前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇邏輯與思維的區(qū)別范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

邏輯與思維的區(qū)別范文第1篇

關(guān)鍵詞：有；無；變；統(tǒng)一

中圖分類號：B1 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）10-0074-02

黑格爾的《小邏輯》有三個主要的部分：存在論、本質(zhì)論和概念論。存在論是整個邏輯體系的開始，“有”“無”“變”又是存在論的開端。這些概念到底講的是什么？我們對此不能進行簡單的臆測，因為這個開端是理解黑格爾的鑰匙。

一、“有”之始

哲學(xué)的開端是什么？每個時期的哲學(xué)家都有自己的開端，黑格爾卻認(rèn)為哲學(xué)無開端。正因為“哲學(xué)史上任何體系都有自己的前提，它們的真理都依賴于前提的正確性。因此哲學(xué)家們都要尋求一個絕對正確的前提作為出發(fā)點，以保證自己體系的真理性?！盵1]而這個絕對正確的前提是不存在的，因此哲學(xué)史呈現(xiàn)出哲學(xué)體系不斷的更換。黑格爾獨辟蹊徑，指出哲學(xué)上的起點只是就研究哲學(xué)的主體的方便而言的，至于哲學(xué)本身卻無所謂起點。因此，他也為研究的方便尋找了一個開端，那么這個開端是什么呢？在《小邏輯》中，他一開始就用很大的篇幅來討論邏輯學(xué)以什么為開端的問題。經(jīng)過分析，他指出只有“是”才能作為開端。

（一）“有”之何謂

德語中，“Sein”相當(dāng)于英文中的“Being”，可以翻譯為“有”“是”“存在”等等①。討論“有”的問題是西方哲學(xué)的一個傳統(tǒng)，他們很早就開始談?wù)摗斑@個存在，那個也存在，不但一個東西存在，一個東西的性質(zhì)也存在，一種關(guān)系也存在，甚至一個東西的不存在、缺陷也存在，‘有一種缺乏’，這就把問題搞得錯綜復(fù)雜了”[2]。

在古希臘，巴門尼德就指出，“是者”是真理研究的對象，存在者存在，不存在者不存在。他完全割裂了存在與非存在的關(guān)系。黑格爾對此十分贊賞，并稱哲學(xué)真正的開端就在巴門尼德。亞里士多德把實體當(dāng)作“存在的存在”，尤其是個別的實體。例如，一朵紅色的玫瑰花，那么是這朵玫瑰花存在？還是紅存在？還是花存在？或者是玫瑰花化作泥土后還是作為想象中的花存在呢？我們可以說都存在，但是如果作為個體的玫瑰花根本就沒有存在過，玫瑰花的屬性或者作為想象的玫瑰花也就不存在了。因此說單個的實體是存在。

而這個“有”（存在），其實更是邏輯的“有”，單個的實體就是“這一個”。如果我們單說“這一個”，那么它們還是不存在的，而“有”什么，說出“有”后面的東西才能最終確定這個東西的存在。因此，我們說“存在”“是”“有”就指“有”起來，“是”起來。雖然具體的內(nèi)容是“有”后面所指，但是“有”才是不動不變的，是我們最終能抓住的東西。

（二）何謂“有”始

“有”是我們能夠抓住的最后剩下的東西，但這不足以說明黑格爾為什么把“有”作為邏輯學(xué)的開始。我們該如何理解黑格爾把“有”作為開端這個事實呢？

黑格爾把“有”作為開端有自己的邏輯。這個邏輯藏在他的方法論里，即邏輯和歷史的統(tǒng)一。黑格爾以前哲學(xué)史上的每一個時期都能夠在黑格爾的體系中找到自己的位置，黑格爾把巴門尼德作為哲學(xué)史的開端，因此巴門尼德的研究對象――“有”――也就成為了黑格爾研究的開端，這是從哲學(xué)史的角度進行的說明。

“有”“存在”“是”在英語世界中有很重要的地位。康德在自己的先驗邏輯體系中，先驗的自我意識，即“本源的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一”，把外界提供給我們的材料“聯(lián)結(jié)”起來， 這個聯(lián)結(jié)就是“是”“有”，但是在康德的體系中，這個“有”還是被動的，不徹底的，如果沒有外界提供雜多的東西，這種“聯(lián)結(jié)”就是空的，就什么也沒有。黑格爾在前人的基礎(chǔ)上把“有”“是”徹底地能動化了，他指出，“有”就是“有起來”的一種決心，沒有這種能動的決心，就什么都是空的。我們的知覺看到一個事物時，這個事物包含著多種多樣的信息，但是我們能夠從這繁雜的信息中，找出我們所要表達的，用“是”表達出來，例如，“這是一朵紅色的玫瑰花”，而在我們接受的信息中，還有綠色的葉子等等次要的信息，更有由于光照等因素使得花的不同的部位展現(xiàn)出細微的色差，但是我們?nèi)阅艽_定“這朵花是紅的”。這就是邏輯上的“是”，是我們認(rèn)識萬物的開始。因此黑格爾把它作為自己邏輯學(xué)的開端。那么黑格爾的“有”到底是什么呢？這就是我們接下來要分析的問題。

（三）黑格爾之“有”

黑格爾說：“純存在或純有之所以當(dāng)成邏輯學(xué)的開端，是因為純有是純思，又是無規(guī)定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接性的東西，也不能是得到進一步規(guī)定的東西?！盵3]189黑格爾在這段話中對“有”或者“純有”做了簡要的闡述，其中主要包括以下幾點：

