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邏輯學(xué)辯證法范文第1篇

研究的一個(gè)重要趨勢(shì)是用符號(hào)語言取代自然語言，建立以符號(hào)為基礎(chǔ)的數(shù)理演算系統(tǒng)。邏輯學(xué)實(shí)質(zhì)上是研究關(guān)于思維外在形式及其規(guī)律的科學(xué)。數(shù)理邏輯在剔除思維內(nèi)容研究思維形式的方向上走到了極致，在此影響下許多人把邏輯學(xué)稱為形式邏輯。西方邏輯學(xué)說在引入中國(guó)的過程中，當(dāng)時(shí)相當(dāng)多的學(xué)者不能正確認(rèn)識(shí)形式邏輯和形而上學(xué)的關(guān)系，因而，從20世紀(jì)20年代末開始，一些學(xué)者對(duì)形式邏輯進(jìn)行了錯(cuò)誤的批判。1929年許興凱在《“演繹法”、“歸納法”與“辯證法的唯物論”》一文中指出:“演繹和歸納法有一個(gè)共同的錯(cuò)誤，都是靜止的、固定的、孤立的、絕對(duì)的方法觀察一切自然和社會(huì)的現(xiàn)象……”王特夫在《論理學(xué)體系》中指出，演繹邏輯就是“把事物當(dāng)作孤立的、永久如一的、靜止的東西去思維”。邱瑞五在《形式邏輯與辯證法的邏輯》一文中斷定:“形式邏輯只在事物的靜態(tài)中、事物的表象中觀察事物。把一切事物看作不變的、形而上學(xué)的隔離著的?！睆呐姓叩难哉撝胁浑y看出，這場(chǎng)批判的實(shí)質(zhì)是把形式邏輯當(dāng)成與辯證法相對(duì)立的形而上學(xué)的思維方法。杜國(guó)庠并未參加這場(chǎng)對(duì)形式邏輯的批判，不過他顯然是贊同上述批判言論的。杜國(guó)庠認(rèn)為，一方面形式邏輯不研究思維的具體內(nèi)容，只研究思維形式，以孤立的、靜止的觀點(diǎn)看問題，會(huì)導(dǎo)致出現(xiàn)僵化、封閉的傾向;另一方面形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論往往和唯心主義相聯(lián)系，不注重歷史地考察邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的關(guān)系，使二者相割裂。盡管杜國(guó)庠認(rèn)為形式邏輯存在問題，但是他并不因此認(rèn)為形式邏輯可有可無或一無是處。杜國(guó)庠指出:“‘將豐富的感覺材料加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫’，是離不開比較、判斷、類比以及其他推理等具體的邏輯工作的。這就需要邏輯學(xué)的具體知識(shí)了。并且，這里不但需要演繹邏輯，而且也需要?dú)w納邏輯。”

二、邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一的基礎(chǔ)

邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論，從產(chǎn)生時(shí)起就是一致的，并在發(fā)展過程中相互作用、相互滲透。杜國(guó)庠確信客觀世界運(yùn)動(dòng)的法則是客觀辯證法，人類的意識(shí)反映客觀世界的認(rèn)識(shí)成果也應(yīng)該是符合辯證法的，意識(shí)對(duì)客觀世界規(guī)律的反映形成了“思維的辯證法”，即“概念的辯證法”。杜國(guó)庠認(rèn)為，意識(shí)對(duì)客觀辯證法的反映過程同時(shí)也是認(rèn)識(shí)的過程，在認(rèn)識(shí)過程中所得到的客觀世界的運(yùn)動(dòng)法則，概括起來便成為邏輯的法則。認(rèn)識(shí)的發(fā)展規(guī)律是對(duì)客觀世界發(fā)展的最一般規(guī)律的反映，邏輯學(xué)的范疇體系正好展示了這一發(fā)展規(guī)律。所以，“由于邏輯與認(rèn)識(shí)論都是實(shí)在世界的運(yùn)動(dòng)之意識(shí)的反映，在實(shí)質(zhì)上是同一的東西。”在杜國(guó)庠看來，邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論都來源于“實(shí)在世界的運(yùn)動(dòng)的意識(shí)”———客觀辯證法，換句話說，客觀辯證法是邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一的基礎(chǔ)?？陀^辯證法存在于客觀世界的發(fā)展變化之中。人們?cè)趯?shí)踐的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)和把握，并通過認(rèn)識(shí)活動(dòng)把客觀辯證法轉(zhuǎn)化為主觀辯證法，用概念、判斷、推理等思維形式的辯證法來表現(xiàn)思維內(nèi)容。因此，離開人的認(rèn)識(shí)談邏輯是不現(xiàn)實(shí)的。所以杜國(guó)庠強(qiáng)調(diào)指出，真正的邏輯一定建立在對(duì)于實(shí)在世界的正確認(rèn)識(shí)的根基之上，沒有對(duì)客觀辯證法的認(rèn)識(shí)，就談不上有真正的邏輯思想。

三、流動(dòng)的認(rèn)識(shí)，定式化的邏輯

雖然杜國(guó)庠認(rèn)為邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論在本質(zhì)上是一致的，但他認(rèn)為認(rèn)識(shí)論與邏輯學(xué)并不是無差別的完全的同一，而是在表現(xiàn)形式上存在一定的區(qū)別。杜國(guó)庠把人類的認(rèn)識(shí)看作一個(gè)不斷流動(dòng)發(fā)展的過程?！罢J(rèn)識(shí)是一個(gè)過程，不是一次就可以完成的;實(shí)踐產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)，同時(shí)認(rèn)識(shí)也要經(jīng)過實(shí)踐的檢驗(yàn)，才能證實(shí)它是否正確?！比藗儗?duì)事物的認(rèn)識(shí)是具體的、歷史的，總的來說，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)永無止境;同時(shí)，在實(shí)踐中產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)是否正確，也有待于實(shí)踐的驗(yàn)證。人們的實(shí)踐水平在具體時(shí)空中總是有限的，實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的檢驗(yàn)也不可能一次完成，而是一個(gè)歷史演進(jìn)的過程。在這個(gè)過程中，認(rèn)識(shí)在實(shí)踐檢驗(yàn)的推動(dòng)下不斷得到修正和發(fā)展，呈現(xiàn)出波浪式前進(jìn)的圖景。邏輯是人類認(rèn)識(shí)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，作為思辨、理性化身的邏輯，其發(fā)展體現(xiàn)了人類的認(rèn)識(shí)水平。在杜國(guó)庠看來，邏輯是從人類認(rèn)識(shí)成果中提煉出的具有規(guī)則性的東西。唯物辯證法包括客觀的辯證法和主觀的辯證法兩個(gè)部分?？陀^辯證法以一種不可阻擋、必然的方式蘊(yùn)含在客觀世界的發(fā)展變化之中，獨(dú)立于人的意識(shí)、思維而存在;主觀辯證法則是人類對(duì)呈現(xiàn)在思維中的客觀辯證法進(jìn)行抽象、概括的結(jié)果，表現(xiàn)為觀念的、邏輯的形式。邏輯離不開認(rèn)識(shí)的發(fā)展，只有在人們思辨能力達(dá)到一定程度時(shí)才會(huì)產(chǎn)生邏輯。人們?cè)趯?shí)踐的過程中獲得對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，對(duì)認(rèn)識(shí)結(jié)果進(jìn)行反思，從中得到思維的一般規(guī)則———邏輯。杜國(guó)庠把主觀辯證法稱為“思維的辯證法”，即“概念的辯證法”。杜國(guó)庠認(rèn)為，客觀辯證法和“概念的辯證法”的差異表明，“沒有對(duì)于實(shí)在世界的正確的認(rèn)識(shí)，便沒有方法建立起真正的邏輯。邏輯的概念、范疇乃至法則等等，事實(shí)上無一不是人類認(rèn)識(shí)過程所獲得的結(jié)果之被定式化了的東西”。

四、三大邏輯傳統(tǒng)中的認(rèn)識(shí)論因素

杜國(guó)庠認(rèn)為三大邏輯傳統(tǒng)都具有非常豐富的認(rèn)識(shí)論因素，并以此來說明邏輯學(xué)與認(rèn)識(shí)論在本質(zhì)上的“同一”。杜國(guó)庠專門論證這個(gè)問題的文章有以下三篇:《為什么邏輯學(xué)離不開認(rèn)識(shí)論》《墨家的邏輯也沒有和認(rèn)識(shí)論分家》《“因明”沒有脫離認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)》。杜國(guó)庠以荀子和墨家學(xué)派為例說明先秦邏輯思想富有濃厚的認(rèn)識(shí)論色彩。杜國(guó)庠認(rèn)為先秦邏輯的最大特色表現(xiàn)為其和認(rèn)識(shí)論交織在一起。杜國(guó)庠指出，荀子在哲學(xué)上主張“明天人之分”，而“物之理”是可知的，人們可以通過自身的努力來認(rèn)識(shí)“理”，從而“制天命而用之”。在“名實(shí)”問題上，荀子主張“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜”。此主張說明名的產(chǎn)生離不開人類社會(huì)，離不開人們的認(rèn)識(shí)。杜國(guó)庠又以墨子的三表法和《墨經(jīng)》重視實(shí)踐為例證明墨家邏輯也沒有離開認(rèn)識(shí)論。杜國(guó)庠認(rèn)為墨子主張的三表法要求人們的一切言行“必須以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)并以事功作為檢證”，形成了基本符合唯物主義反映論的認(rèn)識(shí)論思想。杜國(guó)庠還認(rèn)為墨子提出的“類”與“故”的概念，是在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上對(duì)思維形式的進(jìn)一步發(fā)展，使思維從類推走向歸納邏輯。杜國(guó)庠看到“因明”同樣具有認(rèn)識(shí)論的因素。唐玄奘的弟子窺基所作《因明入正理論疏》，是國(guó)人研究因明的重要典籍。杜國(guó)庠指出，其開宗明義的頌文表明:“能立與能破，及似，唯悟他?，F(xiàn)量與比量，及似，唯自悟。”論旨破、立的目的是悟他;而要“悟他”、論勝，必須“自悟”。求真以“現(xiàn)量”(對(duì)客觀世界的感性認(rèn)識(shí))和“比量”(對(duì)感性認(rèn)識(shí)推理分析得到的理性認(rèn)識(shí))基礎(chǔ)，而認(rèn)識(shí)“現(xiàn)量”和“比量”，無疑離不開“悟”，離不開人們的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，在因明中，“宗”能否確證，不僅要看“因”“喻”和“宗”的邏輯關(guān)系，還需要考察“因”“喻”和“宗”的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。因此，杜國(guó)庠得出結(jié)論:“由此可見，因明的宗旨，不僅限于研究思維和辯論的理法，同時(shí)也兼重真理的追求;不僅限于研究正確的推理，同時(shí)也注重準(zhǔn)確的感覺，換句話說，在因明的整個(gè)體系里面，邏輯并沒有和認(rèn)識(shí)論分家?！睂?duì)于西方邏輯和認(rèn)識(shí)論的密切關(guān)系，杜國(guó)庠沒有專門撰文論述。不過，這并不影響我們了解杜國(guó)庠對(duì)此問題所持的態(tài)度。杜國(guó)庠認(rèn)為，既然“概念的辯證法”是對(duì)客觀世界運(yùn)動(dòng)規(guī)律反映的結(jié)果，那么沒有對(duì)于客觀世界的正確的認(rèn)識(shí)，就不能建立真正的邏輯。概念、判斷、推理以及邏輯規(guī)律，事實(shí)上都來自人類認(rèn)識(shí)過程所獲得規(guī)律性的知識(shí)。所以，在杜國(guó)庠看來，盡管三大邏輯源流由于地域、政治、人文等諸多因素的差異，有著自身的特點(diǎn)，但都或多或少地具有認(rèn)識(shí)論的因素。西方邏輯當(dāng)然也不可避免具有認(rèn)識(shí)論的成分。

五、歷史主義的研究方法

杜國(guó)庠注重從認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)發(fā)展的歷史中探究邏輯學(xué)與認(rèn)識(shí)論的關(guān)系。古代農(nóng)耕文明生產(chǎn)力低下，人們?nèi)狈ο冗M(jìn)的生產(chǎn)工具和實(shí)驗(yàn)手段，各學(xué)科自然地融合在一起，學(xué)科之間往往缺乏明確的界限，邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論呈現(xiàn)出樸素的結(jié)合和統(tǒng)一的狀態(tài)。近代工業(yè)文明的實(shí)踐方式，多借助精密的實(shí)驗(yàn)設(shè)備和分析的方法對(duì)客觀世界進(jìn)行細(xì)致的考量，最終使形式邏輯和認(rèn)識(shí)論相分離?！半S著人類的實(shí)踐活動(dòng)向更廣闊的領(lǐng)域進(jìn)軍，向更廣泛、更有效的社會(huì)化大工業(yè)方式轉(zhuǎn)變，客觀世界相互聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化的辯證本性鮮明地呈現(xiàn)在人們面前”，體現(xiàn)邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論相一致的辯證邏輯得以產(chǎn)生。作為一個(gè)堅(jiān)定的者，杜國(guó)庠不僅積極主張以歷史主義的研究方法來考察邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的關(guān)系，而且身體力行，用歷史主義的方法來研究先秦邏輯。杜國(guó)庠以歷史主義的研究方法，對(duì)名實(shí)問題、公孫龍和墨家邏輯思想進(jìn)行了深入的探究，得到了許多有價(jià)值的結(jié)論，對(duì)后學(xué)產(chǎn)生了很大的影響。他始終堅(jiān)持辯證唯物主義的發(fā)展觀，把邏輯思想的演變看作不斷發(fā)展、變化而又錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史過程。杜國(guó)庠強(qiáng)調(diào):“研究邏輯，就應(yīng)該在認(rèn)識(shí)史的基礎(chǔ)上來研究它。如上所述，邏輯是認(rèn)識(shí)史的概括的、總合的表現(xiàn)，在這意義上，過去的邏輯(及邏輯思想)便成為認(rèn)識(shí)史上的里程碑。”杜國(guó)庠主張堅(jiān)持歷史主義研究方法的三個(gè)理由是:有助于正確理解和把握感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，使邏輯真正成為認(rèn)識(shí)客觀現(xiàn)實(shí)性的工具;對(duì)歷史正確的理解，能夠幫助人們掌握理論;以歷史主義的觀點(diǎn)看問題，不僅能認(rèn)識(shí)已知(過去和現(xiàn)在)，還能達(dá)到未知與未來。

六、結(jié)語

邏輯學(xué)辯證法范文第2篇

一、一個(gè)人使人類困惑的思維之謎：矛盾是否真實(shí)。亞里士多德和黑格爾從不同的入口抓住了對(duì)立統(tǒng)一。

古希臘愛非斯的晦澀哲人赫拉克利特在西方哲學(xué)史上第一次明確地表述了事物的矛盾，即對(duì)立面統(tǒng)一的思想。他說："我們踏進(jìn)又踏不進(jìn)同一條河，我們存在又不存在。"[2](23頁)

