德那里，具有“有意做任何事情”這種“實(shí)踐能力”的行動主體還沒有覺醒，或者說覺醒的主體還不具有普遍性。亞里士多德是要通過實(shí)踐概念傳達(dá)對生活世界的追問，提出自己主宰的、以自身為目的的至善幸福是值得一過的生活，是古希臘極少數(shù)的哲人和公民們追求的生活。因而這種實(shí)踐還不具有普遍性，在某種意識上實(shí)踐是倫理學(xué)學(xué)科范式得以實(shí)現(xiàn)的理性工具，還不是實(shí)踐本身。而近代道德哲學(xué)通過語言和概念在精神世界所要確立的恰恰是“一個超歷史、無時間、自主的和單一的理性主體”①，根本無關(guān)實(shí)踐本身。這樣的主體通過黑格爾的道德哲學(xué)轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代人的教養(yǎng):從一個個特殊的個體上升為普遍的個體。②在亞里士多德那里實(shí)踐哲學(xué)不具備的“有意做任何事情”的主體，經(jīng)過近代道德哲學(xué)的教化已經(jīng)普遍存在，因而實(shí)踐哲學(xué)也就有了“復(fù)興”的可能。一般來說，實(shí)踐哲學(xué)主要包含兩層含義:一是指狹義的倫理學(xué)或道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等;二是從實(shí)踐視角對哲學(xué)基本問題的理論審視。后一種實(shí)踐哲學(xué)實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是一種關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)思考，脫離了實(shí)踐的本義。本文主要討論的是作為關(guān)注倫理道德的實(shí)踐哲學(xué)與倫理學(xué)和道德哲學(xué)學(xué)科范式的差異，因而主要側(cè)重于前者。由此而來的問題是，原先單一的關(guān)于倫理學(xué)、道德哲學(xué)學(xué)科范式在當(dāng)代學(xué)界人們?yōu)楹我砸环N包含倫理學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等多種意味的實(shí)踐哲學(xué)來加以取代?如前所述，實(shí)踐哲學(xué)興起的前提是主體性的覺醒，而主體性覺醒之后，實(shí)踐哲學(xué)面臨著雙重研究范疇:一是研究主體的行為，一是研究主體間的行為。前者就是我們傳統(tǒng)所說的倫理學(xué)或道德哲學(xué)，后者就是政治學(xué)。因?yàn)橐粋€個主體自視自身為具有實(shí)體性的“普遍的個體”，而忽視自身實(shí)踐的先在性，不同主體之間呈現(xiàn)出價值多元，乃至麥金太爾發(fā)出感慨:誰之正義，何種合理性?③平等、正義理論受到關(guān)注，自由主義、社群主義紛爭不斷。倫理道德不再是追問人生何義的幸福主義的倫理德性，也不再是追問主體何為的道德應(yīng)當(dāng)，而是要在現(xiàn)實(shí)世界里接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，在不同理性主體之間追問“我們?nèi)绾卧谝黄稹?、個體至善還是社會至善成為實(shí)踐，哲學(xué)討論倫理道德的基本主題。在亞里士多德那里含糊不清的政治學(xué)似倫理學(xué)、倫理學(xué)似政治學(xué)，在現(xiàn)當(dāng)代的實(shí)踐哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了徹底的融合，倫理學(xué)指向政治哲學(xué)、政治哲學(xué)指向倫理學(xué)。正說明這個世界在走向一種去道德的時代，因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)所關(guān)注的不是道德的哲學(xué)，而是哲學(xué)視野下的道德;關(guān)注不再是堅(jiān)定的倫理道德價值觀念，而是在實(shí)踐視野下的倫理道德何為。

四、倫理道德的基本問題及其當(dāng)代困境

20世紀(jì)八九十年代，曾經(jīng)有一場持續(xù)多年的關(guān)于倫理學(xué)基本問題的討論，當(dāng)時討論的主要觀點(diǎn)有:一是道德與利益的關(guān)系問題，二是道德與社會歷史條件關(guān)系問題，三是什么是善、善何以可能等基本問題。④最終以羅國杰先生在《倫理學(xué)》(人民出版社，1989)一書中將道德與利益關(guān)系確定為倫理學(xué)基本問題而告一段落。21世紀(jì)初，肖群忠先生又舊話重提，發(fā)表《倫理學(xué)基本問題新論》，提出“道與德、義與利、群與己”的關(guān)系作為倫理學(xué)基本問題的三要素。⑤需要注意的是，前者的討論幾乎是在立場對倫理學(xué)基本問題的討論，后者是在中國傳統(tǒng)倫理語境中對倫理學(xué)基本問題的討論。似乎在這個問題的討論中，作為倫理學(xué)發(fā)源地與學(xué)科范式明顯的西方哲學(xué)傳統(tǒng)被遮蔽了。何謂倫理道德基本問題?就是使得倫理學(xué)或道德哲學(xué)成為一門學(xué)科的問題，就是貫穿整個倫理道德思想史的問題，就是研究倫理道德必須回答的問題，就是所有倫理學(xué)研究學(xué)術(shù)共同體必須面對的問題。由此，倫理道德的基本問題在者、中國傳統(tǒng)倫理、西方倫理傳統(tǒng)那里應(yīng)該是一樣的，在不同時代也應(yīng)該是一樣的，在不同的歷史境遇中也應(yīng)該是一樣的，這樣的問題才能夠成為倫理道德的基本問題。

結(jié)合前面對倫理學(xué)、道德哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)學(xué)科范式的歷史梳理以及中國學(xué)界關(guān)于倫理學(xué)基本問題討論的現(xiàn)狀，倫理道德的基本問題應(yīng)該是:道德與利益、事實(shí)與應(yīng)該、個體至善與社會至善三個基本問題。這三個問題的表述應(yīng)該說是面向當(dāng)下語境的，它在西方傳統(tǒng)中的表述是道德與生活、是與應(yīng)當(dāng)、個人還是社會，在中國傳統(tǒng)中的表述是義利、名實(shí)、群己①，在立場那里即是道德與利益、歷史與道德、善惡矛盾等。同時，這三個問題一直以來都是思想家追問倫理道德時不可回避的主題。之所以這三者能夠作為一個整體成為倫理道德的基本問題，從知識論的視角來說，道德與利益的關(guān)系問題是一個價值論的人之為人的問題，是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題是一個探討道德本真的認(rèn)識論問題，而個體至善與社會至善的關(guān)系問題則是一個面向現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐論問題，價值論、認(rèn)識論、實(shí)踐論的三位一體構(gòu)成了倫理道德的本質(zhì)，解決了倫理道德的本體論問題。