第一，純有是邏輯學(xué)的開端。雖然有人反對把抽象的存在作為邏輯學(xué)的開端，但是如果把“我即是我”等這樣的絕對無差別性或等同性作為邏輯學(xué)開端的話，這其中已經(jīng)包含了別的東西，就不是最直接最初的開端，這個開端就成了“我是我”或者“A=A”，已經(jīng)有了初步的規(guī)定性。如果拋開“我”那么就只剩下“是”或者“存在”了。這剩下的東西――“純思”――就是邏輯學(xué)的開端。

第二，純有沒有規(guī)定，是直接的。沒有規(guī)定性是因為純有的普遍性，是萬事萬物的開端，如果有所規(guī)定就會排除某些實體。正如斯賓諾莎所說“一切肯定都是否定”，因此這個無規(guī)定雖然是沒有規(guī)定卻是萬事萬物的源頭。萬事萬物都“有”起來，規(guī)定起來也就不是“純有”，因此也就不能作為源頭了。

第三，純有不包含中介性或者不能是任何間接性的東西。純有沒有規(guī)定性，也就是不能有中介。黑格爾指出：“這里我們所有的無規(guī)定性的思想乃是一種直接性，不是經(jīng)過中介的無規(guī)定性；不是一切規(guī)定的揚棄，而是無規(guī)定性的直接性，先于一切規(guī)定性的無規(guī)定性，最原始的無規(guī)定性?！盵3]190在尋找邏輯學(xué)開端的時候，我們進行排除，最后找到了“純有”，但是“純有”并不是這樣來的，這只是我們認(rèn)識的過程。其實“純有”先于我們的認(rèn)識，沒有中介，是“不可感覺，不可直觀，不可表象”，是一種“純思”。而本質(zhì)也是一種無規(guī)定性，但是這種無規(guī)定性乃是通過中介揚棄了規(guī)定而獲得的包括在自身內(nèi)的無規(guī)定性，這當(dāng)然不是邏輯學(xué)的開端。

因此，我們看出黑格爾在論述“純有”時，著重論說“純有”的無規(guī)定性。無規(guī)定性作為開端，被稱為“純有”，這個“有”當(dāng)然就是“待有”，是能動的。這個能動性來自什么地方？黑格爾在第一部分沒有論述，而這也正是他和康德的差別所在――黑格爾認(rèn)為這種能動性就是一種力，康德稱之為“先驗自我意識”，但是在康德那里這種自我意識只能認(rèn)識現(xiàn)象，而無法認(rèn)識物自體；黑格爾進一步指出，現(xiàn)象是物自體力的表現(xiàn)，當(dāng)然力也要反映物自體本身，如此康德的物自體就消解在了黑格爾的力和力的表現(xiàn)之中[2]。這個“力”就是知性的特點，是我們持有的動力。

二、無之非幻

無是什么？無就是什么也沒有？如果無是什么也沒有，我們就不必再討論，但是如果無是什么東西的話，那么它就不再是無了。“無”處于人們的思想之外，讓人們捉摸不透，但是作為黑格爾邏輯學(xué)中的無，并不是變幻莫測的，而是我們可以把握的對象。鄧曉芒教授也說，黑格爾最大的貢獻就在于“把這些非理性的、不可傳授的東西邏輯化，變成可以傳授、可以用語言、也可以通過嚴(yán)格的理性推出來”[2]。因此，“非幻”是黑格爾“無”的一個很重要的特點。黑格爾的“無”是如何“非幻”的？這應(yīng)該從“無”的源頭論起。

（一）何為“無”源

在黑格爾那里，這個“有”“存在”還是單純的“存在”，還只是決心，所以就是“無”，這個“無”是來自“有”的“無”。當(dāng)某物“是”的時候，它才會發(fā)現(xiàn)它不是，它還是“無”，沒有“有”就沒有“無”。東方哲學(xué)中也有“無”，但是東方哲學(xué)的“無”永遠也有不起來，一切都處在變動之中，似有非有，似是而非，唯一不變的就是“無”。這當(dāng)然不是黑格爾想要的。黑格爾是要回到“有”的，并且這個“無”也是來源于“有”。某物“是”什么，這個“什么”是“純有”所沒有的，這個什么還沒有表現(xiàn)出來，就是“無”，但是卻不會一直“無”，因為“是”起來后，“無”就變成了“有”。在這里，“無”就是“待有”的內(nèi)容，因此說“無”來自“有”。

那么我們能說這個“待有”的內(nèi)容是什么嗎？待有的內(nèi)容就是“無”，就是沒有任何規(guī)定性的東西。如果知道內(nèi)容是什么，這個“無”就不是“無”了。這就是黑格爾所說的“理性的狡計”。①那么我們該怎么把握黑格爾的“無”呢？

（二）黑格爾的“無”

黑格爾在《小邏輯》中指出：“但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定，直接說來，也就是無?！盵3] “純有”在這里就是“無”，這兩者有什么差別？如果沒有差別為什么還要有兩個概念？黑格爾正是通過對這些問題的回答，論述了什么是“無”，也讓“無”走進了人類理智的視野，成為“非幻”的東西。