赫拉克利特的思想象一道劃破長(zhǎng)空的閃電強(qiáng)勁地震動(dòng)著人類的思維，啟開人類的智慧之窗。但格言警句似的哲理卻未經(jīng)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的有力論證，因此在往后的發(fā)展中出現(xiàn)了相對(duì)論和詭辯論的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底魯以及埃利亞學(xué)派的巴門尼德、芝諾等人相繼舉起了砍殺赫拉克拉利特的長(zhǎng)刀，戰(zhàn)爭(zhēng)圍繞著"矛盾是否真實(shí)"的問題緊張進(jìn)行。芝諾以他的"兩分法"、"飛矢不動(dòng)"、"阿基里斯追不上烏龜"的著名詭辯一時(shí)穩(wěn)握勝券，似乎矛盾是不真實(shí)的，對(duì)立統(tǒng)一是一種主觀幻想。

亞里士多德站在這樣的歷史入口，以他特有的智慧和博學(xué)審視這場(chǎng)思維的苦斗，他的思維也經(jīng)歷了一場(chǎng)陣痛和難產(chǎn)。他一方面跨入了反對(duì)赫拉克利特的行列；另一方面又從不同的入口抓住了對(duì)立統(tǒng)一。這是一種矛盾，然而卻是十分真實(shí)的。他指責(zé)赫拉克利特，說："傳聞赫拉克利特曾說’同樣的事物可以是亦可為非是’，這是任何人所不能置信的。"[3]（60頁）批評(píng)赫拉克利特的辯證法，說"辯證家與詭辯派穿著與哲學(xué)家相同的服裝"，"哲學(xué)在切求真知時(shí)，辯證法專務(wù)批評(píng)；至于詭辯術(shù)盡管貌似哲學(xué)，終非哲學(xué)。"[3](60頁)

>可否據(jù)此認(rèn)為亞里士多德就反對(duì)事物的矛盾規(guī)律，即對(duì)立統(tǒng)一法則呢？當(dāng)然不能，因?yàn)槭虑槭菑?fù)雜的。應(yīng)當(dāng)說事物對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的確立在辯證法發(fā)展史上經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的探索過程。赫拉克利特的格言警句雖然處處顯示天才的光輝，但形式邏輯和辯證思維在赫拉克利特那里并沒有明確的分野。亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人，他十分清楚地看到古希臘哲學(xué)之所以受到詭辯派和相對(duì)主義襲擊而無法自拔，一個(gè)重要的原因是由于在思維的過程中不遵守形式邏輯的規(guī)則。所以在形式邏輯的范圍內(nèi)亞里士多德舉起了反對(duì)赫拉克利特的旗幟，十分強(qiáng)調(diào)事物質(zhì)的穩(wěn)定性和概念的確定性，認(rèn)為不能說一個(gè)東西是"這樣又不是這樣"。沒有充分的事實(shí)說明亞里士多德反對(duì)赫拉克利特的"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說。恰恰相反，亞里士多德對(duì)事物的內(nèi)部矛盾，即對(duì)立統(tǒng)一的學(xué)說作了認(rèn)真的探索。在這里可以明顯地看到亞里士多德與黑格爾選取了不同的入口，也就是辯證思維的不同突破口。

唯心辯證法大師黑格爾在論證他的"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說時(shí)，是從直接攻擊形式邏輯，特別是它的同一律"A＝A"時(shí)開始的。黑格爾指出形式邏輯的同一律"A＝A"確立的是一種"抽象的同一性"，它是不包含內(nèi)在差別的，因而具有空洞、孤立、靜止的特性。辯證法則要求把握"具體的同一性"，即在自身中包含內(nèi)在差別、內(nèi)在矛盾的同一性。這種"具體的同一性"的充分完全的開展就是黑格爾的對(duì)立統(tǒng)一體系。所以黑格爾對(duì)赫拉克利特的思維推崇備至，說："[像在茫茫大海里航行]，這里我們看見了陸地；沒有一個(gè)赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學(xué)中。"[4](295頁)

亞里士多德則另辟蹊徑，他繞過赫拉克利特提出的在當(dāng)時(shí)無法從科學(xué)上充分證明的命題，而直接從形式邏輯的判斷入手。但是，在對(duì)判斷的深入研究中亞里士多德卻從形式邏輯的疆域中挺拔而出，進(jìn)入辯證思維領(lǐng)域，亞里士多德關(guān)于判斷的理論--主詞和賓詞的關(guān)系，實(shí)際上是被當(dāng)作對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系而把握。亞里士多德明確地指出了邏輯系詞的辯證性質(zhì)，指出主詞與賓詞既有區(qū)別又相互同一。"蘇格拉底是人"就意味著"個(gè)別"就是"一般"。列寧在《談?wù)勣q證法問題》一文中指出這就是Aristoteles.Metaphysik(即亞里士多德《形而上學(xué)》一書中的辯證法。[5](409頁)并指出："這就是說，對(duì)立面（個(gè)別跟一般相對(duì)立），是同一的：個(gè)別一定與一般相聯(lián)系而存在。"[5](409頁)

黑格爾的"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說，從攻擊形式邏輯抽象的"同一性"開始，確立了"同一本身就是絕對(duì)的非同一"[6](32頁)，引出差異、對(duì)立、矛盾的系列。從而達(dá)到"一切事物本身都自在地是矛盾的"這一命題，并把它規(guī)定為把握真理的途徑，指出："真理只有在同一與差異的統(tǒng)一中，才是完全的，所以真理唯在于這種統(tǒng)一。"[6](33頁)

亞里士多德從研究判斷的主賓關(guān)系入手，不僅把握了人類思維從個(gè)別到一般和從一般到個(gè)別的辯證運(yùn)動(dòng)，而且也揭示了"同一"和"差別"的對(duì)立統(tǒng)一，并從同一和差異進(jìn)到對(duì)立。亞里士多德指出：事物并非絕對(duì)相同，"各有所同而不是悉數(shù)相同"[31]（96頁）；相似而不是絕對(duì)相同；說事物相"異"必需一事物與另一事物之間具有某些方面的差異，所以"異用于…那些事物雖各有別，而在某些方面仍有所同的。"[3](96頁)而最大的差別亞里士多德稱為"相對(duì)"[3]（97頁），或稱之為"對(duì)反"，也就是說對(duì)立就是最大的差異。

比較亞里士多德和黑格爾關(guān)于"同一"和"差異"的理論，我們看到這兩位大師在辯證法最基本范疇的研究中，對(duì)構(gòu)成辯證法基礎(chǔ)的兩塊主要基石的內(nèi)涵作了大致相同的規(guī)定：其一是他們尋求的不是"抽象的同一"而是包含差異和聯(lián)系的內(nèi)在同一；其二，差異本身是"對(duì)立"（亞里士多德）和矛盾（黑格爾）的一個(gè)環(huán)節(jié)。明確這兩點(diǎn)對(duì)于理解辯證法的本質(zhì)具有重大的理論意義。是堅(jiān)持"抽象的同一"，還是"具體的同一"是形而上學(xué)和辯證法的分水嶺，列寧說："辯證法是一種學(xué)說，它研究對(duì)立面怎樣才能夠同一，

是怎樣（怎樣成為）同一的…。"[5](111頁)而是否堅(jiān)持"差異就是矛盾"也是區(qū)分辯證法和形而上學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)之一。在《矛盾論》中指出："世界上的每一差異中就已經(jīng)包含著矛盾，差異就是矛盾。"這一科學(xué)論斷既是對(duì)中國(guó)革命實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的理論概括，也是對(duì)辯證法發(fā)展史的理論概況。

那么為什么亞里士多德和黑格爾探索對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律選取了不同的突破口呢？這與他們各自所處的理論思維的環(huán)境和條件有關(guān)。亞里士多德以前的古希臘哲學(xué)，探討的一個(gè)主要問題是"一"與"多"，也就是"個(gè)別"與"一般"關(guān)系的問題。柏拉圖的"理念論"就是對(duì)"一般"與"個(gè)別"關(guān)系的唯心主義方式的思考，亞里士多德批判柏拉圖的"理念論"也是從個(gè)別與一般的關(guān)系入手的。個(gè)別與一般的關(guān)系在亞里士多德的哲學(xué)中不僅具有本體論意義，也具有認(rèn)識(shí)論和方法論的意義。所以從個(gè)別與一般的關(guān)系入手去探索事物的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系也就是亞里士多德哲學(xué)題中應(yīng)有之義。列寧認(rèn)為從這里"發(fā)現(xiàn)辯證法一切要索的萌芽"不僅是"人類全部認(rèn)識(shí)所固有的"，而且是"自然科學(xué)"向我們揭示的，是完全合符科學(xué)思維路徑的。[5](410頁)

至于黑格爾采取攻擊形式邏輯的同一律開始，對(duì)"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說進(jìn)行闡述，則是由于黑格爾辯證法誕生的前晚，歐洲哲學(xué)被形而上學(xué)思維方式所統(tǒng)治。這種思維方式的重大特征就是采用片面、孤立的方法去思考一切。認(rèn)為在兩個(gè)矛盾的判斷中只有一方為真，別一方為假，是就是"是"，非就是"非"，"非此即彼"；把形式邏輯的同一律上升為世界的絕對(duì)的規(guī)律?？档碌?二律背反"雖然給了這種思維方式以沉重的打擊，但是康德認(rèn)為"二律背反"只是主觀幻相，不承認(rèn)矛盾的真實(shí)性。因此，黑格爾繼康德之后在探索"對(duì)立統(tǒng)一"時(shí)，不能不從形式邏輯的同一律開刀把它從世界觀的寶座上拉下來，恢復(fù)它知性邏輯的應(yīng)有地位。而理性的即辯證的思維正在于意識(shí)到"對(duì)象作為相反的規(guī)定之具體的統(tǒng)一。"[7](133頁)

條條大道通羅馬。亞里士多德和黑格爾這兩位辯證法大師從不同的入口，同樣達(dá)到"對(duì)立面的統(tǒng)一"，達(dá)到對(duì)矛盾的認(rèn)識(shí)和把握。這說明矛盾是真實(shí)的，無論古代的芝諾否認(rèn)矛盾的詭辯、近代的康德認(rèn)為"二律背反"只是主觀的幻相都是違背理性的，是人類思維的錯(cuò)覺和迷誤。

二、亞里士多德強(qiáng)調(diào)在"事物對(duì)立面的對(duì)立"中把握對(duì)立面；黑格爾強(qiáng)調(diào)在"事物對(duì)立面的統(tǒng)一"中把握對(duì)立面。

對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是辯證法的基本規(guī)律，而"對(duì)立"和"統(tǒng)一"又是構(gòu)成這一規(guī)律的兩個(gè)基本范疇。"對(duì)立"和"統(tǒng)一"既相互對(duì)立，又相互滲透。發(fā)展既是對(duì)立面的斗爭(zhēng)，又是對(duì)立面的統(tǒng)一。

應(yīng)當(dāng)說，無論在亞里士多德那里，還是在黑格爾那里，他們都既看到了對(duì)立面之間的"對(duì)立"，也看到了對(duì)立面之間的"統(tǒng)一"，看到了"對(duì)立"和"統(tǒng)一"之間的相互聯(lián)系，相互制約。但是由于這兩位大師所處的時(shí)代不同、理論思維的環(huán)境不同，他們?cè)趯?duì)"對(duì)立統(tǒng)一"的探索中又各自有所偏重。從總體上說亞里士多德著重研究了事物之間的"對(duì)立"，著重強(qiáng)調(diào)從"事物對(duì)立面的對(duì)立"中把握對(duì)立面，把"對(duì)立"范疇規(guī)定為辯證法的最基本范疇。在《范疇篇》第十章中，亞里士多德區(qū)分了四種意義的"對(duì)立"："（1）相關(guān)者的相互對(duì)立；（2）相反者的相互對(duì)立；（3）缺乏者和實(shí)有者的對(duì)立；（4）肯定命題與否定命題的對(duì)立。"[3](38頁)后來在《形而上學(xué)》一書第五卷第十章中，亞里士多德在上面四種意義的"對(duì)立"上又加上了兩種，即"生成和消解所從發(fā)生和所向演進(jìn)的兩端"及"一切事物的質(zhì)性，其兩極可涵融于同一事物中而不能同時(shí)出現(xiàn)的。"[3](96-97頁)

亞里士多德關(guān)于"對(duì)立"六種含義的區(qū)分可以說明客觀世界中最廣泛的"對(duì)立"現(xiàn)象。"對(duì)立"的多樣性是亞里士多德在其全部哲學(xué)著作中探索的主要課題之一。例如物理學(xué)上的運(yùn)動(dòng)和靜止、重和輕、光明和黑暗；生物學(xué)中的健康和疾病、生與死、雌與雄；數(shù)學(xué)上的正與負(fù)、奇與偶、直線與曲線；倫理上的好與壞、勇敢與懦弱、正義和非正義；哲學(xué)上的存在與非存在、形式與質(zhì)料、潛能與現(xiàn)實(shí)，等等。

亞里士多德在確認(rèn)對(duì)立的多樣時(shí)不僅只停留于現(xiàn)象的思考，而且深入事物的本質(zhì)，把它上升到本體論的高度，確認(rèn)對(duì)立的普遍性。他說：實(shí)體（Substance,或譯本體）最突出的一個(gè)標(biāo)志是"當(dāng)它保持著自己同一性的時(shí)候，卻同時(shí)能容受相反的性質(zhì)。"[9](315頁)

從亞里士多德對(duì)"對(duì)立"范疇的界說和闡明中，我們可以比較清楚地看到他是把"對(duì)立"范疇作為辯證法的最普遍的范疇而把握。"對(duì)立"范疇在亞里士多德辯證法體系中具有總體性性質(zhì)，它既是亞里士多德辯證法體系的邏輯起點(diǎn)，也是這一體系的邏輯基項(xiàng)。矛盾（即肯定和否定）的對(duì)立，只是對(duì)立的一種形式，對(duì)立雙方不同時(shí)出現(xiàn)，就是矛盾。

應(yīng)當(dāng)客觀地說，亞里士多德把"對(duì)立"范疇規(guī)定為辯證法的最普遍范疇時(shí)，這"對(duì)立"的形式也在自身中包含著對(duì)立面之間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化。沒有大就沒有小，沒有生就沒有死，沒有冷就沒有熱；冷轉(zhuǎn)化熱、熱又轉(zhuǎn)化為冷；大轉(zhuǎn)化為小，小轉(zhuǎn)化為大。"諧和的事物必然由不諧和的事物產(chǎn)生，不諧和的也由諧和產(chǎn)生。諧和的消失變成不諧和的，也不是變成隨便什么的不諧和，而是和諧和相反的狀態(tài)。"[10](29頁)但是也應(yīng)當(dāng)說，亞里士多德對(duì)"對(duì)面統(tǒng)一"的研究尚處于一種萌芽和探索的狀態(tài)，特別是對(duì)"對(duì)立面"的轉(zhuǎn)化并沒有達(dá)到普遍地把握。