在這樣的倫理道德基本問題與主題視角下，結(jié)合前面的討論，可以將倫理學(xué)、道德哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)作更為明晰的一個表述如下:學(xué)科范式共性圖式倫理道德主題基本問題知識范疇倫理學(xué)生活世界道德與利益我(們)要過什么樣的生活?價值論道德哲學(xué)語言世界(精神世界、概念世界)是與應(yīng)當(dāng)我應(yīng)當(dāng)干什么?認(rèn)識論實(shí)踐哲學(xué)現(xiàn)實(shí)世界個體至善與社會至善我們?nèi)绾卧谝黄?實(shí)踐論需要進(jìn)一步指出的是，雖然將倫理學(xué)的主題界定為道德與利益，但并不是說是與應(yīng)當(dāng)、個體至善與社會至善等問題就不是倫理學(xué)研究的主題。事實(shí)上，道德與利益、是與應(yīng)當(dāng)、個體至善與社會至善都是倫理學(xué)、道德哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的主題。在倫理學(xué)誕生的古典時代，在什么樣的生活值得一過的生活世界追問中首要解決的主題就是道德與生活(道德與利益)的關(guān)系，解決的路徑是要過美德的生活，接下來的問題就是“美德是否可教”，這個問題一直困惑著希臘哲人，《尼格馬科倫理學(xué)》某種意義上就是對這一問題的回應(yīng)。這個問題顯然就是一個是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題。而蘇格拉底的悲劇正是個人至善與社會至善的“道德沖突”的悲劇。同樣，在道德哲學(xué)中，還有美德倫理(道德與利益)、規(guī)范倫理(個體至善與社會至善)和元倫理學(xué)(是與應(yīng)當(dāng))的分類。通過倫理學(xué)、道德哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的學(xué)科范式辨析，是要說明倫理道德基本問題在邏輯上是同構(gòu)存在的，在時間序列上它們的出現(xiàn)與完善又是有主次之分的(古典時代是美德的義利之辨是主要矛盾、近代是與應(yīng)當(dāng)是認(rèn)識論主線、現(xiàn)當(dāng)代是平等正義的群己爭論是時代熱點(diǎn))。在學(xué)科范式上正是這種邏輯的同構(gòu)存在造成了我們認(rèn)識上的相互混淆，正是時間序列的主次之分使得我們能夠走出倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)之間混沌不清的思維混亂。

倫理學(xué)概念內(nèi)涵范文第3篇

“尊嚴(yán)”概念無用論在學(xué)界引發(fā)了激烈爭論，許多著名學(xué)者都紛紛表達(dá)自己的看法?？l(fā)麥克琳文章的《英國醫(yī)學(xué)雜志》發(fā)表了30多篇快評，許多生命倫理學(xué)學(xué)家卷入爭論，甚至包括美國總統(tǒng)生命倫理委員會的專家們。這表明，“尊嚴(yán)”概念無用論不但是一個學(xué)術(shù)議題，而且也是一個政治議題。這一議題觸動了倫理學(xué)家和政治家們的敏感神經(jīng)。在這場討論中，絕大多數(shù)學(xué)者承認(rèn)，“尊嚴(yán)”概念的確存在含義不清晰的問題。但是，面對這一問題，簡單的拋棄并不是好辦法，設(shè)法澄清其含義才最重要。學(xué)者們從三個方面對麥克琳的思想做了批判。首先，人們不能以“模糊性”作為拋棄一個概念的理由。許多概念含義都是很模糊的，在不同的道德共同體中和不同的文化傳統(tǒng)中可能有不同的闡釋，然而它們不但未被拋棄，實(shí)際上還被頻繁使用，具有極強(qiáng)的生命力，如平等、正義、善、公正等概念便是如此?！白饑?yán)”其實(shí)也是這樣的概念。其次，含義模糊并不一定意味著概念無用。就“尊嚴(yán)”概念而言，在許多領(lǐng)域，如學(xué)、法理學(xué)以及生命倫理學(xué)領(lǐng)域，它都是相當(dāng)有用的，往往被用來表達(dá)豐富的思想，這樣的概念不應(yīng)被隨意拋棄。對于這樣的概念，人們要做的事情是對其進(jìn)行更加精致和細(xì)密的哲學(xué)分析和理論探討，而不是簡單拋棄。最后，“尊嚴(yán)”概念和“尊重自主性”也有差異?！白鹬刈灾餍浴敝饕笇θ祟惱硇缘淖鹬?，但對那些缺乏理性的人類個體，我們允許使用人制度，因此可以不再考慮這些個體的自主性。例如，深度昏迷病人、休克病人以及嬰幼兒。但是，我們不能因這些個體缺乏理性而不考慮其尊嚴(yán)，隨意處置甚至侮辱他們。相反，我們必須認(rèn)真看護(hù)他們，敬謹(jǐn)?shù)貙Υ麄儭！白鹬刈灾餍浴迸c“尊嚴(yán)”不能等同的情形很多。例如:一個人的自主性未被違背，卻可能有失尊嚴(yán);一個人的自主性受到了侵犯，卻可能未失尊嚴(yán)。前一種情形，如那些來自貧窮地區(qū)，因經(jīng)濟(jì)困難而無法得到醫(yī)療服務(wù)的病人;后一種情形，如一個自殺者被強(qiáng)制送醫(yī)等?？梢?，“尊嚴(yán)”概念與“尊重自主性”可能在含義上有重合之處，但兩者并不等同。西方學(xué)者除了對“尊嚴(yán)”概念無用論提出批評意見，也對“尊嚴(yán)”概念的內(nèi)涵進(jìn)行了探索。一般來說，尊嚴(yán)意味著“某種值得贊譽(yù)或崇敬的東西”，或者是某種杰出或非凡的特性。在“尊嚴(yán)”概念的歷史沿革中，康德在理論上做出的貢獻(xiàn)最為重要?？档玛P(guān)于人之所以都擁有尊嚴(yán)是因?yàn)樗麄兌紦碛欣硇缘淖杂X，人的尊嚴(yán)與人本身的固有價值相聯(lián)系的觀點(diǎn)對當(dāng)代“尊嚴(yán)”思想具有重要影響。事實(shí)上，無論“尊嚴(yán)”概念的含義如何演變，“尊嚴(yán)”概念都應(yīng)該是生命倫理學(xué)的核心價值觀念。關(guān)于“尊嚴(yán)”概念是否有用，是存是廢，中國學(xué)者也提出了自己的看法。中國學(xué)者大多肯定“尊嚴(yán)”概念在各個學(xué)科領(lǐng)域所具有的重要價值。比如，關(guān)于“人的尊嚴(yán)”到底在生命倫理學(xué)中有何用途的看法，韓躍紅就認(rèn)同生命尊嚴(yán)應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)代生命價值觀的內(nèi)核的觀點(diǎn)［4］。張國安也堅(jiān)持認(rèn)為“人的尊嚴(yán)”乃生命倫理學(xué)之重要概念，具有不可替代性;“人的尊嚴(yán)”是生命倫理學(xué)的基本價值追求，它在其概念體系中處于較高層次，統(tǒng)攝其他概念［5］。甘紹平明確表示:“研究尊嚴(yán)理念，從而更好地堅(jiān)守維護(hù)人的尊嚴(yán)的原則，是今天人們的一項(xiàng)重要職責(zé)?！保?］可見，國內(nèi)學(xué)者大多對“尊嚴(yán)”概念持肯定看法。

二、“尊嚴(yán)”概念的價值

(一)“尊嚴(yán)"概念所代表的價值，人類不能使用其他語言來進(jìn)行表達(dá)