巴門尼德說存在的東西存在，不存在的東西不存在，這就是有和無最大的差別，然而這卻把兩者對立了起來，因此如果要是“有”的話，就不能沒有，必須確定“有”，以防止成為“無”。黑格爾指出，這里的“有”已經(jīng)有了規(guī)定性，不是“純有”，所謂的“有”是“無”的來源，是指沒有任何規(guī)定性的“純有”，其實也就是“無”。如此看來，它們就是沒有差別的。就連黑格爾也說，“它（純有）與無的區(qū)別，只是一個單純的指謂上的區(qū)別”[3]。也就是說，“純有”和“無”的差別在于命名上的區(qū)別。筆者認(rèn)為命名是人思維的過程，把同一件東西命不同的名，雖然東西是一樣的，但是體現(xiàn)了思維上的差別。從“有”到“無”變化就是命名上的差別，表現(xiàn)了人思維的不同階段。黑格爾指出，在“有”和“無”的后面是“反思作用”。那么這個思維的差別是什么呢？舉例來說，某物“有”或者存在，必須指出某物所具有的性質(zhì)或?qū)傩裕虼司褪恰坝衅饋怼?。這個“有”是能動的。如何“有”起來呢？因為“無”，這個東西沒有，所以才會出現(xiàn)“有起來”。因此說，“純有”是“無”的源頭，“有”和“無”的區(qū)別是“指謂”上的區(qū)別。在這個程度上，“無”也就不是變幻莫測的，成為了人類思維的一個環(huán)節(jié)。

三、“變”之統(tǒng)

“有”是邏輯學(xué)的開端，“無”又等同于“有”，但是這兩者仍然是站在不同的角度對“無規(guī)定性”的描述，并不能說兩者就是統(tǒng)一的。真正把兩者統(tǒng)一起來的是“變”。黑格爾說：“如果說，無視這種自身等同的直接性，那么反過來說，有正是同樣的東西。因此有和無的真理就是兩者的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一就是變易?！焙诟駹柺窃趺醋尅坝小薄盁o”統(tǒng)一于“變”的？這個統(tǒng)一的過程需要克服什么障礙呢？筆者認(rèn)為有以下幾點需要注意：

第一，統(tǒng)一的前提是“區(qū)別”。我們不能把兩個相同的東西統(tǒng)一在一起。如果這樣做的話僅僅是重復(fù)勞動，是沒有任何效用的。既然兩者需要統(tǒng)一，就是因為兩者有區(qū)別。我們從上文知道，“有”和“無”的區(qū)別僅僅是“指謂”上的，僅僅在人的觀念中有區(qū)別。而這一區(qū)別是人們認(rèn)識萬物的開始，結(jié)果就是“變”。

第二，如何得出有無統(tǒng)一的概念？有和無在純思角度的統(tǒng)一前文已經(jīng)做了大量的論述，但是我們該怎么從我們的經(jīng)驗中得出這個“統(tǒng)一”的概念呢？我們每一個人都是一個變易的表象，這個變易中有“有”的規(guī)定，也有“無”的規(guī)定，“有”的消失變成“無”，“無”的轉(zhuǎn)化成為了“有”，而這“有”“無”之間的變化就是“變易”。

第三，說“統(tǒng)一”不能忽視區(qū)別?！坝小焙汀盁o”統(tǒng)一于“變易”了，但是正如上文所說，統(tǒng)一的前提是區(qū)別，因此統(tǒng)一了并不是就不關(guān)注區(qū)別，只有關(guān)注區(qū)別，才能理解統(tǒng)一。黑格爾也說：“統(tǒng)一必須同時在當(dāng)前的和設(shè)定起來的差異中得到理解。”[3]

在克服了上述障礙后，“有”與“無”終于統(tǒng)一于“變”了。黑格爾進一步指出，“變易”是第一個具體的思想，即“有”和“無”還什么都不是，或者說只是空虛的抽象，“變易”是第一個有內(nèi)容的思想?！斑@一個”開始“有”什么，而“有”什么就會否定同樣的東西，因此“有”和“無”不再是單純的有無，也不再是作為邏輯學(xué)開始的有無，這里的有無已經(jīng)成為了“變易”的內(nèi)容，是變易的環(huán)節(jié)。簡要的說，有和無在思維中最終統(tǒng)一于“變易”。

四、結(jié)論

通過對黑格爾的“有”“無”“變”三個概念的考察，我們發(fā)現(xiàn)黑格爾的辯證邏輯貫穿于他思想的每一個環(huán)節(jié)：“無”是“有”的一個環(huán)節(jié)，最后還要落腳于“有”；黑格爾的“有”“無”“變”是思維中的環(huán)節(jié)，是我們每一個人都能理解的東西，他把東方神秘的“無”變成可以論述，可以表達，可以學(xué)習(xí)的東西；“變易”是有無具體化的開始，是一個理解事物的方式，因此變易成為可以理解可以掌握的思想。

參考文獻：

[1]趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001：340.

邏輯與思維的區(qū)別范文第2篇

張老師，您好，我想向您咨詢一下這道題：A、B、C三個選項在這道題里有什么具體區(qū)別，意思和語法的區(qū)別都有什么呢？

  you have made such good preparations, there can't be any problem about passing the coming exam.