在這一點(diǎn)上近代德國(guó)哲學(xué)家黑格爾無疑比"古代世界的黑格爾"高出一頭。黑格爾是繼亞里士多德之后集對(duì)立統(tǒng)一學(xué)說之大成的唯一巨匠。在他的一系列著作中（主要是《邏輯學(xué)》）從不同的方面對(duì)"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說作了更為詳盡和深入的發(fā)揮，創(chuàng)造了矛盾產(chǎn)生、發(fā)展和在合題中解決的有關(guān)矛盾發(fā)展的學(xué)說，在西方哲學(xué)史上建構(gòu)了一個(gè)辯證唯心論的龐大體系。"對(duì)立統(tǒng)一"是這種龐大體系的主干的脊骨。

黑格爾認(rèn)為亞里士多德是哲學(xué)史上"對(duì)立統(tǒng)一"最好的見證人，因此，他緊緊抓住亞里士多德的"對(duì)立"范疇，并把它引申發(fā)展提煉出一個(gè)更普遍更概括的哲學(xué)范疇--"矛盾"，把它作為辯證法的總體性范疇。黑格爾宣稱他的《邏輯學(xué)》就是要認(rèn)識(shí)和把握矛盾，對(duì)"矛盾"作思辯的陳述："思辯的思維在于思維把握住矛盾并在矛盾中把握自身。"[6](67頁)

把"矛盾"規(guī)定為辯證法的最根本最普遍的范疇有深刻的理論原因和歷史原因。在理論上，黑格爾認(rèn)為"矛盾"必然是"帶有對(duì)立面的統(tǒng)一的那種矛盾"，與亞里士多德認(rèn)為的那種對(duì)立面不同時(shí)出現(xiàn)的"矛盾"根本相反。黑格爾的"矛盾"范疇具有深刻的內(nèi)在性，"矛盾"表示著事物內(nèi)部對(duì)立的雙方在自己的他物中相互映現(xiàn)。因此，黑格爾認(rèn)為"一切事物都自在地是矛盾的""這個(gè)命題比其它命題更加能表述事物的真理和本質(zhì)。"[6](65頁)真理就是

矛盾。"天地間絕沒有任何事物，我們不能或不必在它里面指出矛盾或相反的規(guī)定。"[7](200頁)"矛盾則是一切運(yùn)動(dòng)和生命力的根源；事物只因?yàn)樽陨砭哂忻?，它才?huì)運(yùn)動(dòng)，才具有動(dòng)力和活動(dòng)。"[6](66頁)黑格爾從矛盾的普遍性和事物發(fā)展的動(dòng)力、源泉的角度把"矛盾"范疇規(guī)定為辯證法的最根本最普遍的范疇。所以，黑格爾又常常把辯證法稱為"矛盾進(jìn)展的原則"，這在理論上就能更準(zhǔn)確地把握和表征辯證的實(shí)質(zhì)。

在歷史上，黑格爾把"矛盾"規(guī)定為辯證法的最根本最主要的范疇也是對(duì)辯證法史的一個(gè)重大突破。在辯證法史上，柏拉圖、亞里士多德，甚至康德都著重強(qiáng)調(diào)事物中的對(duì)立因素，這就難以最后同形而上學(xué)劃清界限。柏拉圖只強(qiáng)調(diào)事物的"對(duì)立"，因此他的辯證法缺乏"發(fā)展和提高"?？档?二律背反"學(xué)說可以說是近代辯證思維的發(fā)端，但康德也是處處強(qiáng)調(diào)事物和現(xiàn)象間的對(duì)立，"他沒有考慮到建立統(tǒng)一性，并從統(tǒng)一性發(fā)展出差別來。"[11](270頁)康德的"二律背反"仍然停留在矛盾的對(duì)立階段，沒有達(dá)到矛盾的統(tǒng)一、過渡和轉(zhuǎn)化，康德仍然沒有跳出形而上學(xué)的窠臼。黑格爾在康德哲學(xué)也是整個(gè)西方哲學(xué)處于困境的時(shí)刻提出對(duì)立統(tǒng)一的原理，強(qiáng)調(diào)從"對(duì)立面的統(tǒng)一中把握對(duì)立面"，把"矛盾"范疇提升為辯證法的最普遍的范疇，使西方哲學(xué)辯證法從困境中立刻重獲得蓬勃發(fā)展的生機(jī)。正是在這種意義上，馬克思說"黑格爾的矛盾"是"一切辯證法的源泉。"[12](748頁)因此，"矛盾"范疇必然成為黑格爾關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一學(xué)說的總體性范疇，它既是這一學(xué)說的邏輯基項(xiàng)，也是它的邏輯起點(diǎn)。

至于亞里士多德著重強(qiáng)調(diào)在"事物對(duì)立面的對(duì)立"中把握對(duì)立面也是整個(gè)古希臘辯證思維的一個(gè)顯著特點(diǎn)，它歷史地積淀在亞里士多德的哲學(xué)之中。古希臘早期的自然哲學(xué)家阿拉克西曼德最先提出對(duì)立物的思想，南意大利的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派較多的談到了事物之間的對(duì)立，他們開列了十組對(duì)立面。但畢達(dá)哥拉斯學(xué)派卻沒有在這十組對(duì)立面之間建立聯(lián)系，十組對(duì)立面之間也缺乏轉(zhuǎn)化，是一些形而上學(xué)的固定范疇。甚至被列寧稱為辯證法的奠基人的赫拉克利特也過分強(qiáng)調(diào)對(duì)立面間的對(duì)立和斗爭(zhēng)，忽視了對(duì)立面的統(tǒng)一。因此亞里士多德在總結(jié)他以前先哲的哲學(xué)思想時(shí)，也沒能超越這一特定時(shí)代的思維，過多地強(qiáng)調(diào)從對(duì)立面的對(duì)立中把握對(duì)立面。把對(duì)立看作辯證法的最主要最根本的范疇，而把"矛盾"只當(dāng)作"對(duì)立"的一種形式。

在亞里士多德以后，人類思維發(fā)生了一次巨大的反復(fù)，古希臘自發(fā)辯證法逐漸為形而上學(xué)思維方式所取代。中世紀(jì)以后，在西方哲學(xué)發(fā)展史上關(guān)于"對(duì)立統(tǒng)一"的思想除了在個(gè)別的杰出的思想家那里曾經(jīng)閃現(xiàn)出若干天才的火光之外，在哲學(xué)發(fā)展的主動(dòng)脈上差不多已經(jīng)銷聲匿跡。而形而上學(xué)的思維方式的重大特點(diǎn)就是思考于毫不相容的對(duì)立之中。從思維繼承關(guān)系看，這不能不帶有古希臘自畢達(dá)哥拉斯到柏拉圖，再到亞里士多德思考方式的遺風(fēng)。而黑格爾哲學(xué)"它的最大功績(jī)，就是恢復(fù)了辯證法這一最高思維形式。"[1]（59頁）而抓住矛盾范疇，主張從"對(duì)立面的統(tǒng)一"中去把握對(duì)立面，這就是黑格爾哲學(xué)恢復(fù)辯證法首要的和具有決定意義的步驟。

但是，在黑格爾辯證法取得世界意義勝利進(jìn)軍的同時(shí)，也埋藏著這一思維形式終結(jié)的種子由于黑格爾過分強(qiáng)調(diào)對(duì)立面的"統(tǒng)一"，他的"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說的基本思想是描述一種以"合"為結(jié)局的矛盾運(yùn)動(dòng)，因此黑格爾的"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說最終完成的是封閉的理論體系，辯證法在黑格爾的體系中必然走到發(fā)展的盡頭。它只有倒過來，形成道尾相接，但在最終意義上是一種自我循環(huán)的大圓圈。辯證法大師黑格爾仍然鉆進(jìn)了形而上學(xué)的牢籠。

三、亞里士多德的發(fā)展觀是通過"由潛能到現(xiàn)實(shí)"的轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)的；黑格爾的發(fā)展觀是通過"否定之否定"的形式實(shí)現(xiàn)的。

辯證法是關(guān)于發(fā)展的學(xué)說，而"對(duì)立統(tǒng)一"則是揭示發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制和源泉，是建立辯證法發(fā)展觀的最重要的基石。但是發(fā)展的動(dòng)力與泉源和發(fā)展的外部表現(xiàn)又不是直接同一的。不同的思想家對(duì)發(fā)展動(dòng)因把握可以通過不同形式進(jìn)行。亞里士多德對(duì)發(fā)展的把握和對(duì)發(fā)展動(dòng)因的揭示是通過"潛能"和"現(xiàn)實(shí)"這對(duì)重要范疇間關(guān)系的闡明而實(shí)現(xiàn)的。

關(guān)于事物發(fā)展的動(dòng)因問題，泉源問題，早已是古希臘哲學(xué)中的一個(gè)重大難題。亞里士多德以前的先哲曾經(jīng)用各種不同的理論來回答這一重大難題：例如恩培多克勤用"愛"和"憎"、阿拉克薩戈拉用"努斯"、柏拉圖用"神"。他們的共同點(diǎn)是用事物的"外因"來說明事物的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。亞里士多德則一反古希臘先哲的外因論，企圖從事物內(nèi)部尋求事物發(fā)展運(yùn)動(dòng)的原因。他用"現(xiàn)實(shí)"和"潛能"這對(duì)范疇從總體上描述事物的運(yùn)動(dòng)變化。他認(rèn)為在事物自身內(nèi)部就包含運(yùn)動(dòng)變化的可能性，這是"潛能"；當(dāng)事物的運(yùn)動(dòng)變化一經(jīng)展開，就由"潛能"變?yōu)?現(xiàn)實(shí)"。他說"潛能<能>，<潛在>的命意（一）動(dòng)變之源"，"一般說來，’能’是使它物動(dòng)變之源（或是將自己當(dāng)作它物而使之動(dòng)變）。"[3](100頁)這里的"將自己當(dāng)作它物"實(shí)際上是一種內(nèi)在矛盾，與黑格爾所謂"本身在自身的映現(xiàn)"[6](27頁)有相同的涵義。在《物理學(xué)》中他還指出："一切自然事物都明顯地在自身內(nèi)在有一個(gè)運(yùn)動(dòng)和靜止（有的是空間方面的，有的是量的增減方面的，有的是性質(zhì)方面的）的根源。"[10](43頁)

亞里士多德用"潛能"和"現(xiàn)實(shí)"來解釋事物的運(yùn)動(dòng)變化，不僅從這里深入地把握著事物的內(nèi)在矛盾，把握著由潛能向現(xiàn)實(shí)的不斷轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化使動(dòng)變表現(xiàn)為一個(gè)前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的過程，而且在這個(gè)過程中涉及一系列對(duì)反概念：原因和結(jié)果、質(zhì)料和形式、可能與現(xiàn)實(shí)，必然與偶然，等等。這些范疇都是成對(duì)出現(xiàn)，是作為既對(duì)立又統(tǒng)一的矛盾雙方而被把握的。從這里顯示出亞里士多德思維的真正辯證性。

黑格爾與亞里士多德不同，在確立"對(duì)立統(tǒng)一"是事物前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的根源時(shí)，他卻用"否定之否定"的形式來實(shí)現(xiàn)發(fā)展。因此在黑格爾"對(duì)立統(tǒng)一"的學(xué)說中，"否定之否定"占有極為重要的地位。在《邏輯學(xué)》里，"對(duì)立面的統(tǒng)一"與"否定之否定"相互糾結(jié)，在大部分的篇章里"對(duì)立面的統(tǒng)一"是以"否定之否定"的形式表現(xiàn)出來的?！哆壿媽W(xué)》所描述的思維的辯證運(yùn)動(dòng)，是從"純有"開始的，"純有"就是純粹的無規(guī)定和無內(nèi)容的概念，因此它在自身中就潛藏著自身的"否定"，必然向它的對(duì)立面"無"轉(zhuǎn)化。"無"雖然是沒有內(nèi)容的概念，但也是一種"存在"，這種"存在"使"無"與"有"相互過渡、相互轉(zhuǎn)化--這就是"否定的否定"。這后一次"否定"產(chǎn)生一個(gè)新概念即"變易"。黑格爾整個(gè)《邏輯學(xué)》就是按照這種"否定之否定"的框架構(gòu)造的。因此，黑格爾特別重視"否定性"范疇，認(rèn)為"引導(dǎo)概念自己向前的"就是這個(gè)"否定的東西"，"它是概念自身所具有的；這個(gè)否

定的東西構(gòu)成了真正辯證的東西。"[13](38頁)

無論是亞里士多德用"潛能"和"現(xiàn)實(shí)"的觀點(diǎn)來說明事物發(fā)展，還是黑格爾用"否定之否定"來說明事物發(fā)展，他們的發(fā)展觀都是不徹底的、半途而廢的。因?yàn)閬喞锸慷嗟玛P(guān)于"潛能"和"現(xiàn)實(shí)"的理論還帶有濃重的唯心主義雜質(zhì)，這就是亞里士多德企圖用"純粹現(xiàn)實(shí)"的"終極因"來說明一切事物發(fā)展，因而也就把"潛能"和"現(xiàn)實(shí)"的關(guān)系形而上學(xué)的割裂開來，把它們絕對(duì)對(duì)立起來。亞里士多德從潛能開始，最后走向"第一推動(dòng)者"，這就使得他的動(dòng)變說罩上了濃重的神學(xué)光環(huán)。

亞里士多德最終皈依了神學(xué)，這決不是偶然的，因?yàn)閬喞锸慷嗟碌霓q證法是不徹底的，在他的辯證法中有僵死的東西。這種僵死的東西來源于他還沒有科學(xué)地掌握對(duì)立統(tǒng)一法則。雖然亞里士多德選取了一般與個(gè)別的關(guān)系論證了事物的對(duì)立統(tǒng)一；并以此為突破口，天才地批判了柏拉圖的"理念論"，嚴(yán)重地破壞了唯心主義的基礎(chǔ)。但亞里士多德也沒有真正弄清"一般"和"個(gè)別"的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。他雖然承認(rèn)"一般在個(gè)別之中"，反對(duì)一般在個(gè)別之外，但他又認(rèn)為在個(gè)別之中的一般是先于個(gè)別的，決定個(gè)別的。這就為唯心主義打開了大門。列寧在讀亞里士多德的著作時(shí)就已經(jīng)概括出一個(gè)重要的理論結(jié)論："人類認(rèn)識(shí)的二重化和唯心主義（＝宗教）的性已經(jīng)存在于最初的、最簡(jiǎn)單的抽象中：一般’房屋’和個(gè)別的房屋。"[5](421頁)既然一般可以先于個(gè)別，決定個(gè)別，那么繼續(xù)往上推溯，這就必定有一個(gè)最后決定一切個(gè)別的最普遍的一般，這就是"神"。"神學(xué)"的藩籬最后扼殺了亞里士多德的唯物論，也扼殺了他的辯證法。