持“‘尊嚴(yán)’概念無用論”觀點(diǎn)的人認(rèn)為，“尊嚴(yán)”這一概念完全可以使用其他語言來代替，如“人權(quán)”或“人的自主性”等。在他們看來，“尊嚴(yán)”概念并未提供超出這些概念的更多東西。然而，如果我們對這些概念之間的差別進(jìn)行細(xì)致分析，就會發(fā)現(xiàn)“尊嚴(yán)”概念的涵義不但區(qū)別于其他概念，而且實(shí)際上內(nèi)涵更為豐富，它所反映的某些價值無法使用人類的其他語言來進(jìn)行表達(dá)。許多人以為在某些場合中“尊嚴(yán)”概念完全可以被“人權(quán)”與“人的自主性”這兩個概念來代替而并不損失任何含義。事實(shí)上，“尊嚴(yán)”概念和“人權(quán)”與“人的自主性”都僅僅只是含義交叉的關(guān)系，并不能互相代替使用。首先，“人權(quán)”與“人的自主性”這兩個概念都只含有“尊嚴(yán)”概念的部分涵義，二者都不能完全包容“尊嚴(yán)”概念所含有的倫理意蘊(yùn)。例如，孟子講:“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也?！?《孟子•告子上》)艱難境遇最能展示一個人的尊嚴(yán)。一個人處于即將餓死的境遇中卻拒絕嗟來之食，是有骨氣的表現(xiàn)，是一種做人的尊嚴(yán)。然而，有骨氣與“人權(quán)”和“人的自主性”之間卻并沒有必然聯(lián)系。孟子把這種骨氣稱之為“浩然之氣”，其“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”(《孟子•公孫丑上》)?！叭藱?quán)”與“人的自主性”這兩個概念顯然都不能包容這種含義。又如，英國學(xué)者泰德提到一種未被侵犯人權(quán)，也沒有被違背自主性的典型情形，就是那些因身體退化失能又缺乏兒女照顧而不得不孤單地在養(yǎng)老院里生活的老年人。這些人早已退出社會生活，終年沒有人探望，他們常常產(chǎn)生被社會和家人拋棄的感覺。雖然政府的高福利制度使他們沒有衣食之憂，但是他們感到缺乏“尊嚴(yán)”［6］。對這些老年人而言，缺乏尊嚴(yán)有何倫理意蘊(yùn)?這倫理意蘊(yùn)便是:這些老年人對國家和社會來說已經(jīng)失去價值，因而他們自己喪失了生活的意義感。這一倫理意蘊(yùn)顯然與“人權(quán)”和“人的自主性”之類概念的意蘊(yùn)完全不同。其次，由于涵義交叉，“人權(quán)”與“人的自主性”中的某些涵義實(shí)際上也無法被“尊嚴(yán)”概念包含。例如，當(dāng)一個人人權(quán)受到侵犯時，或者當(dāng)其“自主性”被剝奪時，很可能與其“尊嚴(yán)”毫無關(guān)系，甚至反而展示了個人的“尊嚴(yán)”。人權(quán)受到侵犯的情形，如一個人因堅(jiān)持正義而為惡勢力所不容，慘遭殺害，其人權(quán)受到侵犯，卻并未喪失“尊嚴(yán)”。為正義事業(yè)獻(xiàn)身倒是一種英雄壯舉，反而展示了個人“尊嚴(yán)”。“人的自主性”被剝奪的情形，在學(xué)上有一個典型案例，足以說明人的自主性與人的“尊嚴(yán)”并非同一個問題，這個典型案例就是法國的“投擲侏儒案”。1994年，法國奧日河畔莫桑鎮(zhèn)(CommunedeMorsang－sur－Orge)鎮(zhèn)長了一個禁止在這個鎮(zhèn)的舞廳進(jìn)行“投擲侏儒”演出的命令，認(rèn)為這種演出傷害了人性“尊嚴(yán)”。然而，當(dāng)事人認(rèn)為鎮(zhèn)長的決定沒有道理，就訴至地方行政法院，請求撤銷鎮(zhèn)長禁止“投擲侏儒”演出的命令。案件反復(fù)審理，最后上訴到法國最高行政法院，最終作出了該行為“與公共秩序(orderpublic)不相容”的裁定［7］。當(dāng)事人認(rèn)為，“投擲侏儒”演出乃是其自主自愿選擇的行為，而鎮(zhèn)長的禁止命令違反了其自主性?？墒擎?zhèn)長卻認(rèn)為，不允許“投擲侏儒”表演是維護(hù)當(dāng)事人的“尊嚴(yán)”。在這個案例中，當(dāng)局訴諸“尊嚴(yán)”，而當(dāng)事人訴諸“人的自主性”，兩者的結(jié)論與主張截然不同，表明“人的自主性”與“尊嚴(yán)”有時并非同一回事。這種情形也典型地體現(xiàn)在發(fā)生于中國某地的“女體盛”事件上。2004年，某娛樂公司推出“女體盛”，以女大學(xué)生的身體當(dāng)食器盛菜，引發(fā)爭議。隨后，某婦聯(lián)發(fā)表文章怒斥“女體盛”侵犯女性“尊嚴(yán)”，而當(dāng)事人卻稱行動出于自主選擇?？梢姡鹬厝说淖灾餍圆⒉灰欢ㄒ馕吨鹬厝说摹白饑?yán)”。所以，“人權(quán)”和“人的自主性”與“尊嚴(yán)”概念在含義上有實(shí)質(zhì)不同，盡管某些情況下其含義確實(shí)有交叉，但彼此并不能互相代替。“尊嚴(yán)”概念所表達(dá)的某些重要價值確實(shí)不能在其他概念中找到或用其他言辭來確切表達(dá)。當(dāng)然，到底何種重要價值只能通過“尊嚴(yán)”概念來表達(dá)，也許還需要深入研究，但是毫無疑問，“尊嚴(yán)”概念是不能被其他概念取代的。概念含義模糊的情形在各個學(xué)科中都是很常見的，如法學(xué)中的“權(quán)利”、哲學(xué)中的“理性”等概念，都是如此①。這些概念的確切含義至今仍在不斷探討中，甚至每一項(xiàng)涉及這些概念的具體研究都要首先對這些概念進(jìn)行界定。