A. SinceB. BecauseC. ForD. Though

for與because的區(qū)別

從邏輯語義來看，二者區(qū)別不大，都是引出一個原因，來對前面的陳述(statement)進行解釋。但是，從句法結(jié)構(gòu)角度來看，二者有如下區(qū)別：

①詞性不同：for是一個并列連詞(coordinative conjunction)，所引導(dǎo)的是兩個地位相同的并列分句。而because是一個從屬連詞(subordinate conjunction)，所引導(dǎo)的是兩個地位不同的主從復(fù)合句，說話人強調(diào)的是because后邊的原因。

②分句位置不同：for引導(dǎo)的并列分句一般位于句末，并同前面的句子間有逗號分隔。而because引導(dǎo)的原因狀語從句位于句末時，一般不用逗號與主句分隔，但若位于句首，則用逗號分隔。比如：

Peter probably isn't a hard-working student, for this is the third time he has been late.

我們不會把for分句提到句首說：

For this is the third time he has been late, Peter probably isn't a hard-working student.

簡單來說，for引導(dǎo)的分句一定是對前面分句的內(nèi)容進行解釋，而不能對其后的內(nèi)容進行解釋。據(jù)此，我們可以排除上面的C選項。

since與because的區(qū)別

首先，就從句位置來看，since從句多位于句首，而because從句位于句首或句末都可以。

其次，從邏輯語義來看，簡單來說，since表達的是一個為人所知的理由，而because強調(diào)的是一個為人不知的理由。也就是說，since的意思相當(dāng)于“由于這是一個事實”或者“考慮到這是真的”。主句與從句的基本含義是“考慮到有A這樣的事實，所以有B這樣的結(jié)果”。比如：

Since Monday is a holiday, we don't have to go to work. 因為星期一是節(jié)假日，所以我們不用去上班。

我們看到，這里的since從句都是聽話者知道的理由，不需要強調(diào)。

與此相反的是，because引出的原因往往是聽話者或讀者不知道的。比如：

No one objects to his company, even though he has made insulting remarks about almost every member of the group, because he is a remarkably witty man. 盡管他貶損、挖苦過團隊里幾乎每個人，但是沒有人討厭與他為伴，因為他是一個相當(dāng)風(fēng)趣幽默的人。

我們看到，這里的because從句前面描述了一件比較令人吃驚的事實――他愛擠對人，可是大家還是愿意與他做朋友。這背后的原因就是讀者所不知道的，直到because從句給出了交代：因為他這個人相當(dāng)風(fēng)趣幽默。

由此可見，要區(qū)分since從句的地位略遜于主句，整個句子的語義重心在主句上；而because從句的地位重于主句，整個句子的語義重心在從句上。

說到這里，要區(qū)分since與because主要還是看語境。比如對于下面這兩個簡單句的合并：

Cold air hovers near the earth. 冷空氣懸浮在靠近地面的地方。

It is heavier than hot air. 它比熱空氣重。

如果聽話者不知道cold air is heavier than hot air這一事實，那么應(yīng)選擇because來這樣連接這兩個句子：

Cold air hovers near the earth because it is heavier than hot air.

如果聽話者知道這一事實，那么應(yīng)選擇since來這樣連接這兩個句子：

Since cold air is heavier than hot air, it hovers near the earth.

邏輯與思維的區(qū)別范文第3篇

關(guān)鍵詞：漢英語篇；意合；形和；文化差異

一、引言

比較是人們認(rèn)識客觀事物的一種重要方法。自有交流以來，關(guān)于英語漢語的對比就層出不窮。早期兩種語言的比較多著重于語音及結(jié)構(gòu)上的比較。從結(jié)構(gòu)上來看，意合和形和是漢英最主要的區(qū)別。自從20世紀(jì)80年代中期我國文化語言學(xué)興起，越來越多的學(xué)者意識到只有把文化和語言結(jié)合以來，剖析造成此種差異的文化根基才能真正了解語言。翻譯決不能僅僅著眼于語言的轉(zhuǎn)換，而是要透過語言表層了解其文化涵義。（陳安定，2000）呂叔湘指出：往往人們很容易找到事物之間的異同，然而，要追究造成它們異同的原因就不是那么容易了?！倍疚膶⒉粌H僅從語篇的角度指出漢英兩種語言的差異，更會從文化角度闡釋差異的文化原因。

二、意合與形合涵義

王力在《中國語法論》一書中率先提出意合和形合兩個概念：“漢語里連接成分不是必須，多用意合法表達意義；而英語主要靠連接成分顯示其意義，因此多用行合法?！?。連淑能指出，“所謂形合，指的是句中的詞語或分句之間用語言形式手段連接起來，表達語法意義和邏輯關(guān)系。所謂意合，指的是詞語之間不用語言形式手段連接，句中的語法意義和邏輯關(guān)系通過詞語或分句的含義表達?！睗h語是綜合性語言，不用連詞而靠句詞之間的邏輯關(guān)系體現(xiàn)意義，注重行文意義上的連貫，形散神聚，重意合。而英語是分析性語言，靠句詞顯性的連接詞體現(xiàn)意義，重形合。