>至于黑格爾則完全把他的辯證法建立在唯心主義的基礎(chǔ)之上，他雖然比亞里士多德更系統(tǒng)更完整地探索和論證了"對(duì)立統(tǒng)一"，但同樣把這一學(xué)說更加神秘化了。黑格爾在對(duì)立統(tǒng)一學(xué)說上散布了重重濃厚的迷霧，以致使人往往看不清辯證法的實(shí)質(zhì)之所在。黑格爾的"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說只是"純概念"的自身發(fā)展、自身認(rèn)識(shí)的思辯體系。"純概念"是一種脫離自然和社會(huì)歷史的"無身的理性"。馬克思指出這種理性"在自身之外既沒有可以安置自己的地盤，又沒有可以和自己對(duì)置的客體，也沒有自己可與之結(jié)合的主體，所以它只得把自己顛來倒去；安置自己，把自己跟自己對(duì)置起來，自己跟自己結(jié)合--安置、對(duì)置、結(jié)合。"用希臘語來說，這就是："正題、反題、合題。"[14](140頁)這里面有多少主觀隨意性是可想而知的。特別是黑格爾在構(gòu)造他的辯證法體系時(shí)，在形式方面用了更大的功夫，把"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說強(qiáng)制地納入一個(gè)個(gè)僵化的結(jié)構(gòu)。由于構(gòu)造體系的需要，黑格爾往往把"否定之否定"看得比事物自身的矛盾性更為重要，把它看成辯證法的"實(shí)質(zhì)和靈魂"。在《邏輯學(xué)》最后一章《絕對(duì)理念》中黑格爾作了結(jié)論："矛盾思維"雖是"概念的本質(zhì)要素"，但是只有"否定性"，才"構(gòu)成概念運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。這個(gè)否定性是自身的否定關(guān)系的單純之點(diǎn)，是一切活動(dòng)--生命和精神的自身運(yùn)動(dòng)--最內(nèi)在的源泉，是辯證法的靈魂。"[6](543頁)

對(duì)于辯證法實(shí)質(zhì)的二重理解是貫穿在黑格爾《邏輯學(xué)》中的思維之謎。這說明了兩個(gè)重要的理論問題：第一，《邏輯學(xué)》所展示的"自在"理論體系的"實(shí)際內(nèi)部結(jié)構(gòu)"并沒有被哲學(xué)家"自為"的把握；第二，在黑格爾那里"對(duì)立統(tǒng)一"規(guī)律，還沒有最終與否定之否定規(guī)律分化開來，黑格爾所重視的是"矛盾"的范疇，對(duì)矛盾規(guī)律的理解還未能達(dá)到理想的高度。

>雖然在黑格爾關(guān)于"矛盾"的學(xué)說中，不時(shí)地"爆發(fā)出革命的火光"，但這一學(xué)說由于過分強(qiáng)調(diào)"否定之否定"的公式、強(qiáng)調(diào)"矛盾的解決"，思維的過程以一切矛盾在"絕對(duì)觀念"中的調(diào)合、消解與告終。黑格爾通過"否定之否定"的發(fā)展達(dá)到了最后否定一切矛盾的"合題",他的發(fā)展觀也就半途而止了。

四、簡(jiǎn)要的結(jié)論

通過上述三個(gè)方面我們將亞里士多德和黑格爾關(guān)于"對(duì)立統(tǒng)一"的思想作了一個(gè)大致的比較。在這種比較中，首先，我們看到亞里士多德和黑格爾分別從不同的入口抓住了"對(duì)立統(tǒng)一"。這說明"對(duì)立統(tǒng)一"規(guī)律不僅是支配客觀世界的主要規(guī)律，也是支配人類思維的主要規(guī)律，它具有客觀性和強(qiáng)制性。歷史上不同的思想家可以找到辯證思維的不同突破口，但辯證法的核心卻只有一個(gè)--即"對(duì)立統(tǒng)一"。列寧認(rèn)為"可以把辯證法簡(jiǎn)要地確定為關(guān)于對(duì)立面的統(tǒng)一的學(xué)說。這樣就會(huì)抓住辯證法的核心……"[5](240頁)是對(duì)辯證法史的科學(xué)總結(jié)。

其次，我們看到作為辯證法實(shí)質(zhì)的"統(tǒng)一物之分為兩個(gè)部分及對(duì)它的矛盾著的部分的認(rèn)識(shí)。"[5](407頁)，在歷史上也是不斷發(fā)展、不斷豐富、不斷深化的。亞里士多德把"對(duì)立"范疇規(guī)定為辯證法的主要范疇這表現(xiàn)為古希臘辯證思維的重要特點(diǎn)。這時(shí)的個(gè)別哲學(xué)家雖然也看到了對(duì)立面的統(tǒng)一、聯(lián)系和轉(zhuǎn)化，但認(rèn)為這是一種難題，很難解決，仍處于探索過程中。對(duì)于"對(duì)立面的統(tǒng)一"，列寧指出"希臘哲學(xué)家們接近這種思想，但他們沒有掌握這種思想，沒有掌握辯證法。"[5](416頁)只有近代德國(guó)的黑格爾才比較深刻地把握了"對(duì)立統(tǒng)一"的思想，黑格爾的"矛盾"范疇突出了在"對(duì)立面的統(tǒng)一"中把握對(duì)立面。但黑格爾的矛盾學(xué)說又過分強(qiáng)調(diào)了"統(tǒng)一"，強(qiáng)調(diào)肯定和否定的"合題"，而導(dǎo)致黑格爾辯證法的自我封閉。

第三、"對(duì)立統(tǒng)一"作為事物運(yùn)動(dòng)變化的源泉、動(dòng)力，可以通過不同的形式表現(xiàn)出來。在亞里士多德那里是"潛能"和"現(xiàn)實(shí)"；在黑格爾那里是"否定之否定"。但由于兩位大師都受唯心主義思想的束縛，這兩種形式都未能完全展示"對(duì)立統(tǒng)一"的動(dòng)力作用和對(duì)發(fā)展的深刻的內(nèi)在機(jī)制。只有把"對(duì)立統(tǒng)一"建立在唯物主義基礎(chǔ)之上，才能找到完全科學(xué)的表現(xiàn)形式。

最后，雖然亞里士多德和黑格爾的"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說都存在著嚴(yán)重的缺陷，但在西方哲學(xué)發(fā)展史上也只有他們兩人才系統(tǒng)地探索過"對(duì)立統(tǒng)一"學(xué)說，并確定一系列辯證思維的主要形式。因此，我們?cè)诮?gòu)和拓展唯物辯證法的理論體系時(shí)也必須進(jìn)一步開掘這兩位大師的理論遺產(chǎn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯選集:第三卷，北京·人民出版社，1972.

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[4]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》,第1卷,北京·商務(wù)印書館,1983.

[5]列寧《哲學(xué)筆記》,北京·人民出版社,1956.

[6]黑格爾《邏輯學(xué)》下卷,北京·商務(wù)印書館,1976.

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[8]亞里士多德《范疇篇·解釋篇》,商務(wù)印書館,1986.

[9][古希臘羅馬哲學(xué)],北京·三聯(lián)書店,1957.

[10]亞里士多德《物理學(xué)》,北京·商務(wù)印書館,1982.

[11]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》,第4卷,北京·商務(wù)印書館,1983.

[12]馬克思《資本論》第一卷,北京·人民出版社,1953.

邏輯學(xué)辯證法范文第3篇

關(guān)鍵詞：拉米斯；印刷時(shí)代；教育改革

中圖分類號(hào)：G40-019文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1008-0627（2016）01-0023-05

彼得呂斯•拉米斯（PetrusRamus,1515-1572）是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期法國(guó)最重要的邏輯學(xué)家和教育改革家。長(zhǎng)期以來，學(xué)界主要強(qiáng)調(diào)拉米斯對(duì)于邏輯學(xué)的貢獻(xiàn)：“在拉米斯的帶領(lǐng)下，古代人（修辭學(xué)家和語法學(xué)家）同現(xiàn)代人（辯證學(xué)家）之間展開了一輪新的較量，最終，辯證‘方法’勝出，修辭和語法的傳統(tǒng)變得過時(shí)?！盵1]125與拉米斯“邏輯學(xué)家”的身份形成鮮明對(duì)照的是，他對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期西方教育改革的貢獻(xiàn)長(zhǎng)期沒有受到足夠的重視。事實(shí)上，從拉米斯于1546年擔(dān)任法國(guó)巴黎大學(xué)藝學(xué)院院長(zhǎng)起，直到他于1572年逝世，在長(zhǎng)達(dá)26年的教職生涯中，拉米斯一直致力于推進(jìn)教育和教學(xué)改革。當(dāng)時(shí)正值歐洲印刷術(shù)（因歐洲人通常將這一發(fā)明歸功于德國(guó)人約翰內(nèi)斯•古登堡（JohannesGutenberg，1397-1468），故亦稱“古登堡印刷術(shù)”）剛剛出現(xiàn)不久，拉米斯迅速抓住“印刷書籍”這一新興事物，通過將能夠批量、重復(fù)印制的“印刷課本”固有的視覺化、同質(zhì)化效應(yīng)貫徹于課堂教學(xué)，不僅最早提出了視覺化的教學(xué)方法，而且在將教學(xué)內(nèi)容轉(zhuǎn)向倫理學(xué)、政治學(xué)和公民學(xué)的同時(shí)，以教科書的形式框定學(xué)科內(nèi)容，開創(chuàng)了西方教育史上“教科書”的編寫范式。正是在此意義上，二十世紀(jì)最富有原創(chuàng)性的加拿大媒介思想家馬歇爾•麥克盧漢（MarshallMcLuhan,1911-1980）稱之為“古登堡時(shí)代的教育先鋒”。

一、踏著古登堡浪潮的教育先鋒

根據(jù)西方學(xué)者的一般看法，表音文字的誕生推動(dòng)了西方文化從口語傳統(tǒng)向書寫傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。北美媒介生態(tài)學(xué)的代表人物埃里克•哈弗洛克（EricHavelock,1903-1988）、沃爾特•翁（WalterJ.Ong,1912-2003）等都曾對(duì)這一轉(zhuǎn)變有過詳盡描繪和論述?；蛉琨溈吮R漢所說，在公元前五世紀(jì)表音文字全面滲透于古希臘社會(huì)之前，聽覺智慧是希臘教育體制的主體，教育年輕人接受教育的方式是背誦詩歌。這種教育培養(yǎng)的是人的“整全”智慧，目的是使受教育者成為無所不知的人而非某一領(lǐng)域的“專家”，因此，哈弗洛克又把這種教育稱作“部落的百科全書式教育”。[2]35表音文字在造就“非部落化”的過程中產(chǎn)生了對(duì)新教育計(jì)劃的需求。柏拉圖是認(rèn)真解決這一問題的第一人，或者說，柏拉圖站在了這次教育改革的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。就像美國(guó)媒介生態(tài)學(xué)的核心代表人物尼爾•波茲曼（NeilPostman,1931-2003）所說，“西方教育的第一次危機(jī)出現(xiàn)在公元前五世紀(jì)，那時(shí)雅典人經(jīng)歷了從口頭文化到字母書寫文化的變更，如果要了解其中的意義，我們應(yīng)該讀一讀柏拉圖?！盵3]表音文字誕生以后，柏拉圖立即緊緊抓住它并且聲稱，“讓我們拋棄荷馬，追求理性的教育”。由此出發(fā)，柏拉圖在《理想國(guó)》中將詩人逐出了“理想國(guó)”——他對(duì)詩人的戰(zhàn)爭(zhēng)，“不是對(duì)個(gè)人的宣戰(zhàn)，而是對(duì)當(dāng)時(shí)教育中的口頭傳統(tǒng)宣戰(zhàn)”[2]155。如果說表音文字推動(dòng)古希臘教育中的口頭傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向書寫傳統(tǒng)的話，那么，古登堡印刷術(shù)的發(fā)明則使書寫教育所依托的媒介從手工謄錄（手抄書）轉(zhuǎn)向了機(jī)械印刷（印刷書）。印刷術(shù)誕生之后，學(xué)生不僅可以靠閱讀書本獲得知識(shí)，且自學(xué)效率亦高于口語時(shí)代和手抄書時(shí)代主要依靠聆聽長(zhǎng)者教誨的效率。在美國(guó)當(dāng)代著名史學(xué)家伊麗莎白•愛森斯坦（ElizabethEisenstein,1923-）看來，“這是雖被人忽視卻意義重大的學(xué)習(xí)刺激，是激勵(lì)人們了解古今人之爭(zhēng)的學(xué)習(xí)方式。”[4]十五世紀(jì)中期古登堡印刷術(shù)誕生之后，以伊拉斯謨、阿雷蒂諾、拉米斯、拉伯雷、塞萬提斯、蒲伯、培根等為代表的一批“印刷人”站在了此次文化轉(zhuǎn)折的關(guān)節(jié)點(diǎn)上。單就教育而言，站在此次教育改革關(guān)口的當(dāng)推法國(guó)教育改革家彼得呂斯•拉米斯。就像麥克盧漢所說，“十六世紀(jì)教育改革的偉大人物是法國(guó)的拉米斯，他是踏著古登堡浪潮的‘教育先鋒’?！盵5]144如果說柏拉圖通過表音文字推動(dòng)了西方口頭教育向書面教育轉(zhuǎn)型的話，那么，拉米斯則通過使教育中手抄傳統(tǒng)向印刷傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換，與近兩千年前的柏拉圖在不同時(shí)代扮演了相似的角色。需要特別說明的是，“教育”在拉米斯那里以及他那個(gè)時(shí)代有著特殊的含義，這是我們理解拉米斯作為“古登堡時(shí)代的教育先鋒”、推動(dòng)當(dāng)時(shí)教育變革的根本前提和關(guān)鍵。拉米斯及他那個(gè)時(shí)代所指稱的“教育”與我們今天理解的“教育”有很大不同。當(dāng)時(shí)的“教育”是指以“七藝”為主要課程的傳統(tǒng)“人文教育”（LiberalEducation）。當(dāng)時(shí)承擔(dān)著教育重任的是教堂和剛剛出現(xiàn)的公共學(xué)校，它們均采用相同的三學(xué)科制（修辭、語法、辯證法），接受教育的既有男生也有女生，但一般只有男生可以升入大學(xué)學(xué)習(xí)“四學(xué)科”（算術(shù)、幾何、天文、音樂）?！叭宋慕逃蓖ㄟ^“人文學(xué)科”（LiberalStudies）而達(dá)成，“我們稱那些對(duì)自由人有價(jià)值的學(xué)科為‘人文學(xué)科’，通過這些學(xué)科，我們能獲致美德和智慧，并成為美德和智慧的躬行者。人文教育喚起、訓(xùn)練和發(fā)展那些蘊(yùn)含于人身心之中的最高才能，正是這些才能使人變得高貴”[6]。也就是說，我們今天所說的“教育”，主要是指十九世紀(jì)德國(guó)大學(xué)確立和傳承下來的教育分科結(jié)構(gòu)模式，而拉米斯所說的“教育”則主要側(cè)重于調(diào)整“人文教育”三學(xué)科——修辭學(xué)（用語言形式勸說讀者和聽眾）、語法學(xué)（語文研究）、辯證法（邏輯和辯難）——之間的關(guān)系。由此，作為古登堡時(shí)代的“教育先鋒”，拉米斯對(duì)于“教育改革”的最大動(dòng)作其實(shí)就是為適應(yīng)印刷這一全新媒介而對(duì)“人文教育”三學(xué)科之間比例所進(jìn)行的重新分配和調(diào)整。具體來說就是為適應(yīng)印刷媒介能夠大量、重復(fù)生產(chǎn)所塑造的全新感知模式和媒介環(huán)境，“拉米斯把覓材取材、構(gòu)思布局劃歸邏輯學(xué)，把詞源和句法劃歸語法，而只把文體風(fēng)格、記憶和講演技巧認(rèn)作是修辭的研究?jī)?nèi)容”，[7]從而使傳統(tǒng)的修辭學(xué)和語法失去強(qiáng)勢(shì)地位，使邏輯學(xué)與辯證法躍居突出的位置。對(duì)于拉米斯的教育改革，麥克盧漢有兩個(gè)基本結(jié)論：（1）“拉米斯來自后期經(jīng)院哲學(xué)體系，卻最早設(shè)計(jì)出適應(yīng)于印刷書本的視覺化教學(xué)方法，并提供給以印刷為導(dǎo)向的新課堂之用。能夠大量、快捷、重復(fù)印制的印刷課本使得所有學(xué)生都能方便獲得，它作為新的視覺化輔助手段，使過去倚靠口語講授和手抄書本的教育方式變得過時(shí)?！盵5]144-145（2）“拉米斯堅(jiān)持主張印刷書籍在課堂上的至高地位，這點(diǎn)完全正確。因?yàn)槲ㄓ腥绱?，印刷媒介的同質(zhì)效應(yīng)才能強(qiáng)加在年輕生命之上。印刷技術(shù)熏陶出來的學(xué)生，會(huì)將各種問題和經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)統(tǒng)轉(zhuǎn)譯成新的線性視覺順序?！盵5]146在理解了“教育”在拉米斯那里的含義之后，下面，我們就從兩個(gè)方面來看看拉米斯是如何借助于“修辭學(xué)革命”而對(duì)當(dāng)時(shí)的“教育改革”予以推進(jìn)的。