(二)“尊嚴(yán)”是生命倫理學(xué)的核心價值觀念

與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)不同，生命倫理學(xué)并不只是關(guān)注行為規(guī)范，而是要研究作為行為規(guī)范之依據(jù)的價值觀念，如“正義”“平等”“德性”“權(quán)利”“義務(wù)”等，但這些觀念中所體現(xiàn)的核心價值乃是人性“尊嚴(yán)”。諸如安樂死、人工流產(chǎn)、放棄治療、器官移植、基因工程、人工生殖等當(dāng)今生命倫理學(xué)研究中的主要生物醫(yī)學(xué)議題幾乎都與“尊嚴(yán)”相關(guān)。之所以如此，主要是因?yàn)楫?dāng)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的每一個進(jìn)步都有可能從根本上觸及傳統(tǒng)價值，而某些傳統(tǒng)價值乃是人類生活的基礎(chǔ)，其如此重要以至于它已經(jīng)成為人類生活秩序的根基而不可被動搖。人性“尊嚴(yán)”就是這樣一種基礎(chǔ)價值，是當(dāng)代生命倫理學(xué)辯護(hù)的核心價值觀念。顯然，把“尊嚴(yán)”作為生命倫理學(xué)研究和辯護(hù)的核心價值觀念，這是現(xiàn)代社會文明發(fā)展的必然結(jié)果。人性“尊嚴(yán)”思想的萌芽出現(xiàn)于古希臘羅馬時期，德爾斐阿波羅神廟上的銘文“認(rèn)識你自己”就是先賢對人性“尊嚴(yán)”思想的哲學(xué)啟蒙。而近代啟蒙運(yùn)動以來，人性“尊嚴(yán)”思想越來越為哲學(xué)家們所關(guān)注，盧梭、孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅等思想家都對“尊嚴(yán)”思想有過深刻闡述［8］?？档碌摹叭耸悄康摹钡哪康恼撍枷氲於爽F(xiàn)代人性“尊嚴(yán)”觀念的理論基礎(chǔ)，并使“讓人擁有尊嚴(yán)”越來越成為近現(xiàn)代人類社會的重要奮斗目標(biāo)。人類能夠追求“尊嚴(yán)”，這是人與動物的重要區(qū)別，是人類作為理性存在的重要標(biāo)志，是人類自尊、自信、文明與開化的體現(xiàn)。就此而言，在現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)科技背景下，在人性“尊嚴(yán)”面臨工具理性威脅的道德境遇中，生命倫理學(xué)把“尊嚴(yán)”作為核心價值來研究并非來自某些聰明人的偶然靈感，而是合乎文明社會發(fā)展邏輯的一種必然選擇，也是現(xiàn)代社會發(fā)展和文明發(fā)展的支柱與結(jié)果。

(三)“尊嚴(yán)”概念幫助人們對抗工具理性，拯救人性迷失

倫理學(xué)概念內(nèi)涵范文第4篇

【關(guān)鍵詞】高校教師；專業(yè)倫理；內(nèi)涵；發(fā)展

教師專業(yè)倫理是教師專業(yè)化的重要組成部分，在規(guī)范教師行為、提升教師專業(yè)品質(zhì)、教育和引導(dǎo)學(xué)生成長、促進(jìn)教育健康有序發(fā)展等方面發(fā)揮著重要的作用。探討、研究高校教師專業(yè)倫理的內(nèi)涵和發(fā)展，對提高高校教師專業(yè)素質(zhì)、提升高校教育質(zhì)量具有重要意義。

一、高校教師專業(yè)倫理的內(nèi)涵

（一）教師專業(yè)倫理概念的提出

在我國，“教師專業(yè)倫理”的提法比較少，大多使用“教師職業(yè)道德”。西方早期對“倫理”與“道德”的界定沒有明顯的區(qū)分。在我國古代，倫理包含著雙重涵義：一是指人與人、人與相關(guān)事物的客觀關(guān)系；二是指關(guān)系之理。“道德”指規(guī)律、法則、關(guān)系之理給人提出的心性、品行方面的要求，以及這種規(guī)范要求內(nèi)化于心、得道于己而形成的個人品性、品德。因此，倫理與道德二者存在密切的關(guān)系。但道德只涉及行為主體的個人，而倫理則涉及形成共同體的內(nèi)部所有成員以及成員之間的互動，倫理比道德的范圍更寬，外延更廣。

1988年，由王正平主編的《教育倫理學(xué)》明確提出，“教師倫理學(xué)是研究教師道德的學(xué)問”，把教育倫理學(xué)界定為研究教師職業(yè)勞動領(lǐng)域內(nèi)道德意識和道德關(guān)系的理論和實(shí)踐。這種觀點(diǎn)，多年來一直為人們所接受。此外，朱寧波等人編著的《高校教師倫理道德》、檀傳寶的《教師倫理學(xué)專題——教育倫理范疇研究》、朱法貞的《教師倫理學(xué)》等等，都為教師倫理學(xué)研究提供了一定的理論基礎(chǔ)。

伴隨全球化進(jìn)程的不斷推進(jìn)，培養(yǎng)高素質(zhì)的教師、推動教師的專業(yè)化建設(shè)日益成為世界眾多國家教育發(fā)展的主導(dǎo)運(yùn)動。我國1993年的《教師法》首次從法律高度規(guī)定“教師是履行教育教學(xué)職責(zé)的專業(yè)人員”，確立了教師的專業(yè)地位。此后，教師的專業(yè)化的相關(guān)議題受到了越來越多的關(guān)注，相應(yīng)地發(fā)生了從“職業(yè)”到“專業(yè)”探討相關(guān)教師問題的趨勢。在此背景下，注重凸顯專業(yè)特性的教師倫理的發(fā)展，以“具體、明確和專業(yè)化的倫理規(guī)范”替代“一般、模糊、未分化的師德”在某種程度上成為必然。

隨著教師專業(yè)化的發(fā)展，在各類研究中，逐漸出現(xiàn)了“教師專業(yè)倫理”這個詞語。但在很長一段時間里，“教師專業(yè)倫理”都是和教師職業(yè)道德、教育倫理等詞語一起混用，并沒有嚴(yán)格的區(qū)分。濫用這些概念，不利于教師專業(yè)倫理理論的建立。構(gòu)建高校教師專業(yè)倫理，首先必須正確理解專業(yè)倫理的內(nèi)涵。對教師專業(yè)倫理的基本認(rèn)識，是開展教師專業(yè)倫理研究的前提。

（二）教師專業(yè)倫理的內(nèi)涵

一般觀點(diǎn)認(rèn)為，專業(yè)倫理是指從事某一專業(yè)工作的人員在執(zhí)行專業(yè)相關(guān)的業(yè)務(wù)時所應(yīng)遵守的行為準(zhǔn)則。對于教師專業(yè)倫理的內(nèi)涵，眾說紛紜，學(xué)術(shù)界目前還沒有完全統(tǒng)一的認(rèn)識。傅道春教授認(rèn)為：“教師的專業(yè)倫理，是指教師在從事教育教學(xué)活動中，應(yīng)該遵循的道德規(guī)范和準(zhǔn)則的總和?！毙焱⒏Ｏ壬J(rèn)為：“教師專業(yè)倫理，是指教師在從事教育教學(xué)這一專業(yè)工作時應(yīng)該遵守的基本倫理規(guī)范和行為準(zhǔn)則?！迸_北學(xué)者吳清山先生則把教師專業(yè)倫理概括為：“教師專業(yè)倫理系指教師專業(yè)領(lǐng)域中的一套行為規(guī)范，藉以規(guī)范教師執(zhí)行專業(yè)時對其個人、他人及社會的行為?！币灿腥苏J(rèn)為教師專業(yè)倫理是指為完善專業(yè)服務(wù)，維護(hù)專業(yè)聲譽(yù)，教師在教育專業(yè)工作中處理與相關(guān)利益群體及其成員關(guān)系的專業(yè)行為規(guī)范。