三、語言與思維文化關(guān)系

國外的學(xué)者也注意到這些差異，如奈達（Nida，1982：16）指出，英漢語言之間最重要的區(qū)別特征莫過于形合和意合。由于語言和文化思維有著千絲萬縷的關(guān)系，想要探究一種語言，不能不談到文化。在人類語言研究歷史上，意大利哲學(xué)家維柯是第一個從語言的文化視角研究語言的。他認(rèn)為，沒一個民族都有帶有自己特色的習(xí)俗文化，不同的習(xí)俗文化就會產(chǎn)生不同的語言形式。（申小龍1992）維柯的觀點在當(dāng)時雖沒有引起軒然大波，卻開辟了研究語言文化關(guān)系的先河，為后來的研究奠定了基礎(chǔ)。德國哲學(xué)家和語言學(xué)家威廉.洪堡特是繼維柯之后又一個對語言和文化之間關(guān)系做出系統(tǒng)研究的學(xué)者。他認(rèn)為語言是人們思維不斷重復(fù)活動的結(jié)果，語言是思維表達的載體。“每一種語言都包含著一種獨特的世界觀，不同的民族特征和民族精神通過語言展現(xiàn)出來，所以語言仿佛是民族精神的外在體現(xiàn)，民族的語言是民族的精神，民族的精神即是民族的語言?！保ㄒπ∑?，1999）在洪堡特看來，一個民族和文化的精神特征決定了這個民族所操持的語言。受洪堡特思想的影響，鮑阿斯，美國人類學(xué)家奠基者，進一步研究語言和思維的關(guān)系。他認(rèn)為語言所透視出來的差異主要源于文化的差異。盡管表達形式不同，但認(rèn)為思維文化影響語言這點是相通的?？梢姡幕退季S包含并影響著語言，而語言則是文化的重要組成部分。意合和形合是漢英兩種語言的外在體現(xiàn)，文化則是導(dǎo)致此種差異的最根本的原因。那么文化是如何影響語言的，接下來本文將對此做一個全面的闡述。

四、意合與形合的思維文化闡釋

漢語重意合，英語重形合，這是兩種語言形式表達上的差別，更是兩個民族思維文化差異的展現(xiàn)。中國受道教影響，主張“天人合一”、“人與自然和諧”，相應(yīng)的中國文化求全、求圓滿，重“心領(lǐng)神會”反映在語言上，則重意合。而西方主張“人物分立”，重在形式論證，崇尚個體思維，并認(rèn)為整體只有在個體對立中才能存在。反映在語言上，則重形合。吳森教授在指出中西方文化有很大不同，西方文化有三大支柱：科學(xué)、法律、和宗教。中國的文化有兩大基石，一為道德，一為藝術(shù)。中西方最顯著的差異在于：中國文化是偏藝術(shù)的，要有整體的美得視覺體現(xiàn)，而西方文化是偏科學(xué)的，邏輯性外顯?？茖W(xué)的精神目的是在于尋求真理，通常是借著抽象的符號，利用分析的方法，對事物作理智的了解，從而發(fā)現(xiàn)真理。相反，藝術(shù)的精神的目的是欣賞和創(chuàng)造，一般是借著具體的意象，傳神活現(xiàn)，的來表達一己的感覺或價值判斷，從而帶來視覺的享受。下面本文將從語篇的角度分析中西文化思維的差異：

從初始語篇看，整篇語段主謂不是特別明顯，沒有顯性的連接詞聯(lián)接上下文，但是卻絲毫不影響理解讀者理解語篇的意思。對《儒林外史》熟悉的讀者會發(fā)現(xiàn)，語篇的意義體現(xiàn)在字里行間，高度依賴上下文。體現(xiàn)了中國文化注重“悟性”、“了悟”。而目的語篇幾乎每句話都有顯性的主謂賓，整齊完整，句法的語法意義受到語言形式的限制，體現(xiàn)了英語是分析性語言這一特點。這是結(jié)構(gòu)上的差異。從文化上分析，充分體現(xiàn)了東方人與西方人的基本分歧，即，東方人重綜合，重歸納，重暗示，重含蓄。就如吳森教授所言，初始語篇整體來看，仿佛一個藝術(shù)品，看似毫無關(guān)系，實則形散神聚，并且給人一種整體的美感。西方人則重分析，重形式邏輯，總是把細微之處，用語言表達出來。這也符合西方的科學(xué)精神，試圖借助抽象符號闡述事物。

原語篇表面上看只是幾種事物的堆積，找不出主語謂語賓語，然后細細品味會發(fā)現(xiàn)，這是一個非常有意境的畫面。各個景物聯(lián)系在一起構(gòu)成一副令人傷感的暮秋黃昏圖。這充分體現(xiàn)了漢民族模糊整體的思維觀。這種思維觀注重事物內(nèi)涵的橫向聯(lián)系，語言通常表述為非邏輯化，但是語言內(nèi)部卻表現(xiàn)為極強的邏輯性關(guān)聯(lián)性，意義需要靠讀者的悟性拿捏，這符合漢民族的思維特點。

目的語篇為著名翻譯家許淵沖先生所譯，譯文幾乎把原文的意味譯出來了，從形式上可以看出風(fēng)格與原文極不相同。譯文將原文的內(nèi)隱意義通過形式的連接外顯出來，主謂機制突出。這體現(xiàn)了西方民族分析性的思維特征。

五、結(jié)語

漢英語篇的差異，是漢民族和西方民族文化思維差異的具體體現(xiàn)。思維支配文化，并反映到語言中。漢語重意合，形散而神聚，以意統(tǒng)形。英語重形合，語言形式規(guī)范完整，以形制意，這是兩種語言最顯著的差別之一。因此要了解兩種語言語篇，分析其文化思維差異是必要的。不管是學(xué)生考試，還是做翻譯，都應(yīng)該考慮思維差異并用此分析語篇結(jié)構(gòu)。只有在發(fā)現(xiàn)兩者之間的差異，又能了解造成差異的原因，才能更深刻了解語言。

[參考文獻]

[1]Nida，Eugene A.Traslating Meaning[M].San Dimas California：English Language Institute，1982.