二、視覺化教學(xué)方法的提出

表音文字與口語傳播的最大不同在于，它能夠?qū)⒖谡Z傳播以“口耳相傳”為主的知識(shí)傳授方式轉(zhuǎn)換為主要倚靠“眼睛”去瀏覽和閱讀課本的教育模式。或如凱勒斯（J.C.Carothers）所說，“口頭詞語一旦被書寫下來，就成為視覺世界的一部分，同時(shí)也就失去了其動(dòng)態(tài)活力而成為靜態(tài)之物?！盵8]這個(gè)過程因作為表音文字之終極延伸的印刷術(shù)的發(fā)明而獲得新的動(dòng)力。20世紀(jì)加拿大著名政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈羅德•伊尼斯（HaroldInnis,1894-1952）指出，“十五世紀(jì)中葉印刷術(shù)發(fā)明之后，我們進(jìn)入眼睛而非耳朵占據(jù)主導(dǎo)地位的文明階段?！盵9]古登堡印刷術(shù)誕生以后，詞語之間的分離排印、標(biāo)點(diǎn)符號(hào)系統(tǒng)化、文本的規(guī)整化、拼寫和語法的標(biāo)準(zhǔn)化等得以實(shí)現(xiàn)，它們提升了書本的視覺吸引力，強(qiáng)化了書寫的視覺偏向。由印刷術(shù)所強(qiáng)化的這種視覺偏向，使文藝復(fù)興時(shí)期的教育發(fā)生了急劇變化，“印刷術(shù)在人的意識(shí)之中強(qiáng)加入全新的形式上的因果關(guān)系。這種重復(fù)、便捷的生產(chǎn)方式，使得文藝復(fù)興時(shí)期的教育發(fā)生了天翻地覆的變革?！盵10]正是印刷書籍的出現(xiàn)，催生了拉米斯視覺化的項(xiàng)目分類法。這一視覺化的項(xiàng)目分類法“易于讓人直接聯(lián)想到印刷過程，因此能在任何主題上強(qiáng)加結(jié)構(gòu)，就像把文字框進(jìn)印刷工人的字模里一樣，只要將主題想成由空間中固定的部分所組成的就可以了”[11]。麥克盧漢曾希望找出“印刷媒介憑借分離、分隔和不斷視覺化的方式來組織應(yīng)用知識(shí)的各種方法”[5]175，而彼得呂斯•拉米斯于十六世紀(jì)中期法國(guó)所設(shè)計(jì)的教學(xué)方法正是對(duì)于知識(shí)之“視覺呈現(xiàn)”的典型范例。印刷術(shù)誕生后，由于它能把相同課本放在任何數(shù)量的學(xué)生或讀者面前，很快就結(jié)束了口頭論辯的經(jīng)院哲學(xué)的統(tǒng)治。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的對(duì)話，無論單向講演或雙向?qū)υ挘疾辉龠m合由印刷媒介所培養(yǎng)的文化模式：“因?yàn)榻?jīng)院哲學(xué)采取的是同步拼貼法則，它要求同時(shí)清楚處理意義的諸層次和面向，這不再適合新的線性世界。為此必須用‘強(qiáng)調(diào)每次只處理一個(gè)問題’的新方法來取代舊式的對(duì)話?！盵5]129拉米斯敏銳地把握到了這一點(diǎn)，由此，盡管“拉米斯來自后期經(jīng)院哲學(xué)體系”，他卻能夠設(shè)計(jì)出視覺化的教學(xué)方法，供以印刷為導(dǎo)向的新式課堂之用。在麥克盧漢看來，拉米斯之所以有此實(shí)踐，關(guān)鍵在于他“貼近于當(dāng)時(shí)由印刷媒介所培育的新的感知模式”[5]175。也就是說，拉米斯敏銳地覺察到了新誕生的印刷術(shù)對(duì)視覺的強(qiáng)調(diào)，并將這種視覺化傾向貫徹于當(dāng)時(shí)的“教育”之上。這在拉米斯那里，突出地表現(xiàn)為他對(duì)邏輯的改造。在他編寫的那本廣泛流行的邏輯學(xué)教科書——《辯證法》中，他以對(duì)相關(guān)學(xué)科論題的內(nèi)容分析代替了邏輯學(xué)中長(zhǎng)期以來慣有的對(duì)定義、命題、推理、規(guī)則的形式規(guī)定，以一個(gè)簡(jiǎn)明的邏輯方法代替了亞里士多德的邏輯體系，從而把邏輯變?yōu)槿宋膶W(xué)科的學(xué)習(xí)指南。在拉米斯那里，“方法”是一個(gè)得自實(shí)際的“配置在正確序列上的正確的技藝”[12]，它顯示出思維按其論據(jù)的級(jí)進(jìn)行排列，并據(jù)一些實(shí)踐準(zhǔn)則得到真理?？梢哉f，拉米斯對(duì)近似科學(xué)方法的“方法”的論述，在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界堪稱獨(dú)步。他認(rèn)為，辯證法的先驅(qū)不是亞里士多德而是西塞羅、昆體利安和波愛修；辯證法的目的不在于必然性而在于最大程度的或然性（即可信性）；判斷辯證法命題是否為真的標(biāo)準(zhǔn)不是形式邏輯而是語法規(guī)則。不僅如此，拉米斯還對(duì)主宰了課程設(shè)置的三學(xué)科之間的重復(fù)性和模糊性感到不滿。在他看來，修辭學(xué)只是一種詞語的修飾。為此，他積極倡導(dǎo)所謂的“修辭學(xué)革命”，把修辭學(xué)中傳統(tǒng)的“五藝”（即構(gòu)思取材、謀篇布局、文體風(fēng)格、演講技巧和記憶等）在邏輯學(xué)和修辭學(xué)之間進(jìn)行重新分配。他把構(gòu)思取材和謀篇布局置于邏輯規(guī)則之下，而只為修辭學(xué)保留了文體風(fēng)格和演說技巧。這種分類方法便于教學(xué)，因而在教育系統(tǒng)中維持了很長(zhǎng)時(shí)間。在拉米斯的影響下，修辭學(xué)的威望蒙受了巨大損失，其后的修辭學(xué)研究?jī)A向于文體和修飾，修辭學(xué)作為一門話語藝術(shù)，其在通過論辯解決重大問題方面的功能大都消失了。事實(shí)上，拉米斯所倡導(dǎo)的“修辭學(xué)革命”，對(duì)修辭學(xué)中的“五藝”在修辭學(xué)與邏輯學(xué)之間進(jìn)行重新分配以及對(duì)邏輯的改造——適應(yīng)了印刷媒介的視覺化需求，并最終使偏重口頭傳統(tǒng)的修辭學(xué)從屬于改造后的、偏重于視覺化傳統(tǒng)的邏輯學(xué)。這印證了麥克盧漢的說法——拉米斯不僅設(shè)計(jì)了視覺化的教學(xué)方法為以印刷為導(dǎo)向的新課堂之用，而且借助于印刷媒介這一新的視覺化輔助手段使過去的教育方式過時(shí)：“在長(zhǎng)達(dá)一千五百多年的時(shí)間里，多半的西方歷史、西塞羅的教育計(jì)劃以及它所繼承的希臘教育體制，是德育教育和基督教人道主義的基礎(chǔ)。由于古登堡發(fā)明了機(jī)械印刷，偏重視覺的表音字母的地位進(jìn)一步上升。在法國(guó)辨證學(xué)家拉米斯的率領(lǐng)下，現(xiàn)代人（辯證學(xué)家）與古人（修辭學(xué)家和語法學(xué)家）之間展開了新的較量，辯證‘方法’勝出，古人的傳統(tǒng)過時(shí)了?！盵1]124-125

三、堅(jiān)持印刷課本在課堂教學(xué)中的至高地位

拉米斯不僅認(rèn)識(shí)到了印刷術(shù)的視覺化效應(yīng)，提出了視覺化的教學(xué)方法并貫徹到教學(xué)實(shí)踐之中，而且確立了西方教育史上“教科書”的編寫范式，并堅(jiān)持印刷課本在課堂教學(xué)中的至高地位。就像沃爾特•翁所指出的，拉米斯開創(chuàng)了一切學(xué)科（辯證法、邏輯、修辭、語法、算術(shù)等）教材的范式：“首先是冷冰冰的學(xué)科定義和分類，由此再引導(dǎo)出進(jìn)一步的定義和分類，直到該學(xué)科的每一個(gè)細(xì)枝末節(jié)都解剖殆盡，處理完畢。拉米斯式的教材不指明它和該書之外任何東西的互動(dòng)關(guān)系。書中不會(huì)講棘手的困難，‘對(duì)手’不會(huì)出現(xiàn)。根據(jù)拉米斯方法論推出的教材不會(huì)遭遇困難：如果你恰當(dāng)?shù)囟x、恰當(dāng)?shù)胤珠T別類，書中的一切自然會(huì)不言自明，教材本身就會(huì)圓滿無缺、自給自足。拉米斯把困難的問題和同對(duì)手的辯難分派到不同的‘講授范疇’中，使之分別進(jìn)入辯證法、修辭、語法、邏輯、算術(shù)等領(lǐng)域。這些‘講授范疇’處在自我封閉的‘學(xué)科’之外。再者，拉米斯教材中的素材可以用印制得規(guī)整的提綱和圖標(biāo)來展示，清楚顯示出它們?cè)跁泻湍X子里的組織情況。每一門學(xué)科和其他學(xué)科區(qū)分得清清楚楚，就像相鄰的空間開放的房子彼此分離一樣。”[13]拉米斯將不同的內(nèi)容劃入到相應(yīng)的學(xué)科，然后用教科書這一封閉空間的形式將學(xué)科內(nèi)容進(jìn)行框定，從而推動(dòng)了西方學(xué)校史上“教科書”范式的確立，由其編撰的《邏輯學(xué)》《辯證法》等成為當(dāng)時(shí)廣泛流行的教科書。拉米斯以內(nèi)容取代了形式，以簡(jiǎn)明的邏輯“方法”代替了亞里士多德的邏輯“體系”，并把邏輯變成了人文學(xué)科的學(xué)習(xí)指南。我國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史家趙敦華先生認(rèn)為，拉米斯這種簡(jiǎn)明的邏輯方法之于人文學(xué)科的意義“猶如亞里士多德的形式邏輯之于經(jīng)院哲學(xué)的作用”。[14]不僅如此，拉米斯還敏銳地注意到了印刷書本的同質(zhì)化力量，以及這種同質(zhì)化力量對(duì)于個(gè)體的形塑作用。印刷術(shù)發(fā)明之前的手抄本不具有這種同質(zhì)化的力量。對(duì)此，麥克盧漢有一個(gè)形象的比喻：他將過去的手抄本稱作粗糙的“教學(xué)工具”，而將印刷課本稱作精致的“教學(xué)機(jī)器”：“印刷書籍以印刷術(shù)在視覺秩序上的均勻性和重復(fù)性為基礎(chǔ)，它成為最早的教學(xué)機(jī)器?！盵15]拉米斯將印刷課本這種“教學(xué)機(jī)器”置于課堂之最高地位，目的就在于將印刷媒介的同質(zhì)化效應(yīng)強(qiáng)加于每一個(gè)在校讀書的個(gè)體之上。通過這種潛移默化的強(qiáng)加，由印刷書籍所熏陶出來的學(xué)生才會(huì)將各種問題和經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)譯成新的線性視覺秩序。印刷術(shù)借助于課堂所培育出來的這種全新的個(gè)體，即麥克盧漢所謂的“印刷人”（typographicman）。拉米斯正是通過對(duì)與印刷媒介相適應(yīng)的邏輯學(xué)的強(qiáng)調(diào)和推重，使得印刷媒介的同質(zhì)化效應(yīng)在課堂中得到了貫徹實(shí)施，并培養(yǎng)出了“理性的”、能夠?qū)⒏鞣N經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)譯為線性、視覺秩序的現(xiàn)代個(gè)體。而這種現(xiàn)代個(gè)體，在麥克盧漢看來，對(duì)于個(gè)體主義和民族主義有著重要的意義：這種“新的‘印刷人’因印刷而特出，稍后更因同個(gè)體主義和民族主義的關(guān)聯(lián)而備受關(guān)注?！盵5]175因?yàn)樘热魶]有一定的讀寫能力，人力資源優(yōu)勢(shì)就難以得到發(fā)揮。拿破侖訓(xùn)練農(nóng)夫和半文盲的例子說明了這一點(diǎn)：由于農(nóng)夫和半文盲缺乏由印刷課本所強(qiáng)加的視覺化和線性思維，所以盡管拿破侖用十八英寸長(zhǎng)的繩子教他們精確、齊一和可重復(fù)的概念，但效果并不顯著。這足以見出將印刷書本置于課堂之至高地位的重要作用。因此，“任何民族主義國(guó)家，若要最大程度地開發(fā)利用其人力資源，并將其投入到商務(wù)、金融、生產(chǎn)和營(yíng)銷等公共事務(wù)之中，都必須強(qiáng)迫施行這一方法?！盵5]146印刷普及并滲透于日常生活之后，就傾向于創(chuàng)造出如活字版齊整劃一的公民，這種“如活字版齊整劃一的公民”即英國(guó)政論家威廉•科貝特（WilliamCobbett，1762-1835）所說的“新型人類”（newman）。他敏銳地觀察到，印刷塑造的“書本文化在美國(guó)創(chuàng)造出了新型人類，他們‘心中裝著’印刷術(shù)傳遞的信息，身上穿著‘精紡的人性罩衣’。這種新型人類就像李爾王那般，不斷地拆解自己，直到實(shí)現(xiàn)赫胥黎的教育理想為止?！盵5]172所謂“赫胥黎的教育理想”，是指借助于自由主義教育培育這樣的公民：“他接受的是自由主義教育，年少時(shí)身體便經(jīng)過鍛煉以為服從其意志做準(zhǔn)備，只要從事的是能力所及的工作，均如機(jī)器般輕松愉快。他神智清晰、冷靜而富有邏輯，所有元件都一樣強(qiáng)勁，依序運(yùn)作，過程順暢有如蒸汽引擎，蓄勢(shì)待發(fā)以備從事任何工作。”[16]當(dāng)然，印刷術(shù)之同質(zhì)化力量在教育中的徹底貫徹并最終培育出同質(zhì)化的“新型人類”，不是一蹴而就的，而是一個(gè)緩慢漸進(jìn)的過程。就像有學(xué)者所指出的那樣，“藉由印刷術(shù)所培育的讀寫能力去開發(fā)人力資源，并將印刷術(shù)這種同質(zhì)化效應(yīng)全面應(yīng)用于商業(yè)和工業(yè)領(lǐng)域，并拓展至學(xué)習(xí)、工作和娛樂的各個(gè)層面，則已經(jīng)是十九世紀(jì)的事情了。”[5]146彼得呂斯•拉米斯的突出貢獻(xiàn)在于，他將印刷術(shù)的視覺效應(yīng)貫徹到學(xué)校課堂之中，不僅提出了視覺化的教學(xué)方法，開創(chuàng)了西方教育和學(xué)校史上“教科書”的編寫范式，而且通過將印刷的課本這種“教學(xué)機(jī)器”置于課堂最高位置，塑造出了同質(zhì)的新型人類，為現(xiàn)代個(gè)體主義和民族主義的形成創(chuàng)造了條件。也正是在此意義上，麥克盧漢將拉米斯稱為“古登堡時(shí)代的教育先鋒”。