綜合各方觀點(diǎn)，我們可以將“教師專業(yè)倫理”概括為：履行教育教學(xué)職責(zé)的專業(yè)人員必須共同遵守的、有利于促進(jìn)受教育者全面健康發(fā)展的、有利于促進(jìn)社會和諧發(fā)展的倫理關(guān)系總和。它包括由專業(yè)價值觀、事業(yè)心、責(zé)任感和敬業(yè)精神組成的專業(yè)精神，以及有關(guān)教師與教育事業(yè)、與受教育者、與其他教師及教師集體、與家長及其他相關(guān)人員等關(guān)系的專業(yè)規(guī)范。高校教師專業(yè)倫理指的就是履行教育教學(xué)職責(zé)的高校專業(yè)人員必須共同遵守的、有利于促進(jìn)受教育者全面健康發(fā)展的、有利于促進(jìn)社會和諧發(fā)展的倫理關(guān)系和專業(yè)規(guī)范。

教師職業(yè)道德古已有之，不同時代對其賦予了不同的內(nèi)容要求。教師專業(yè)倫理是對古代教師職業(yè)道德的繼承與發(fā)展，當(dāng)今的知識時代又賦予了教師專業(yè)倫理新的內(nèi)涵。專業(yè)倫理是專業(yè)的重要指標(biāo)之一，是專業(yè)成熟的重要條件，也是專業(yè)人員的必備條件。高校教師專業(yè)倫理規(guī)范至少包括：第一、高度責(zé)任心、敬業(yè)精神、服務(wù)精神。第二、教書育人，熱愛學(xué)生，加強(qiáng)師生的溝通與交流，建立一種平等、和諧的師生關(guān)系。第三、對學(xué)術(shù)要講進(jìn)取與誠信；對其他教師要相互信任和尊重，協(xié)同工作，共同發(fā)展；對社會要講良心、責(zé)任和使命感等。

（三）教師職業(yè)道德、教師倫理與教師專業(yè)倫理的關(guān)系

1、教師職業(yè)道德與教師專業(yè)倫理

與職業(yè)活動緊密聯(lián)系，具有一定職業(yè)特點(diǎn)的道德準(zhǔn)則和規(guī)范稱為職業(yè)道德。各行各業(yè)都有自己的道德規(guī)范，教師職業(yè)道德是職業(yè)道德的一種。①教師職業(yè)道德實(shí)質(zhì)上包括兩部分，即教師專業(yè)倫理——調(diào)節(jié)教師與學(xué)生、教師與他人關(guān)系以及交往行為的倫理（道德）規(guī)范和符合教師職業(yè)角色的個體道德——道德觀念、情操和品質(zhì)及規(guī)范。

由此可見，教師專業(yè)倫理是教師職業(yè)道德的下位概念，二者既有聯(lián)系又有區(qū)別。教師專業(yè)倫理是專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)與專業(yè)活動和行為有關(guān)的倫理規(guī)范，屬于教師職業(yè)道德的范疇，具有教師職業(yè)道德的一般性。但教師專業(yè)倫理是教師職業(yè)發(fā)展到特定階段——即成為一種專業(yè)之后才有的，是職業(yè)道德發(fā)展的高級階段，所以又有其特殊性。教師的專業(yè)倫理側(cè)重于專業(yè)層面，用以約束執(zhí)行相關(guān)專業(yè)活動的教師團(tuán)隊(duì)，它強(qiáng)調(diào)成員對倫理?xiàng)l例的自覺遵守，不具有法律的強(qiáng)制性、義務(wù)性和制裁性；而教師的職業(yè)道德偏重于個人德性的實(shí)踐層面，它是外在強(qiáng)加于個人的，更多需要社會、他人的監(jiān)督。另一方面，教師職業(yè)道德是自律與他律的統(tǒng)一，并且由于專業(yè)性不強(qiáng)，更容易為他律所約束，教師倫理更強(qiáng)調(diào)教育工作者的自律。教師專業(yè)倫理是應(yīng)教師全面專業(yè)化的要求提出來的，傳統(tǒng)的“教師職業(yè)道德”必然要過渡為“教師專業(yè)倫理”。

2、教師倫理與教師專業(yè)倫理

倫理是指由風(fēng)俗習(xí)慣規(guī)定的，在人際關(guān)系中應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范或準(zhǔn)則。教師倫理是以教師職責(zé)為核心確立起來的行為規(guī)范和道義信念的總稱，它并非源自某種不可動搖的神圣根源，而是基于教師的勞動特點(diǎn)，隨著社會歷史背景的改變而變化的。相對而言，教師倫理是比較籠統(tǒng)的概念，它關(guān)注的是粗線條的教師規(guī)范，對教師的倫理素質(zhì)要求也不是很高。

教師專業(yè)倫理作為一種專業(yè)的倫理要求，它不同于普通的教師倫理規(guī)范，而應(yīng)當(dāng)從“專業(yè)”角度出發(fā)，按照“專業(yè)”的要求來確立具體的倫理規(guī)范，體現(xiàn)教師的專業(yè)素質(zhì)與專業(yè)精神，從而更有利于提高整個教師隊(duì)伍的倫理水平。因而教師專業(yè)倫理在建設(shè)主體、功能取向、適用對象、內(nèi)容、可操作性、實(shí)施及組織保證等方面都做出了詳細(xì)地規(guī)定，同時對專業(yè)教師提出了更高、更規(guī)范、更專業(yè)的要求。教師專業(yè)倫理的形成和發(fā)展，是教師成為專業(yè)不可或缺的條件之一，也是促進(jìn)教師專業(yè)化的重要因素。

二、教師專業(yè)倫理的可持續(xù)發(fā)展

發(fā)展、建設(shè)高校教師專業(yè)倫理，是教師隊(duì)伍建設(shè)不可忽視的一個問題，也是提高教師隊(duì)伍整體專業(yè)化水平的必由之路。教師專業(yè)倫理意識不可能自發(fā)地形成，必須依靠更新觀念、教師專業(yè)倫理教育和實(shí)踐來培養(yǎng)和發(fā)展。

（一）更新觀念，明確高校教師自身的專業(yè)倫理定位，走專業(yè)發(fā)展之路。

現(xiàn)代高等教育的特點(diǎn)決定了其對高校教師素質(zhì)的要求、對教師角色的定位，有了許多新的內(nèi)涵和轉(zhuǎn)變。高校教師要從傳統(tǒng)的講授者、教導(dǎo)者、權(quán)威者轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)習(xí)者；轉(zhuǎn)變?yōu)閯?chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)環(huán)境、開發(fā)學(xué)習(xí)資源、提供學(xué)習(xí)服務(wù)的教學(xué)設(shè)計者；轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)習(xí)者自主學(xué)習(xí)的導(dǎo)學(xué)者；轉(zhuǎn)變?yōu)榻换W(xué)習(xí)的合作參與者。作為專業(yè)，必須要有服務(wù)社會意識。教師正是通過服務(wù)于受教育者，借助受教育者的良好發(fā)展，更好地服務(wù)于社會。從這個意義上講，教育就是服務(wù)。在推進(jìn)教師專業(yè)化的過程中，需要我們形成與“專業(yè)”要求相匹配的服務(wù)倫理，即在“服務(wù)”理念基礎(chǔ)上形成教師專業(yè)倫理。在我國目前教師專業(yè)倫理存在的問題中，服務(wù)意識差適宜個相當(dāng)突出的問題。因此要在觀念層面樹立服務(wù)意識，以此為根基，形成教師專業(yè)倫理。高校教師作為教育服務(wù)者，必須把服務(wù)學(xué)生、服務(wù)社會放在首位，強(qiáng)調(diào)以服務(wù)學(xué)生為核心的專業(yè)倫理精神。