[2]陳定安.英漢比較與翻譯[M].中國對外翻譯出版公司2000.

[3]連淑能.英漢對比研究[M].北京：高等教育出版社，1993.

[4]申小龍.語言的文化闡釋[M].上海：知識出版社，1992.

[5]姚小平.作為人文主義語言思想家的洪堡特[J].外國語，2003（03）.

邏輯與思維的區(qū)別范文第4篇

【關(guān)鍵詞】小學(xué)英語；跨文化交際；教學(xué)措施；改進

1 中西思維方式的差異對語言的影響

1.1漢語與英語的語言邏輯區(qū)別

在思維方面，中國人出于綜合把握對象的考慮，并不喜歡咋一開始就對一定詞語的內(nèi)容進行定義，而是喜歡放在上下文中，根據(jù)語句的動態(tài)語境來對詞語的含義進行定義。比如，“你吃飯了么？”，在這句話里，并沒有明確定義是哪一頓飯，但是對話人根據(jù)所處得時間段就可很直接地判斷出對方說的是早飯。午飯還是晚飯。但是這句話如果翻譯成英語，就必須要明確指出到底是breakfast還是lunch還是supper。

另外，從語言邏輯方面來講，英漢也存在著很多的差別。漢語的邏輯順序一般都是根據(jù)語句內(nèi)容來進行因果假設(shè)或者通過遠近、強弱、大小的關(guān)系來敘述，或者是先敘述事情后表達態(tài)度；但是英語就不一樣了，它會依靠豐富的鏈接詞來進行相關(guān)安排。例如在時間表達上，漢語習(xí)慣說2005年9月5日下午三點半，但是在英語表達上就會表述為3:30PM September5 2005。在地點表達上，漢語習(xí)慣按照國家、省份、城市、地區(qū)、街道逐級排列，而英語就會按照這種方式表達：12 Jincheng, Garden Nanjin,jiangsu Province,China。

1.2漢語與英語的詞匯音形區(qū)別

英語語法構(gòu)成的形態(tài)標(biāo)志非常明顯，每一種語法意義的形態(tài)表示都非常明確。例如英語的名詞復(fù)數(shù)一般都會加后綴s或es，表示一般將來時時會使用will或者shall然后后面加上動詞的原形。英語非常重視詞匯的形態(tài)，用詞匯的形態(tài)來表達語義，這是英文的一大特點；但是漢語卻基本上沒有在形態(tài)上的標(biāo)志，它依靠的是語義來限定詞匯的形態(tài)，是一種以意統(tǒng)形的形式。比如：“我今天有事?！边@句話，在上下文清晰的情況下，往往會省略掉“我”這就是通過語句的整體思維的“意合”來減少了詞匯的使用和形態(tài)的標(biāo)志。

根據(jù)上述的集中英漢語言差異，在日常的小學(xué)英語教學(xué)中，就要切實全面地培養(yǎng)學(xué)生的聽、說、讀、寫能力，培養(yǎng)學(xué)生養(yǎng)成良好的應(yīng)為思維能力，形成跨文化交流的具體意識，方便以后的英語聽說讀寫的實際交流應(yīng)用。

2 小學(xué)英語教學(xué)中學(xué)生的英語思維能力和跨文化交際意識的培養(yǎng)

2.1重視在不同情境中對英語詞匯的正確運用

詞匯是英語的基礎(chǔ)，要想學(xué)好英文，要想了解相關(guān)的文化背景，單詞是必須要切實掌握的。但是英文的單詞和漢語的漢子在應(yīng)用上有很大的區(qū)別，因此要跨文化意識的培養(yǎng)也要從單詞方面著手，例如單常會因為說話人的實際情況不同而使單詞、短語的內(nèi)容發(fā)生變化，因此在教學(xué)中藥注意以下幾點：首先是語域。也就說在固定的條件下要使用固定的語言語匯。比如How do you do?How are you?在什么時候應(yīng)用，這些都要仔細區(qū)別。其次是搭配。英語的單詞具有很強的搭配能力，在運用時也要認(rèn)真掌握其構(gòu)詞方式，例如“man”可以構(gòu)成postman、policeman、snowman等。再次是同義詞和反義詞。英語單詞中的反義詞和同義詞作用非常大，可以互用，例如different這個詞，其代表的意義也可以用“not the same”來表達，其交際效果是一樣的。

2.2突出英美習(xí)語和習(xí)慣用法的引用介紹

在英語的應(yīng)用中，習(xí)語（idiom)及俚語(slang）的應(yīng)用時非常普遍的，而很多習(xí)語或習(xí)慣用法藥在上下穩(wěn)重去理解，不能單獨去記。在教學(xué)中，要培養(yǎng)學(xué)生有意識地在日常學(xué)習(xí)中了解并掌握這些俚語的用法，可以通過“課前1分鐘”或者“每日一句”的形式讓學(xué)生養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，在每一天的學(xué)習(xí)中慢慢掌握習(xí)語的用法和含義。也可以編一些包含文化內(nèi)涵的題目，讓學(xué)生在辨析的過程中加深記憶了解，如：at sixs and sevens是什么意思；One boy is a boy two boy half a boy，three boy no boy這句話和漢語里的哪句言語在意義上是相似的，等等，可以通過這些活動鼓勵學(xué)生學(xué)習(xí)。切忌“望文生義”，不能單獨記憶俚語的意思，要根據(jù)語境來對語義進行判斷。