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邏輯學(xué)辯證法范文第4篇

關(guān)鍵詞：卡爾?馬克思；《資本論》；知性抽象力；理性抽象力；具體普遍性；敘述方法；資本

中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2013）06?0006?04

在有關(guān)《資本論》的研究方法中，馬克思提到，分析經(jīng)濟(jì)形式，必須運(yùn)用抽象力的研究方法。那么，如何理解抽象力呢？抽象力是知性抽象力還是理性抽象力？抽象力所達(dá)到的是抽象的普遍性還是具體的普遍性？馬克思所說的抽象力一定是黑格爾意義上的理性抽象力，它所達(dá)到的是具體的普遍性。但問題在于，馬克思的抽象力只是簡(jiǎn)單地照搬黑格爾的辯證法嗎？肯定不是的，那么，它是什么呢？

一、抽象力與具體普遍性

提到“抽象力”，很容易讓人對(duì)此概念模糊不清，要梳理此概念，就必須廓清“抽象力”是什么意義上的“抽象力”，這就需要回到德國(guó)古典哲學(xué)。在德國(guó)古典哲學(xué)中，主要有兩種理論形態(tài)的抽象力，一種是康德式的知性抽象力，一種是黑格爾式的理性抽象力。那么，馬克思在《資本論》中提到的“抽象力”是康德意義上的知性“抽象力”還是黑格爾意義上的理性“抽象力”呢 ？這是理解“抽象力”問題的關(guān)鍵。

在《資本論》中，馬克思多次提到，他是黑格爾的學(xué)生，他要“賣弄黑格爾特有的表達(dá)方式”，并且說他自己很愿意用“兩三個(gè)印張把黑格爾所發(fā)現(xiàn)、但同時(shí)又加以神秘化的方法中所存在的合理的東西闡述一番”[1]（121）。這些都表明，馬克思的抽象力一定是黑格爾意義上的抽象力，那么，這是一種什么樣的抽象力呢？

當(dāng)馬克思說抽象力就是辯證的方法時(shí)，我們可以從兩個(gè)方法來理解這句話，首先就是作為方法意義上的辯證法，即把“抽象力”理解為方法，如此一來，“抽象力”就是科學(xué)或知識(shí)獲得的主要方法，這種“抽象力”表現(xiàn)為人的一種思維能力，這就是馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中提到的第一條道路，從完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定，“從實(shí)在和具體開始，從現(xiàn)實(shí)的前提開始，因而，例如在經(jīng)濟(jì)學(xué)上從作為全部社會(huì)生產(chǎn)行為的基礎(chǔ)和主體的人口開始，似乎是正確的，但是，更仔細(xì)地考察起來，這是錯(cuò)誤的，如果我拋開構(gòu)成人口的階級(jí)，人口就是一個(gè)抽象，如果我不知道這些階級(jí)所依據(jù)的因素，如雇傭勞動(dòng)、資本等等，階級(jí)又是一句空話，因?yàn)椋绻覐娜丝谥?，那么這就是一個(gè)混沌的關(guān)于整體的表象，經(jīng)過更切近的規(guī)定之后，我就會(huì)在分析中達(dá)到越來越簡(jiǎn)單的概念，從表象中的具體達(dá)到越來越稀薄的抽象，直到我最后達(dá)到一些最簡(jiǎn)單的規(guī)定?！诘谝粭l道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定?！盵2]（17）“從完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”是“抽象力”的思維方法，是從具體到思維表象的抽象能力，“抽象力”在這一過程能獲得一些規(guī)定性，并形成為概念，但這里的概念只是形式上的概念。因?yàn)橥暾谋硐笫墙?jīng)驗(yàn)，當(dāng)它蒸發(fā)為抽象的規(guī)定，即當(dāng)它形成概念時(shí)，這里的概念只能是經(jīng)驗(yàn)的一

般，即經(jīng)驗(yàn)的具體性。這是黑格爾在《小邏輯》中所批判的思想客觀性的第二種態(tài)度，經(jīng)驗(yàn)主義的態(tài)度，“經(jīng)驗(yàn)主義在分析對(duì)象時(shí)，便陷于錯(cuò)覺：它以為它是讓對(duì)象呈現(xiàn)其本來面目，不增減改變?nèi)魏纬煞郑聦?shí)上，卻將對(duì)象具體的內(nèi)容轉(zhuǎn)變成為抽象的了?！盵3]（113）

形式概念或者說經(jīng)驗(yàn)一般是知性思維或科學(xué)思維的終極目的，康德的先驗(yàn)就是以范疇來規(guī)范經(jīng)驗(yàn)，從而形成現(xiàn)象中的立法原則，所以這里的概念一定是以形式為主，概念的形式賦予了經(jīng)驗(yàn)的一般。黑格爾非?？粗剡壿嬮_端問題，其中最主要的就是如何在開端的抽象中，完成對(duì)經(jīng)驗(yàn)的一般處理，“但是，關(guān)于開端問題，近代的倉(cāng)皇失措，更由于另外一種需要而來，有些人還不認(rèn)識(shí)這種需要，他們獨(dú)斷地以為這是有關(guān)本原的證明，或者懷疑地以為這是要找出一種主觀的準(zhǔn)則，來反對(duì)獨(dú)斷的哲學(xué)思考；另一些人則又完全否認(rèn)這種需要，他們突如其來地，從他們的內(nèi)在天啟，從信仰、理智的直觀等等開始，想要拋棄方法和邏 輯。”[4]（51）邏輯的開端問題直接決定著概念的性質(zhì)。在科學(xué)或知性的抽象中，邏輯的開端以形式概念為載體，以經(jīng)驗(yàn)一般為目標(biāo)，以本質(zhì)指向?yàn)闅w屬，這是人類與生俱來的抽象思維能力，并且按照康德所說的“熟巧”訓(xùn)練提升這個(gè)能力，即由個(gè)別走向一般的能力。但這種抽象力遇到了挑戰(zhàn)，即經(jīng)驗(yàn)世界和理性世界的同一性問題，這是知性抽象力或科學(xué)思維所解決不了的?？档略诮鉀Q此問題的時(shí)候顯得很無力，或者說，他用劃界的方法干脆取消了這個(gè)問題。黑格爾則高明得多，他讓思維超出了日常表象的范圍，從而找到了融合經(jīng)驗(yàn)世界和理性世界的全新的方法，他提出了一個(gè)全新的具體，即理性具體，“理念作為主觀和客觀的理念的統(tǒng)一，就是理念的概念。――這概念是以理念本身作為對(duì)象，對(duì)概念說來，理念即是客體”[3]（421）。恩格斯也表達(dá)了與黑格爾同樣的看法，常識(shí)曾經(jīng)是人類最可信賴的知識(shí)，但是一旦陷入廣闊的研究領(lǐng)域，就會(huì)發(fā)生驚人的變異。不變異是不行的，因?yàn)槿绻怀鲋缘姆秶椭荒芡Ａ粼谛问礁拍畹膶用嫔?，“這種感覺的形式也許可以把握具體的內(nèi)容，但這種內(nèi)容卻非此種形式所能達(dá)到。感覺的形式是達(dá)到精神內(nèi)容的最低形式。精神的內(nèi)容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時(shí)，才有其真理性。在這種意義下，思想不僅僅是單純的思想，而且是把握永恒和絕對(duì)存在的最高方式，嚴(yán)格說來，是唯一方式?！盵3]（66）

理性抽象力意義上的概念是理性具體的再現(xiàn)，是“一切生命的原則，因而同時(shí)也是完全具體的東 西”[3]（327）。馬克思所說的第二條路，即從抽象規(guī)定到具體再現(xiàn)，就是具體普遍性的再現(xiàn)，“行程又得從那里回過頭來，知道我最后又得回到人口但是這回人口已不是一個(gè)混沌的關(guān)于整體的表象，而是一個(gè)具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了。后一種顯然是科學(xué)上正確的方法，具體之所以是具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一，因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)中的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)……在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)?！盵2]（18）按照黑格爾“主體即實(shí)體”的一貫主張，理性是經(jīng)驗(yàn)世界之全部，因此理性在這里不再是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的綜合歸納或先驗(yàn)規(guī)定，而是以“抽象”的方式行使了“具體”的規(guī)定。

二、抽象力與研究方法

馬克思在探討《資本論》辯證方法的時(shí)候，提到了敘述方法和研究方法。如何理解馬克思所說的敘述方法和研究方法呢？如果把敘述方法和研究方法直接理解為作為理性的抽象力所能達(dá)到的具體普遍性，那么，我們是不是就可以斷言說，馬克思只不過是照搬了黑格爾的辯證法呢？馬克思自己否認(rèn)這一點(diǎn)，他說辯證法在黑格爾的手中神秘化了，是頭足倒置的。通過馬克思的判斷，我們是否又可以判斷說，馬克思只不過是把黑格爾頭足倒置的辯證法顛倒過來了呢？事實(shí)是這么簡(jiǎn)單嗎？

關(guān)于敘述方法和研究方法，馬克思自己是這樣說的，“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有資料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這些運(yùn)動(dòng)完成以后，現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)才能適當(dāng)?shù)財(cái)⑹龀鰜?。”[5]（22）筆者認(rèn)為，在馬克思處，研究方法和敘述方法是內(nèi)在一致的。如果我們?yōu)榱搜芯康姆奖?，非要?duì)其進(jìn)行說明，那么，我們可以這樣來說，馬克思運(yùn)用研究方法讓內(nèi)在聯(lián)系著的范疇自己運(yùn)動(dòng)起來，然后運(yùn)用敘述方法，把這些運(yùn)動(dòng)合理的表述出來。不論我們?nèi)绾慰创芯糠椒ê蛿⑹龇椒ǎ叨茧x不開抽象力的視域，換言之，不論是研究方法還是敘述方法，都是理性抽象力。研究方法研究的是經(jīng)抽象后的概念、范疇的具體的普遍性，敘述方法敘述出來的依然是理性抽象力所達(dá)到的具體普遍性。奧爾曼在《辯證法的舞蹈》一書中也表達(dá)了與此相似的看法，“如果說研究的辯證法是旨在研究被抽象出的要素內(nèi)部及其相互之間的內(nèi)在關(guān)系，那么，敘述的辯證法則是馬克思向他的讀者說明這種關(guān)系的方法?！盵6]（165）所以，我們甚至可以這樣說，研究方法和敘述方法就是抽象力的方法，就是辯證的方法。

在《資本論》的第二版跋中，馬克思在談?wù)撏陻⑹龇椒ê脱芯糠椒ê?，緊接著提出了辯證的方法，“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉(zhuǎn)化為獨(dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)事物的創(chuàng)造主。而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！盵5]（22）馬克思的這一說明很重要，因?yàn)槲覀冊(cè)诤诟駹柕囊饬x上理解了達(dá)到具體普遍性的理性抽象力，貌似馬克思把黑格爾的辯證法完全移植到《資本論》中，但事實(shí)上，馬克思對(duì)黑格爾的辯證法進(jìn)行了徹底的改造。目前學(xué)界達(dá)成的共識(shí)是“顛倒說”，認(rèn)為馬克思把黑格爾“頭足倒立”的辯證法顛倒過來，讓辯證法用腳站在地上，可事實(shí)是這么簡(jiǎn)單嗎？這是我們?cè)谘芯糠椒ǖ囊饬x上理解“抽象力”最為關(guān)鍵的地方。

馬克思早在《哲學(xué)的貧困》中已經(jīng)開始著手批判黑格爾的辯證法，他指出“把這個(gè)方法運(yùn)用到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇上面，就會(huì)得出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和形而上學(xué)，換句話說，就會(huì)把人所共知的經(jīng)濟(jì)范疇翻譯成人們不大知道的語言，這種語言使人覺得這些范疇似乎是剛從純粹理性的頭腦中產(chǎn)生的，好像這些范疇僅僅由于辯證運(yùn)動(dòng)的作用才互相產(chǎn)生、互相聯(lián)系、互相交 織?！盵7]（602）“這個(gè)方法”指的就是抽象力的方法，而把這個(gè)方法照搬到經(jīng)濟(jì)范疇上，只能得出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和形而上學(xué)，“在最后的抽象（因?yàn)槭浅橄螅皇欠治觯┲?，一切事物都成為邏輯范疇?！盵8]（599）馬克思說，這是用不著奇怪的事情，因?yàn)檫@是照搬黑格爾邏輯學(xué)的必然結(jié)果?？神R克思的本意遠(yuǎn)不是這樣，《資本論》的副標(biāo)題“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”就是對(duì)此最有力的回?fù)?。馬克思對(duì)此問題很謹(jǐn)慎，他在給恩格斯的信中，明確提到拉薩爾就是照搬黑格爾的辯證法而無法前進(jìn)的人，“使他（拉薩爾）遺憾的是，他會(huì)看到，通過批判使一門科學(xué)第一次達(dá)到能把它辯證地?cái)⑹龀鰜淼哪欠N水平，這是一回事，而把一種抽象的、現(xiàn)成的邏輯體系應(yīng)用于關(guān)于這一體系的模糊觀念上，那完全是另外一回事?！盵1]（122?123）