教師專業(yè)倫理包括的其他思想內(nèi)容，也許要求高校教師不斷去領(lǐng)悟、理解和實(shí)踐。思想走多遠(yuǎn)，行動就走多遠(yuǎn)。高校教師應(yīng)不斷積極調(diào)整自己，更新、轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)教育觀念和思維定勢，明確高校教師自身的專業(yè)倫理定位，走專業(yè)發(fā)展之路。

（二）積極主動參加教師專業(yè)倫理學(xué)習(xí)培訓(xùn)，職前職后學(xué)習(xí)培訓(xùn)一體化，豐富教師專業(yè)倫理知識，發(fā)展、培養(yǎng)專業(yè)倫理精神。

高校教師的發(fā)展、成長，要經(jīng)歷職前職后的漫長過程，教師專業(yè)倫理學(xué)習(xí)培訓(xùn)應(yīng)貫穿始終。教師專業(yè)倫理的發(fā)展具有階段性，不同的發(fā)展階段都有相應(yīng)的特征。根據(jù)專業(yè)倫理不同階段的特點(diǎn)和發(fā)展水平，采取針對性的一體化學(xué)習(xí)培訓(xùn)，以保證教師專業(yè)倫理的養(yǎng)成和發(fā)展。職前教師專業(yè)倫理學(xué)習(xí)培訓(xùn)主要指的是師范院校的道德教育，首先要樹立以人為本的理念，強(qiáng)化教育教學(xué)的責(zé)任感、神圣感、成就感和幸福感。在入職教育培訓(xùn)時，應(yīng)側(cè)重從職業(yè)道德理想、原則、規(guī)則三個層次加強(qiáng)教師專業(yè)倫理培訓(xùn)，讓新進(jìn)的年輕高校教師熟知、理解職業(yè)道德規(guī)范，盡快完成從學(xué)生到教師的角色轉(zhuǎn)換。職后的教師專業(yè)倫理學(xué)習(xí)培訓(xùn)，則注重增強(qiáng)高校教師對教師專業(yè)倫理內(nèi)涵與主旨的領(lǐng)悟，促進(jìn)對教師專業(yè)倫理的理解和認(rèn)同。教師專業(yè)倫理只有得到教師的認(rèn)同與內(nèi)化，才能成為教師行動的思想道德指引。在增強(qiáng)對教師專業(yè)倫理理解的基礎(chǔ)上，自覺、靈活地實(shí)踐其要求，使教師專業(yè)倫理由外在的約束性力量轉(zhuǎn)變成為教師內(nèi)在的自覺性力量。

同時，高校教師學(xué)習(xí)培訓(xùn)必須關(guān)注教師的自我發(fā)展。倫理道德知識是一種生命化的知識，沒有科學(xué)知識的邏輯與結(jié)構(gòu)，它的中心是意義和價值的建構(gòu)。倫理道德知識的學(xué)習(xí)與其他科學(xué)知識的學(xué)習(xí)完全不同，它需要體驗(yàn)，但又不僅僅局限于體驗(yàn)。在教學(xué)手段方面，教師專業(yè)倫理學(xué)習(xí)培訓(xùn)的重點(diǎn)不應(yīng)是知識的傳遞，而是價值和意義的建構(gòu)。

（三）以教育教學(xué)活動為載體，在專業(yè)倫理實(shí)踐中探索、反思，不斷發(fā)展高校教師專業(yè)倫理。

實(shí)踐出真知。高校教師專業(yè)倫理的發(fā)展離不開專業(yè)學(xué)習(xí)培訓(xùn)，更離不開教師自身的專業(yè)倫理實(shí)踐。教師的專業(yè)倫理實(shí)踐不能脫離教育教學(xué)實(shí)踐這一特定的土壤，教師專業(yè)倫理必然是在教育教學(xué)實(shí)踐中不斷發(fā)展的。

教師的專業(yè)精神，是教師在教育教學(xué)活動中正確處理各種利益關(guān)系的根本行為準(zhǔn)則。高校教師要有堅(jiān)定的政治方向，獻(xiàn)身教育事業(yè)的品質(zhì)，嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的態(tài)度，勤奮好學(xué)的精神，熱愛學(xué)生的情感，豐富淵博的專業(yè)知識，高水平的業(yè)務(wù)能力，團(tuán)結(jié)協(xié)作的品格，開拓創(chuàng)新的勇氣。教師要在教育教學(xué)實(shí)踐中不斷地修正角色定位，不斷更新自身的價值觀，不斷增強(qiáng)事業(yè)心、責(zé)任感和使命感。

反思是教師專業(yè)成長必須具備的素質(zhì)。教師職業(yè)專業(yè)性之一體現(xiàn)在研究與反思上，教師成長和發(fā)展的第一步就在于教師的反思，教師對自身的評價和教師自身的自我改造。教師還要不斷反思自己的專業(yè)倫理，努力使自己的專業(yè)倫理素質(zhì)走向成熟，并力求達(dá)到專業(yè)化的程度。

總而言之，高校教師專業(yè)倫理的持續(xù)發(fā)展，就是把教師專業(yè)倫理的基本準(zhǔn)則和要求內(nèi)化為教師自身的品質(zhì)并體現(xiàn)到教育教學(xué)實(shí)踐中。高校教師應(yīng)有明確的角色認(rèn)知，有強(qiáng)烈的責(zé)任意識和社會責(zé)任感，應(yīng)該不斷地學(xué)習(xí)與實(shí)踐，不斷發(fā)展、提升自身的教師專業(yè)倫理素質(zhì)。堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，加強(qiáng)教師隊(duì)伍專業(yè)倫理的發(fā)展建設(shè)，是當(dāng)前師資隊(duì)伍建設(shè)工作的首要任務(wù)，是推進(jìn)教師專業(yè)化和高等教育發(fā)展的關(guān)鍵。

參考文獻(xiàn)：

[1]檀傳寶.走向新師德——師德現(xiàn)狀與教師專業(yè)道德建設(shè)研究[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2009.

[2]于永平.我國教師專業(yè)倫理建設(shè)研究——基于對重慶地區(qū)中小學(xué)校的調(diào)查分析[D].西南大學(xué).2009.

[3]羅昂.教師專業(yè)倫理的內(nèi)涵與持續(xù)發(fā)展[J].中國德育，2008，（4）.