2.3加強對英語句式和漢語句式語序結(jié)構(gòu)的區(qū)別

語篇是由句子構(gòu)成的，中西思維方式有很多差異，這也導(dǎo)致其語言邏輯有很大的區(qū)別，所以在教學(xué)中藥重視在這種差異下語言句式的形式也會出現(xiàn)很多不一樣的地方，例如牛津小學(xué)英語5A中有一個句子“It' s the first day of the new term."，在這里就要知道學(xué)生學(xué)習(xí)在“of”的作用下，前后之間的語序關(guān)系和漢語正好是相反的，在翻譯的過程中就應(yīng)該把“of”后面的語句翻譯到前面。又如，“那個穿白衣服的女孩是南希?！痹诜g的過程中就不可以直譯成“That in white girl isNancy”而是應(yīng)該翻譯成為“That girl in white is Nancy.”像這樣的例子還有很多，在日常的教學(xué)中要對這樣的語句特點重點講解，培養(yǎng)學(xué)生形成正確的英語思維習(xí)慣。

2.4創(chuàng)設(shè)交際情景，拓展文化視野

語言的實際作用就是用來交際，跨文化交際的意識的培養(yǎng)要融入到真實的生活情境中，只有在切實的生活情境中，這種文化才能被有效地了解?？梢圆捎帽硌莸男问絹碚归_日常的課堂交際活動，不僅可以活躍課堂氣氛，還能夠通過多媒體的應(yīng)用，讓學(xué)生切實體會日常的生活情境，這樣對于文化意識的培養(yǎng)室非常有利的。另外牛津小學(xué)英語教材是根據(jù)《義務(wù)教育英語課程標(biāo)準(zhǔn)》要求編寫的，在內(nèi)容上有很多英美文化知識的滲透，在實際的教學(xué)中可以根據(jù)這個教材盡量擴展，傳授給學(xué)生跟過的文化知識。如5B教材Unit 9 An English Club出現(xiàn)了一些國家和地區(qū)的國旗、國名及語言，我們可以向?qū)W生展示一些其他國家的國旗，講解這些國旗的含義，介紹這些國家的首都等等。

2.5究閱讀教學(xué)方法，提高學(xué)生跨文化意識

語言的學(xué)習(xí)要重視閱讀，要在閱讀的過程中讓學(xué)生更多地了解一些英美的社會背景、家庭倫理關(guān)系、生活習(xí)慣以及他們國家家長式怎么培養(yǎng)孩子的。通過這些內(nèi)容的了解，更便于應(yīng)于的日常應(yīng)用。

3 結(jié)語

了解中西文化差異是為了更好地認(rèn)識世界，但現(xiàn)在有些人過于崇洋，棄中國傳統(tǒng)文化于腦后，對于國外的風(fēng)俗習(xí)慣卻津津樂道，作為教師，我們必須讓學(xué)生明白：文化習(xí)俗并無優(yōu)劣之分，它只是體現(xiàn)了一個民族的特點；中西方文化各有特色，各有所長，因此我們可以兼收并蓄，在了解西方文化，掌握西方思維的基礎(chǔ)上，進一步領(lǐng)悟和繼承中國傳統(tǒng)文化的精髓，為將來逐步培養(yǎng)良好的人文素養(yǎng)，形成健康的人生觀做好準(zhǔn)備。

參考文獻：

[1]盧春媚.淺論中西思維方式差異及漢語言的特點[J].韶關(guān)學(xué)院報,2003(3):88-91.

邏輯與思維的區(qū)別范文第5篇

[關(guān)鍵詞]是 系詞 核心句式 常項

〔中圖分類號〕B81-05 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）11-0016-07

近年來我一直在談?wù)撘粋€觀點，即應(yīng)該以“是”來理解和翻譯西方哲學(xué)中的“being”，并且應(yīng)該把這樣的理解貫徹始終。在具體的研究論述中，我說過，亞里士多德邏輯的核心句式是“S是P”，他的形而上學(xué)的核心是“是本身”，因此邏輯與形而上學(xué)的結(jié)合在他那里得到很好的統(tǒng)一。我認(rèn)為，理解西方哲學(xué)，既有語言層面的因素，也有學(xué)科方面的因素?！笆恰钡睦斫馀c翻譯，表面上看是語言層面的問題，比如究竟應(yīng)該是“是”，還是“存在”；但是實際上還有學(xué)科層面的問題，即邏輯與形而上學(xué)（哲學(xué)）這兩個學(xué)科的關(guān)系?！笆恰睘檫壿嫷睦斫獗Ａ袅丝臻g，而“存在”從字面上就斷送了這樣的理解。當(dāng)然，這里涉及非常復(fù)雜的問題，需要認(rèn)真思考和研究，絕不是說說這樣簡單的。

但無論怎樣強調(diào)“是”的理解與翻譯，我從沒認(rèn)為，而且也沒說過“無‘是’即無邏輯”。當(dāng)我看到程仲棠先生稱我為這種觀點的“代表”，并且把這種觀點稱為“形而上學(xué)的邏輯神話”的時候，[1] （P26） 我不禁感到奇怪。我讀了他的文章（以下簡稱“程文”）以后終于明白，他的這一看法主要基于兩點，一是對我的觀點的誤解，二是對一些觀點的不同看法。因此我覺得有必要做一些澄清和討論。這里，最主要的目的其實只有一個，即我仍然是想說明，應(yīng)該如何理解西方哲學(xué)。