要防止發(fā)生像拉薩爾一樣的悲劇，馬克思要做的工作就是把黑格爾辯證法中“合理的東西闡述一番”，發(fā)現(xiàn)被神秘外殼裹挾著的合理內(nèi)核。問題接踵而來了，什么是“合理內(nèi)核”？合理內(nèi)核就是“批判的、革命的”，就是把辯證法理解為“在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含著對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因?yàn)橐彩菑乃臅簳r(shí)性的方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！盵5]（22）如何理解作為批判的和革命的馬克思的辯證法呢？馬克思使用了與黑格爾完全不同的辯證法的理論目的又何在呢？

三、抽象力與資本的秘密

批判的革命的辯證法不僅把黑格爾的辯證法顛倒過來，而且它的根本目的是進(jìn)行商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教的批判。馬克思的“抽象力”不是對(duì)黑格爾辯證法的簡(jiǎn)單顛倒，它最主要的理論旨趣在于，它要揭示出物與物的關(guān)系下掩蓋著的人與人的關(guān)系，這是辯證法的真義，也是我們之所以把《資本論》理解為哲學(xué)著作的原因所在。

當(dāng)我們說《資本論》是哲學(xué)著作時(shí)，是由對(duì)其“抽象力”的理解來決定的。當(dāng)把“抽象力”理解為知性抽象力的時(shí)候，《資本論》只能是一本經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，它所描述的只是作為經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)濟(jì)事實(shí)，所得出的是經(jīng)驗(yàn)的一般。但《資本論》中的抽象力一定是理性抽象力，它所達(dá)到的是非抽象普遍性的具體普遍性，正是在這個(gè)意義上，我們才可以說《資本論》是一本哲學(xué)著作。理性抽象力通過對(duì)商品、貨幣、資本三個(gè)核心范疇的抽象，揭示出了資本主義社會(huì)的全部矛盾，而這種矛盾絕對(duì)不是知性抽象力所理解的物與物之間的矛盾，而是人與人之間的矛盾。這是《資本論》作為哲學(xué)著作的根本目的，也是理性抽象力的根本工作，“哲學(xué)除了把表象轉(zhuǎn)變?yōu)樗枷毹D―當(dāng)然，更進(jìn)一步哲學(xué)還要把單純抽象的思想轉(zhuǎn)變成概念――之外，沒有別的工作。”[3]（70）

《資本論》的起點(diǎn)問題是商品。所以，當(dāng)馬克思用資本主義經(jīng)驗(yàn)事實(shí)描述商品時(shí)，不過是為了說明作為經(jīng)驗(yàn)存在著的商品，但這種經(jīng)驗(yàn)描述卻不能給出商品的概念以及商品的本質(zhì)規(guī)定，馬克思自己也說，“商品的神秘性質(zhì)不是來源于商品的使用價(jià)值。這種神秘性質(zhì)也不是來源于價(jià)值規(guī)定的內(nèi)容”。[5]（88）商品的神秘性質(zhì)不是作為經(jīng)驗(yàn)一般的商品，如麻布、桌子等，而是商品所具有的具體的普遍性，“抽象力”在此顯得尤為重要了，它的工作在于能否借助商品經(jīng)驗(yàn)一般這一概念探求其內(nèi)在的規(guī)定，即商品自身的自我規(guī)定，從而在自我規(guī)定中顯現(xiàn)出具體的普遍性，即理性具體。那么，作為具體普遍性的商品是什么呢？馬克思說，“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系?！盵5]（89）商品是一個(gè)奇怪的東西，麻布、桌子只是商品外在的表象，它內(nèi)在地充滿著形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕，它揭示的不是物的秘密，而是人類社會(huì)的秘密，這是作為經(jīng)驗(yàn)一般的商品所觸摸不到的東西。物的關(guān)系背后隱藏著的人的關(guān)系如何顯現(xiàn)出來，靠知性抽象力肯定不行，因?yàn)槿魏沃猿橄蟮拇_實(shí)性，必須來自直觀性，而物的遮蔽無法使人的關(guān)系得到直觀，于是理性抽象才成為透過對(duì)商品經(jīng)驗(yàn)一般的考察揭示人類關(guān)于自身存在秘密的關(guān)鍵手段，“用木頭做桌子，木頭的形狀就改變了?？墒亲雷舆€是木頭，還是一個(gè)普通的可以感覺的物。但是桌子一旦作為商品出現(xiàn)，就轉(zhuǎn)化為一個(gè)可感覺而又超感覺的物 。它不僅用它的腳站在地上，而且在對(duì)其他一切商品的關(guān)系上用頭倒立著，從它的木腦袋里生出比它自動(dòng)跳舞還奇怪得多的狂想。”[5]（88）理性抽象力的魔力在于，它不僅能揭示出作為商品存在著的物，而且最重要的是它能揭示超感覺的物的狂想，這不是靠顛倒黑格爾的辯證法就能做到的，木頭用腳站在地上時(shí)，它體現(xiàn)的是使用價(jià)值，但是當(dāng)它用頭倒立時(shí)，它體現(xiàn)的是交換價(jià)值。如果馬克思對(duì)商品的分析僅僅停留在這里，那么我們可以毫不客氣地說，馬克思只不過是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家而已，但是當(dāng)馬克思說，跳舞的狂想、可感覺的超感覺物時(shí)，馬克思就變成了一個(gè)地地道道

的哲學(xué)家，“狂想”“超感覺的物”是物（也可說是商品）的秘密，“經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的不是物，而是人和人的關(guān)系，歸根到底是階級(jí)和階級(jí)的關(guān)系；可是這些關(guān)系總是同物結(jié)合著，并且作為物出現(xiàn)?！盵8]（604）“馬克思的這部著作（指的是《資本論》）并不是討論商品本身的，而是討論商品所導(dǎo)致的市場(chǎng)和資本主義經(jīng)濟(jì)中人的行為的……《資本論》不是一部有關(guān)物質(zhì)或物質(zhì)概念的著作，而是一部論述個(gè)人問題的著作?！盵9]（30）這是馬克思與黑格爾辯證法的根本不同之處，也是我們理解理性抽象力的根本。

抽象力的核心不是把頭足倒置的辯證法顛倒過來，而是在物的背后尋找人的存在的秘密?！俺橄罅Α弊V寫了資本主義的發(fā)展史，揭示了資本主義社會(huì)的全部矛盾，表征了人類關(guān)于自身存在的自我意識(shí)。

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What is “abstract power ”――Based on the Capital

YANG Shujing

（Philosophy department of Northeast Normal University， Changchun 130024， China）

Abstract： The “Abstract power ”is the most important problem in the Capital. How to catch on it is to relate it to the comprehension of the Capital. The “Abstract power” is not intellectuality but logos. The aim of the “Abstract power” is for concrete universality. The method and the research of the Capital is the expression of the “Abstract power”， The concrete universality reveals the secret of capital， characterizing the self-consciousness of human existence.

Key Words： Karl Marx； Capital； intellectuality abstract power； logos abstract power； concrete universality； research； capital

收稿日期：2013?04?19；修回日期：2013?10?09

邏輯學(xué)辯證法范文第5篇

傳統(tǒng)的語言哲學(xué)把語言看成是對(duì)邏輯的并非完美無缺的表達(dá)。因?yàn)檎軐W(xué)是用語言來表達(dá)并對(duì)語言有依賴性的，它的很多分支為了在進(jìn)行哲學(xué)描述時(shí)使語言更接近完美無瑕都對(duì)語言有過思考。認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域也面臨著同樣的問題，即我們認(rèn)識(shí)某事物的能力與我們對(duì)該事物的表達(dá)或描述之關(guān)系。后來，語言哲學(xué)越來越傾向于從語言使用的角度出發(fā)來分析概念。也就是說，哲學(xué)家們不再去尋找與概念（如道德、正義、因果等）相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象或假設(shè)概念的理想境界，而是更多地探索表述一個(gè)概念、給確指概念的術(shù)語下定義等意味著什么，他們對(duì)在處理概念時(shí)發(fā)生的語義問題更加敏感。于是早期的“語言哲學(xué)”主要使用邏輯分析的方法關(guān)注和解釋語言形成中的句法和語義的特征與規(guī)則，而后期由于句法學(xué)和語義學(xué)不能解釋實(shí)際語言使用的全部問題，哲學(xué)家們開始關(guān)注使用中的語言即采用語用分析的方法，“語言哲學(xué)”內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了由語義到語用的轉(zhuǎn)向。作為西方中世紀(jì)人文三學(xué)科之一的修辭學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系具有深厚的歷史淵源，然而，自柏拉圖以來，修辭學(xué)被認(rèn)為是有別于純粹邏輯和真理的，具有“或然性”的詭辯特征，這樣修辭學(xué)就與追求真理的哲學(xué)在一開始就分道揚(yáng)鑣了，造成修辭學(xué)在后來的發(fā)展中一直處于與哲學(xué)“對(duì)立”的一面。隨著“語言哲學(xué)”的語用轉(zhuǎn)向，使修辭學(xué)與哲學(xué)出現(xiàn)了融合。而此時(shí)的修辭學(xué)在受到語言哲學(xué)特別是日常語言學(xué)派哲學(xué)思想的影響下，也開始轉(zhuǎn)向語言意義、語言與人、世界的關(guān)系的考察。這樣，哲學(xué)與修辭學(xué)具有了共同關(guān)心的一些問題，如語詞的意義、語言、人與世界的關(guān)系以及研究方法中語言辯證法思想的應(yīng)用等?！罢Z言哲學(xué)”修復(fù)了哲學(xué)與修辭學(xué)的關(guān)系，使修辭學(xué)在歷經(jīng)過長(zhǎng)期的低谷期后在當(dāng)代得以復(fù)興，進(jìn)而找到了自我發(fā)展的新路標(biāo)。JohnMuckelbauer就哲學(xué)和修辭學(xué)的關(guān)系曾指出：哲學(xué)或許已經(jīng)修辭學(xué)化，具有知識(shí)、歷史及政治內(nèi)涵；修辭學(xué)內(nèi)蘊(yùn)哲學(xué)并與語言及其使用相關(guān)；哲學(xué)從來沒有停止修辭學(xué)化，修辭學(xué)也未停止哲學(xué)化，兩者之間的界限漸現(xiàn)模糊。這樣，當(dāng)代西方修辭學(xué)以“語言哲學(xué)”為突破口，超越了對(duì)勸說進(jìn)行心理描寫的傳統(tǒng)修辭學(xué)研究范式，開始涉及到關(guān)于人類使用語言的本體論假說問題，體現(xiàn)了對(duì)“語言、人、世界”的本體論特征，其特點(diǎn)是“從認(rèn)識(shí)論、方法論、人的社會(huì)本質(zhì)等角度上來思考修辭現(xiàn)象”。溫科學(xué)認(rèn)為哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向與修辭學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向或者準(zhǔn)確地說，哲學(xué)家的修辭學(xué)轉(zhuǎn)向建構(gòu)了當(dāng)代西方修辭學(xué)的理論基礎(chǔ)，而其核心就是修辭哲學(xué)。換言之，現(xiàn)代西方修辭學(xué)的開端是建立在對(duì)語詞意義的哲學(xué)描寫的基礎(chǔ)上的，并成為一門“將語言作為社會(huì)行為，把目的和闡釋作為確定意義的決定性因素的理論”。正是對(duì)語言使用問題的關(guān)注使修辭學(xué)閃現(xiàn)著“語言哲學(xué)”的“靈光”?？梢哉f，在很大程度上，20世紀(jì)以來的修辭學(xué)理論是以“語言哲學(xué)”為基石，重新豐富作為語言使用理論的修辭學(xué)內(nèi)容。這樣就產(chǎn)生了研究修辭學(xué)理論的修辭哲學(xué)，即關(guān)于語言及其含義之間的關(guān)系，思維及思維對(duì)象之間的關(guān)系；知識(shí)與其學(xué)科之間的關(guān)系；意識(shí)與其不同內(nèi)容之間的關(guān)系等。因此，修辭學(xué)的具體對(duì)象不再是交談或勸說或評(píng)判的技巧，而是這些行為本身的意義。“語言”、“意義”及“思維”等成為當(dāng)代西方修辭學(xué)研究的要素。

二、語言意義：哲學(xué)與修辭學(xué)的核心命題

西方哲學(xué)從古希臘到二十世紀(jì)的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：本體論階段、認(rèn)識(shí)論階段和語言哲學(xué)階段。本體論主要是古希臘哲學(xué)的思想。這時(shí)的哲學(xué)家對(duì)世界充滿好奇和敬畏，試圖以統(tǒng)一來概括雜多，從現(xiàn)象中找到本質(zhì)，他們研究“存在是什么？”“構(gòu)成世界的根本要素是什么？”。近代，哲學(xué)從本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，從研究世界的本源或本體轉(zhuǎn)向研究認(rèn)識(shí)的起源、人的認(rèn)識(shí)能力以及認(rèn)識(shí)方法等等。作為哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)向，語言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心問題。這樣，二十世紀(jì)初“語言哲學(xué)”作為一門以語言為研究對(duì)象的獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)了。Sluga認(rèn)為“語言哲學(xué)”是其他一切哲學(xué)的基礎(chǔ)。“語言哲學(xué)”認(rèn)為哲學(xué)的混亂源于語言使用的混亂，所以其首要任務(wù)在于通過語言分析，闡明語詞和語句的意義，解決語言使用中的混亂現(xiàn)象。當(dāng)代西方修辭學(xué)的開端是建立在對(duì)語言意義的哲學(xué)思考基礎(chǔ)上的，這與當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于語言的觀點(diǎn)有著直接的關(guān)系。“語言轉(zhuǎn)向”的西方哲學(xué)為人們重新認(rèn)識(shí)語言提供了機(jī)會(huì)，20世紀(jì)早期的語言哲學(xué)家，如皮爾斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、維特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查茲（I.A.Richards）等人試圖闡述系統(tǒng)的規(guī)律并明確其運(yùn)作過程，他們的理論（皮爾斯的“符號(hào)學(xué)”理論、莫里斯的符號(hào)學(xué)“三層次”理論、維氏的“語言游戲”說、巴赫金的“對(duì)話”理論和理查茲的“語義三角”理論）都涉及到當(dāng)代修辭學(xué)的本質(zhì)問題，即語言與意義問題。例如語言哲學(xué)中日常語言學(xué)派的主要代表人物——維特根斯坦的“語言游戲”說“在解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)以及消解哲學(xué)與修辭學(xué)隔閡的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論、本體論、方法論上蘊(yùn)涵著濃厚的修辭哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代修辭學(xué)的發(fā)展提供了動(dòng)力”。維氏的“語言游戲”說強(qiáng)調(diào)語言是人們活動(dòng)的組成部分。語言是傳遞信息的一種方式，人們用語詞作為工具相互之間傳遞信息。其實(shí)，“語言游戲”的提出是維氏后期在對(duì)語言和意義作出重新思考后提出的一種意義觀。正是看到傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)意義和指稱闡釋的“困難”，他把意義歸結(jié)為語言在實(shí)際生活中的使用，這體現(xiàn)了“語言游戲”對(duì)意義的動(dòng)態(tài)闡釋。在維氏看來，對(duì)語詞的考察必須把其和語境緊密結(jié)合在一起，只有在具體的語言環(huán)境中才能理解其意義，掌握其用法。語詞沒有一種形而上學(xué)的意義。維氏認(rèn)為語言的意思是一種動(dòng)態(tài)的考察，語詞的生命是由語境給予的，或者說是通過使用獲得的。脫離了語境，無法進(jìn)入交流，語詞也就失去了意義，只剩下抽象的、沒有任何生命的符號(hào)了?！罢Z言游戲”動(dòng)態(tài)特征說明維氏語言無本質(zhì)的思想。以維氏為代表的日常語言學(xué)派的哲學(xué)思想說明：“語言哲學(xué)”研究把把意義構(gòu)建視為動(dòng)態(tài)的、有目的的與受規(guī)則規(guī)定的、語境化的社會(huì)實(shí)踐；人們動(dòng)態(tài)地解釋語言意義，按照規(guī)則從事“語言游戲”，對(duì)客觀世界作出反應(yīng)。