倫理學(xué)概念內(nèi)涵范文第5篇

[關(guān)鍵詞]自私倫理學(xué)；理性的自私；個人主義；美國影視角色

一、安?蘭德和她的自私倫理學(xué)

安?蘭德是俄裔美國著名的理性自私倫理學(xué)和客觀主義哲學(xué)的倡導(dǎo)者，她的作品強(qiáng)調(diào)理性的自私和徹底的自由。她將“自私”作為其哲學(xué)觀點(diǎn)的根基，并旗幟鮮明地為理性的自私做辯護(hù)，她為理性的自私帶來了正面品質(zhì)。蘭德鼓勵人們通過誠實(shí)的個人勞動，從而獲得相應(yīng)的價值。她認(rèn)為人的自私包含：有權(quán)自我維護(hù)生命，有權(quán)自由決定，有權(quán)自我尋愛，有權(quán)自我信仰，有權(quán)自我生存和發(fā)展，等等。蘭德借助尊嚴(yán)賦予“自私”深刻的道德內(nèi)涵，放棄自私就是放棄自尊，攻擊自私就是攻擊人的自尊。年少時代在俄國的生活經(jīng)歷，使得安?蘭德對個體生命的尊重和認(rèn)可，顯得非常強(qiáng)烈和迫切，她的《阿特拉斯聳聳肩》成為繼《圣經(jīng)》之后對美國人影響最大的著作。[1]

二、美國民族的“本我”意識

（一）“本我”意識的源流

英國的清教徒們乘坐“五月花”號商船踏上美洲大地，他們帶來的不只是先進(jìn)的工業(yè)文明，更為重要的是清教徒們尋求自主的。清教徒們之所以被迫離開英國就是因?yàn)樗麄儾徽J(rèn)同過于形式化和統(tǒng)治化的英國國教，他們的自我意識更強(qiáng)烈，信奉信仰自由和靠自我勞動獲得生存和財富。在他們踏上美洲大地之前就在“五月花”號商船上擬定了《五月花號公約》，以此約束清教徒們在北美大陸上的生存秩序。殘酷的生存環(huán)境條件下靠自我勞動收獲的勞動果實(shí)，更加堅(jiān)定了清教徒們的，堅(jiān)定了他們對“自我”“自由”“勇氣”的追求，這種追求經(jīng)過美國獨(dú)立戰(zhàn)爭、民權(quán)運(yùn)動、女權(quán)運(yùn)動等各種民族意識的激變后，逐漸形成美國人的人生價值觀和民族內(nèi)涵。

（二）安?蘭德自私倫理學(xué)為“本我”內(nèi)涵的理論支撐

美國人對生命哲學(xué)的理解近乎“以命為本”的境界，個人生命的價值高于一切，甚至有“活命哲學(xué)”的說法。這是出自于個人主義的“本我意識”，這種意識為主流的美國文化已經(jīng)成為一種根深蒂固的社會意識和價值觀。它滲透到美國人的思想深處，造就了美國社會以個人為中心的人本主義文化，強(qiáng)調(diào)個體的價值和個性需求。蘭德的自私倫理學(xué)將美國人以自我為中心的訴求上升到哲學(xué)和道德的角度上，全面闡釋了“個人選擇”的哲學(xué)意義和重要性，并且形成了系統(tǒng)理論，為美國人的“個人選擇”找到了理論支撐，這樣的“本我意識”和“個人選擇”已經(jīng)發(fā)展成為民族內(nèi)涵。

三、自私倫理學(xué)與美國影視角色的文化承載

自私倫理學(xué)認(rèn)為：理性的自私和徹底的自由是一種道德美德，應(yīng)該受到社會的尊重和認(rèn)可，大眾不能以集體主義或利他主義的名義侵占“自私”存在的空間。安?蘭德賦予“自私”的外衣僅僅是一種姿態(tài)而已，理性才是她要表達(dá)的真實(shí)含義。

（一）理性的個人主義

個人主義是一個頗具爭議的詞語，它使人們瞬即聯(lián)想到“自私”“自利”“貪欲”等，社會大眾給予了“個人主義”更多的貶義意義。但是在美國，個人主義已經(jīng)成為社會的主要特征，這種特征更多地表現(xiàn)為：個人奮斗、冒險精神和勇敢探索，以及對個人尊嚴(yán)、權(quán)利和自由的追求。蘭德的自私倫理學(xué)認(rèn)為個人主義是人們正常生存的客觀要求，這種客觀要求包含人們?yōu)樯嫠匦璧纳钯Y料或社會需求。當(dāng)然，這樣的需求是在理性意識的支配下完成的，非理性的需求就會走向極端，成為利他主義的另外一種形式。美國動畫電影《花木蘭》中木蘭替父從軍的行為，人們更多的主觀定義是，木蘭對父愛所體現(xiàn)出的孝心和感恩。而美國文化定義下的木蘭則是個人主義的典型表現(xiàn)，她需要借助替父從軍走出世俗的約束，從而做一個獨(dú)立的、有個人希望和夢想的人生追求者。蘭德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，人在世間的存在必須是獨(dú)立的個體，這就意味著人不能輕易接受他人強(qiáng)加的信念和觀點(diǎn)，人不得為了他人的希望、欲望而犧牲自己的信念，她贊譽(yù)這是正直的美德。[1]似乎每一個美劇中的主要角色都是個人主義者，他們忘情地向前走去，盡力促成其個人的自我成長和完善。在其成長和完善的過程中，個人主義不斷地挑戰(zhàn)權(quán)威和集體意識，不斷地挑戰(zhàn)利他主義的霸權(quán)勢力，猶如木蘭雨夜中騎馬奔馳而去的身影，那一刻木蘭心中的“個人主義”夢想劃破了多少經(jīng)世俗折射出來的異樣眼光。在蘭德看來，人首先要做一個自私的人，人關(guān)心自己的利益，并為實(shí)現(xiàn)其利益而采取行動，最后成為道德行為的受益者，這是道德生存的根基。所以我們就不難理解熊貓阿波肥碩的身體和慵懶的生活狀態(tài)與功夫俠客之間的心理差距，以及這種心理差距帶來的世俗約束力。創(chuàng)作者在設(shè)計阿波的造型和生活狀態(tài)，以及設(shè)計阿波的夢想時，一定是有所考量的。因?yàn)榘⒉ㄏ笳髁似胀绹说膫€人主義精神、獨(dú)立進(jìn)取、勇敢冒險等價值信條，藝術(shù)創(chuàng)作需要從現(xiàn)實(shí)到藝術(shù)再到現(xiàn)實(shí)的照射。自私倫理學(xué)認(rèn)為：“由于自然界沒有給人們提供可以順其自然生存下去的條件，人們只能依靠自我力量尋求生存的空間。如果說，為了自我生存而產(chǎn)生的欲望也是罪惡，無形中否定了人們活著的必要性，因?yàn)檫@種必要性被集體主義或利他主義定位為罪惡。這種必要性就否定了阿波的夢想、阿甘的堅(jiān)持和卡爾的勇氣，蘭德的理論有力地支撐了理性的自私和自由，并成就了很多人的夢想。

（二）創(chuàng)造性“真我”與“二手貨”

自私倫理學(xué)認(rèn)為：人不得不過下去的生活就是他自己的生活。這句話的意思不是誘導(dǎo)人因循守舊的接受宿命，而是鼓勵人們理性地創(chuàng)造“真我”?！讹w屋環(huán)游記》中的氣球推銷員卡爾，在老屋被拆遷自己即將被送入老人院的時刻，他選擇帶著愛人的心愿伴隨無數(shù)個五顏六色的氣球一起實(shí)現(xiàn)年輕的夢想?？柹砩先紵鵁o數(shù)美國人同樣的冒險精神和“真我”需求，這種精神和需求是符合美國文化內(nèi)涵的。蘭德的自私倫理學(xué)在美國20世紀(jì)六、七十年代具有特殊的警世意義，她的《阿特拉斯聳聳肩》成為繼《圣經(jīng)》之后對美國人影響最大的著作。同樣承載美國人“真我”需求內(nèi)涵的動畫角色。如《馬達(dá)加斯加》中的斑馬馬蒂，馬蒂很厭煩因循守舊、無憂無慮的動物園生活，她非常向往野外世界的自由和寬廣，最終馬蒂做出了一生中最偉大的決定，舍棄無憂無味的“好生活”，繼而奔向富有挑戰(zhàn)性的野外世界。馬蒂的選擇符合美國社會的主流價值觀，蘭德的自私倫理學(xué)認(rèn)為人們敢于超脫世俗、勇于探索，才能擁有由內(nèi)而外的自足，自己即是幸福的本身。這種由內(nèi)而外的自足不只是滿足于財富、權(quán)利、聲譽(yù)等，更重要的是激情的生命力和探索精神。[2]而劇中另外一個角色獅子亞利克斯則非常滿足于現(xiàn)實(shí)中富足美味的食物和安靜舒適的睡房，他極力反對馬蒂放棄現(xiàn)實(shí)的優(yōu)越條件，選擇野外未知的兇險和艱難。

蘭德在自私倫理學(xué)中將獅子亞利克斯的思想和行為定義為：非“真我”的存在，因?yàn)檫@種存在是缺乏生命力和激情，缺乏對自身意義探索的成就感，因而他活得不真實(shí)。蘭德認(rèn)為這種人的一生最大的價值就是滿足大多數(shù)人的期望，這樣的世俗期望毀滅了他自身的創(chuàng)造力，蘭德將這種人稱為“二手貨”，是缺乏原創(chuàng)力、失去自我、只會模仿他人、在精神上依附他人的人?！栋⒏收齻鳌繁辉u為男人必看的十部影片之首，在阿甘身上我們看到的不是退縮、欺壓、陰謀，而是一個低智商的兒童如何永不放棄地展現(xiàn)對“友情”“愛情”“親情”“諾言”的真我需要，不是針對他人的掠奪和祈求，是勇于探索自身的成就感。盡管他自身缺乏高智商的控制意識，但他最終成長為優(yōu)秀的棒球運(yùn)動員，獲得大學(xué)學(xué)位，參軍遠(yuǎn)赴越南戰(zhàn)場并在戰(zhàn)場上勇救數(shù)個戰(zhàn)友的生命，對付諾言讓戰(zhàn)友的家人獲得了好生活，參與國家的乒乓外交，不知疲倦地奔跑感染大眾對于生命的追求。自私倫理學(xué)認(rèn)為：愛、友誼、尊重和崇拜是人們對他人的美德所做出的情感反應(yīng)，是人們?yōu)榻粨Q個人的、自私的愉悅而給予的精神支出。最重要的是阿甘成為一個創(chuàng)造性的生命體，他創(chuàng)造了屬于自己的生活，他勇于探索生命的激情，感染了身邊很多自認(rèn)為高智商的生命體對于生命意義的感悟，盡管大多數(shù)人視他為異類。阿甘幼年時的好友珍妮，如同蕓蕓眾生的大眾，她舍棄真我需求通過攀附權(quán)勢和自我墮落妄圖獲得個人名利，其實(shí)她活得很空虛，缺乏對生命探索的勇氣，最終她枯萎的消失了，珍妮就是蘭德在自私倫理學(xué)中所指的“二手貨”――一個缺乏原創(chuàng)力、并失去自我的角色。

（三）“我”與“我們”

人類社會以集體的組織形式不斷地更替生產(chǎn)關(guān)系，不斷推進(jìn)人類文明的進(jìn)步，個體在人類歷史長河中始終離不開集體，但是不可否認(rèn)集體總是以犧牲個體從而達(dá)到某個目的。在資本主義生產(chǎn)關(guān)系和市場經(jīng)濟(jì)的驅(qū)使下的社會關(guān)系，促使個體開始思考自由、自立和人生自我責(zé)任感?！拔摇迸c“我們”代表了兩種不同價值觀，即“個人主義”和“集體主義”。蘭德的自私倫理學(xué)認(rèn)為，人們的所有行動都是為了維護(hù)自身生命發(fā)展，而不是允許自己成為獻(xiàn)祭的動物。蘭德的自私倫理學(xué)極力否定“集體主義”形式，這樣的倫理學(xué)觀念深刻影響了美國人對“集體”概念的認(rèn)知。如同超人可以隨時出現(xiàn)在美國人的面前，幫助他們解決煩惱和危險。超人是美國藝術(shù)家們創(chuàng)造的超級大英雄，這個角色承載了美國人大“我”存在感，這種存在感強(qiáng)調(diào)“我”在做什么，“我”絕對不能成為“我們”的獻(xiàn)祭品?！墩却蟊鸲鳌放c其說是生命的意義高于一切，不如說個體的價值必須得到全美民族的尊重。類似的情節(jié)在《黑鷹墜落》中也有明顯的體現(xiàn)，為了拯救兩個被反美武裝控制的飛行員，美國大兵前赴后繼地為此做出了犧牲，此時的軍事?lián)p失是“集體主義”者們難以接受的，但是影片的真正目的在于向所有的美國人傳遞“個體至上”的價值觀。在影片《深入敵后》中美國飛行員克里斯深陷敵占區(qū)，他的生命隨時都可能被敵軍終結(jié)，美國總統(tǒng)親命40架戰(zhàn)斗機(jī)尋找機(jī)會將克里斯救回。這部影片宣示停戰(zhàn)協(xié)定只是一張白紙，任何一個美國生命才是最珍貴的。自私倫理學(xué)認(rèn)為：對于一個人來說，個人的生命是最真實(shí)、最珍貴的。

四、結(jié)語

安?蘭德的自私倫理學(xué)在美國歷史上有非同一般的地位，它引導(dǎo)了美國人的主流意識，特別是“個人主義”與理性的關(guān)系、 “個人主義”與“集體主義”的關(guān)系、人性的本真需求等。這樣的倫理價值觀深刻影響了美國的藝術(shù)創(chuàng)作，我們總能在許多影視角色中找到自私倫理學(xué)賦予的身影。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 梁燕.“自私的美德”：安?蘭德倫理學(xué)思想述評[D].北京：北京語言大學(xué)，2011.

[2] 安?蘭德.阿特拉斯聳聳肩[M].重慶：重慶出版社，2007.