英國(guó)的修辭學(xué)家理查茲（I.A.Richards）的《修辭哲學(xué)》一書明顯地繼承了英美語言哲學(xué)的基本假說，清楚地體現(xiàn)了語言哲學(xué)的特征，將修辭學(xué)概念拓展到了勸說之外的需要和可能。在與奧格登（C.K.Ogden）合著的《意義的意義》一書中討論了皮爾斯、索緒爾、羅素和維特根斯坦等人的研究成果。他們用一個(gè)表示交際的三角形來說明皮爾斯的符號(hào)理論。在這個(gè)三角形中，語言符號(hào)直接地表示了大腦的示意或所指物體，但只是間接地表示了在世界上大腦外和語言外的“所指意義”。他們也贊同索緒爾關(guān)于符號(hào)任意性的原則，但索緒爾回避了意義的問題，而這正是他們的興趣所在。他們認(rèn)為，符號(hào)為了要有意義需要闡釋。他們的結(jié)論是，符號(hào)闡釋取決于要被闡釋符號(hào)的環(huán)境，因此意義不是存在于詞語的本身之中，而是存在于闡釋者記憶中的情景之中。理查茲的語義三角闡釋了其意義理論，認(rèn)為意義和符號(hào)之間沒有必然的聯(lián)系，語言符號(hào)要有意義就必須闡釋，而符號(hào)的闡釋受到符號(hào)所經(jīng)驗(yàn)的情景的制約，因此，意義不是由詞語本身決定的，而是由詞語所處的環(huán)境（語境）決定的，這與維特根斯坦的“意義即使用”觀點(diǎn)相一致。理查茲的意義闡釋理論，深深地影響了并構(gòu)建了當(dāng)代西方修辭學(xué)的理論基礎(chǔ)。與理查茲及其他同時(shí)代的語言研究者一樣，語言哲學(xué)家及文學(xué)批評(píng)家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮爾斯和索緒爾的巨大影響。巴赫金也接受了符號(hào)學(xué)的基本原理，認(rèn)為語言是符號(hào)系統(tǒng)，符號(hào)本身又是任意的，符號(hào)只是符號(hào)，并不指語言之外的實(shí)體。但巴赫金擯棄了皮爾斯和索緒爾認(rèn)為話語意義在于對(duì)符號(hào)心里處理過程之中的結(jié)論。在《和語言哲學(xué)》中，他認(rèn)為語言只能作為對(duì)話被理解。諸如結(jié)構(gòu)語言學(xué)或文體學(xué)等體系并沒有能夠說明目的、闡釋、社會(huì)環(huán)境和歷史環(huán)境在產(chǎn)生意義時(shí)所起的作用。他還認(rèn)為，意識(shí)的邏輯學(xué)是思想交流的邏輯學(xué)，是某一社團(tuán)使用的符號(hào)的相互作用，所有的話語形式都是在特定環(huán)境中產(chǎn)生效果的策略法，并提出該把修辭學(xué)分析擴(kuò)大到對(duì)每一種言語形式，強(qiáng)調(diào)語言意義的闡釋不僅取決于符號(hào)本身而且還取決于語境和反應(yīng)。雖然巴赫金并不明顯地借助修辭學(xué)傳統(tǒng)，但他評(píng)論說，樣式是在文學(xué)和修辭學(xué)中都很有用的范疇，對(duì)修辭學(xué)樣式的研究可以追溯到古典時(shí)代，所以，他建議把修辭分析擴(kuò)展到對(duì)每一種話語的研究。他認(rèn)為，樣式是使語言使用適合復(fù)雜環(huán)境（包括以往話語交流的歷史環(huán)境和處于具體社會(huì)環(huán)境里的使用者的直接環(huán)境）的工具。巴赫金的哲學(xué)思想現(xiàn)在逐漸受到人們的關(guān)注?？梢哉f，語言哲學(xué)是當(dāng)代西方修辭學(xué)形成和發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)，而對(duì)語言意義的研究構(gòu)筑了當(dāng)代西方修辭學(xué)與“語言哲學(xué)”研究的橋梁。

三、語言：人類生存的關(guān)鍵

關(guān)于“語言、人（思維）、世界”之間的關(guān)系是哲學(xué)歷來關(guān)注的核心。當(dāng)代“語言哲學(xué)”認(rèn)為，人類通過語言去把握實(shí)在；世界或?qū)嵲谕ㄟ^進(jìn)入我們的語言而進(jìn)入我們的認(rèn)知；語言是人類公共交流、相互理解的平臺(tái)，人們運(yùn)用語言去表達(dá)思想，提出訴求，相互溝通，達(dá)成相互理解，構(gòu)建有序的社會(huì)生活；語言是最重要的交際工具，沒有語言就不可能有人類的交際，沒有交際就不可能有人類社會(huì)，因而就不能有人。因此，語言與世界、與對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)知，以及與人類的相互交流和理解密切相關(guān)，也就是說，我們用語言去談?wù)撨@個(gè)世界，同時(shí)也表達(dá)人類的思想，而思想也是關(guān)于這個(gè)世界的。語言、人（思維）與世界構(gòu)成了語言哲學(xué)的核心內(nèi)容，三者處于同一本體論范疇。例如，維特根斯坦的“語言游戲”哲學(xué)思想就體現(xiàn)著“語言、人（思維）、世界”的哲學(xué)思考。在這三位一體中，“語言不可能存在于真空中，它總是處于人與社會(huì)、人與人之間的復(fù)雜的交互過程中；人是最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)”。在“語言游戲”中維氏把人的因素帶入在語言意義構(gòu)建之內(nèi)，認(rèn)為語言是對(duì)世界的反應(yīng)，強(qiáng)調(diào)了人在反應(yīng)中的作用，因?yàn)椤罢Z言哲學(xué)的目的在于語言之外的世界，準(zhǔn)確地說，是人及人的世界，而非自在的世界”?！罢Z言哲學(xué)”的本體論思想對(duì)修辭學(xué)研究有著直接的聯(lián)系?！罢Z言哲學(xué)”為人們認(rèn)識(shí)語言提供了機(jī)會(huì)，體現(xiàn)了語言與人類的關(guān)系。這樣，語言意義的討論必須把人的因素考慮在內(nèi)，人離不開語言。人之所以是人，就在于其對(duì)語言的使用?！叭藙?chuàng)造了語言，同時(shí)，也創(chuàng)造了自己。因?yàn)椋擞辛苏Z言，才有了人的價(jià)值觀、動(dòng)機(jī)和行動(dòng)，才有了社會(huì)與政治”。語言是世界、人與人發(fā)生關(guān)系的媒介，不存在脫離人的語言與世界的關(guān)系?！罢Z言哲學(xué)”本體論思想體現(xiàn)在修辭學(xué)中就是主體化的語言建構(gòu)活動(dòng)。修辭學(xué)認(rèn)為人的知識(shí)是通過主體化的語言建構(gòu)活動(dòng)（修辭活動(dòng)）而產(chǎn)生的，真理是人們努力獲取的東西，而不是先驗(yàn)存在的東西。修辭以“主體間”的方式起作用，是一門深入研究人類知識(shí)的性質(zhì)、根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)以及合法性的學(xué)科?，F(xiàn)代修辭學(xué)認(rèn)為，修辭就是人們運(yùn)用各種符號(hào)誘發(fā)行動(dòng)的象征行為。人對(duì)世界的體驗(yàn)不能不受他的語言模式的制約，不能不經(jīng)過他的語言過濾，人按照自己的語言方式來觀察整個(gè)世界，他的語言方式不是機(jī)械化的、邏輯化的，而是修辭化的。

人們通過語言來構(gòu)筑或接近現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，不斷借助超越邏輯語言的修辭方式，修辭成為人抵達(dá)認(rèn)識(shí)彼岸的“舟筏”。所以，從修辭學(xué)的視角來看，“語言哲學(xué)”體現(xiàn)了修辭主體人的哲學(xué)觀點(diǎn)，把修辭的范圍從單純的論辯或文學(xué)作品擴(kuò)大到語言、人和世界的關(guān)系上，人的特性就是修辭性，這就預(yù)示著修辭學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了哲學(xué)化的傾向。美國(guó)新修辭學(xué)的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定義并拓寬了修辭學(xué)和修辭分析的范圍。伯克認(rèn)為，人是修辭的動(dòng)物，修辭學(xué)是關(guān)于人類活動(dòng)的“核心”，即使用符號(hào)（或象征）去影響他人的學(xué)問，是闡釋人類行為及關(guān)系的學(xué)科。人離不開修辭，人的生存依賴于修辭。修辭學(xué)關(guān)于人的觀點(diǎn)對(duì)修辭本體論有重要的意義。伯克認(rèn)為，人類把自己所有的精力都傾注在對(duì)一個(gè)有等級(jí)秩序的世界的構(gòu)建和保持上。人類的生存取決于這種世界。而修辭學(xué)是人類尋求或保持那種秩序的一種特殊的手段。不僅在個(gè)人頭腦中的關(guān)系方面，而且在人類所有人際的、社會(huì)團(tuán)體的和階級(jí)之間關(guān)系方面，人類正在努力通過與內(nèi)部自我和外部世界保持社會(huì)平衡的方法，尋求在一個(gè)公認(rèn)秩序中的生存地位。對(duì)伯克來說，所有話語的使用都是為了使人產(chǎn)生某種程度的動(dòng)機(jī)，因而，應(yīng)該通過對(duì)意圖和效果的研究來尋找語義。伯克用“戲劇”（伯克的“戲劇主義”理論）眼光來看語言意義，認(rèn)為語言是有動(dòng)機(jī)的，即是有修辭性的。他將修辭學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和美學(xué)融合在一起研究人類的行為，對(duì)語言意義的研究采用了寬闊的視域。綜上所述，20世紀(jì)的日常語言學(xué)派哲學(xué)家和修辭學(xué)家逐漸突破了早期對(duì)意義的邏輯考察，開始探索語言意義外部的因素對(duì)語義形成影響，把語言意義的形成過程視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，認(rèn)為語言意義的形成是復(fù)雜的過程。同時(shí)，修辭學(xué)在經(jīng)歷過長(zhǎng)期的低谷期后，在語言哲學(xué)推動(dòng)下找到了自身發(fā)展的動(dòng)力，突破了傳統(tǒng)對(duì)演說、寫作、辭格、交談等的研究，把一切話語形式包含在自己的研究范圍，探尋語言意義形成的動(dòng)因和效果?？梢哉f，正是對(duì)語言意義、人與世界關(guān)系的關(guān)注使語言哲學(xué)和修辭學(xué)具有一種內(nèi)在相生關(guān)系。而這種關(guān)系是通過語言辯證法思想得以體現(xiàn)的。

四、語言辯證法：修辭學(xué)的重要基礎(chǔ)

“語言辯證法是修辭學(xué)的重要基礎(chǔ)”。因?yàn)椋Z言辯證法確立的不是現(xiàn)實(shí)性，而是可能性；修辭學(xué)所要做的則是運(yùn)用任何通過辯證法而確立的立場(chǎng)來說明與行為世界之間的關(guān)系。要使修辭學(xué)建立在可靠的基礎(chǔ)上，必須把修辭學(xué)與語言辯證法緊密結(jié)合起來。修辭學(xué)與語言辯證法的結(jié)合表明了修辭學(xué)回到辯證法上來，而辯證法又以哲學(xué)為基礎(chǔ)，那么修辭學(xué)的范圍就體現(xiàn)在哲學(xué)研究之中了。如果修辭學(xué)是與辯證法緊密地聯(lián)系在一起并以辯證法為基礎(chǔ)，而辯證法有以哲學(xué)為基礎(chǔ)，那么修辭學(xué)的范圍就在哲學(xué)研究中得到了表達(dá)。韋弗（Weaver）的《修辭倫理學(xué)》也對(duì)辯證法和修辭學(xué)的關(guān)系作了深入探討。他認(rèn)為“修辭是關(guān)于言說的，辯證是關(guān)于真理的，但是兩者都是研究“或然性”的，都是以常識(shí)性的“或然性”為依據(jù)，而不是表達(dá)必然真理的邏輯，修辭必須與辯證法結(jié)合才有意義；辯證是以獲取真理和知識(shí)為目的，而修辭是獲取聽眾；辯證是追求知識(shí)，修辭追求的是輿論”。正是對(duì)語言的辯證闡釋使得語言哲學(xué)與修辭學(xué)在方法論上具有一定的同性特征。具體說來，“語言哲學(xué)”把對(duì)語言的研究從理想中回歸到現(xiàn)實(shí)交往中，將語言與生活聯(lián)系起來，注重使用者的作用，將語言的使用放在動(dòng)態(tài)的修辭情景中觀察，強(qiáng)調(diào)語境對(duì)交際活動(dòng)的影響，著眼于辯證地研究語言、意義、使用者之間的修辭關(guān)系。如果修辭與語言辯證法有關(guān)聯(lián)并且建立在辯證的基礎(chǔ)上，那么，修辭學(xué)的范圍就體現(xiàn)在語言哲學(xué)研究的基床上了。

五、結(jié)語