一、關(guān)于一些誤解

誤解來源1：有“是”，則從語言方面提供了一個具體的，活生生的，可以看得見逮得住的語詞，才能使人們?nèi)パ芯克?。若是沒有這個“是”，則很難想象怎樣去研究它。讓我們考慮一個相反的例子。古漢語中沒有“是”作系動詞，因此邏輯學(xué)家沒能對“是”進行分析，也就沒能形成相應(yīng)的邏輯理論。[1] （P26）

程文列舉我的三種觀點來說明我是主張“無‘是’即無邏輯”的代表。這是其中第三種觀點中的直接引語。程文引它作為確鑿的證據(jù)，大概主要抓住了其中最后一句話。

這段話是我在《“是”的邏輯研究》（《哲學(xué)研究》1992年第3期）一文中說的。我很奇怪這段話會引起程文的誤解。仔細看一看就會明白，我這里說的是我國“邏輯學(xué)家”沒有對“是”進行分析，因而沒有形成“相應(yīng)的邏輯理論”。這就表明，其一，我沒有說我國古代沒有邏輯，否則“邏輯學(xué)家”是從哪里來的呢？其二，我只是說，由于沒有關(guān)于“是”的研究，因而沒有形成相應(yīng)的邏輯理論。這里當(dāng)然是指與“是”相關(guān)。也就是說，我并沒有說，沒有關(guān)于“是”的研究，就根本沒有形成邏輯理論。因此，我不明白程文為什么會以這段話證明我認(rèn)為“無‘是’即無邏輯”。順便說一句，關(guān)于中國邏輯史的研究，我國許多學(xué)者做了許多有益的工作。盡管我有一些不同的看法，但是我從未說過中國古代沒有邏輯。我一直認(rèn)為，這是一個非常復(fù)雜的問題，需要認(rèn)真思考和研究?？陀^地說，我自己在涉及這方面的問題時，表述一直是比較保守而謹(jǐn)慎的。

誤解來源2：概括地說，邏輯以“是”為核心，主要在于它體現(xiàn)了一種最簡單、最基本、最普遍、最重要的句式，即“S是P”。形而上學(xué)以“是”為核心，主要在于它體現(xiàn)了人們在探求周圍世界和與自身相關(guān)事情的過程中一種最基本的詢問和陳述方式“是什么”?！癝是P”和“是什么”有一個共同的因素，這就是“是”?！谶壿嫼托味蠈W(xué)中，“是”的論述方式不同，核心地位卻是一樣的。由此也可以看出邏輯與形而上學(xué)的相通之處。[1] （P31）

程文認(rèn)為這段話“似是而非”，對此他有兩個批評。其一，他認(rèn)為“‘是’根本不是傳統(tǒng)邏輯的核心，甚至也不是傳統(tǒng)邏輯的必要成分”。其二，他認(rèn)為這里的“癥結(jié)”“在于把‘S是P’這樣一種句式當(dāng)作命題的邏輯形式”，而它“只是一種語言形式，不是一種命題形式”。[1] （P31）

這段話是我在《邏輯與形而上學(xué)》（《文史哲》2004年第1期）一文說的。“概括地說”這一表達針對的是亞里士多德的邏輯和形而上學(xué)?！耙浴恰癁楹诵摹笔且粋€比喻。比喻當(dāng)然給人以想象的空間。但是我想，這里的說明應(yīng)該是清楚的：“句式”顯然不是命題的邏輯形式。此外，在其他地方我的有關(guān)論述中，邏輯研究什么，以及如何研究，因而命題的邏輯形式是什么，也是清楚的。所以我不明白為什么程文會有批評二。我也同樣不明白批評一，因為我不明白為什么不可以說從“所有S是P”，“所有S不是P”等等這樣的命題形式可以看出“S是P”這樣的基本句式。

誤解來源3：只要是邏輯，就不可能有民族性，就不可能反映某一民族的語言特色。[1] （P31）

程文認(rèn)為，這句話表明“王路先生是肯定邏輯具有全人類性，而否定邏輯具有民族性”。但是他認(rèn)為這種觀點與把“是”看作是邏輯與形而上學(xué)的共同核心乃是相悖的，因為后者屬于語言決定邏輯論，而“語言決定邏輯的論題與邏輯具有全人類性質(zhì)的論題是不相容的”，因為“按照‘核心’說，邏輯只屬于語言中有‘是’的民族，無‘是’的民族（多半是非西方民族）即無邏輯”。[1] （P31） 也就是說，王路的思想自相矛盾。

我在《邏輯與語言》一文中批評了一種看法。這種看法認(rèn)為，自然語言邏輯應(yīng)當(dāng)是既具有普遍意義又具有漢民族語言特點的邏輯科學(xué)。由于我那里談?wù)摰帽容^簡單，因此沒有詳細討論，而是僅僅指出三點。上面這句話是我在第一點中說的。接下來的論述是：

如果有具有漢民族語言特色的自然語言邏輯，那么就會有英語的、法語的、以至任何一種語言的自然語言邏輯。這絕不是我們所說的邏輯。第二，邏輯必須有表述語言。由于自然語言有民族性，因此在用自然語言表述邏輯的時候，各民族語言對同一個邏輯形式的表述必然具有本民族的特色，但這不是邏輯的民族特色，而是邏輯的表述語言的民族特色。[2] （P33）

我認(rèn)為，簡單歸簡單，這里關(guān)于邏輯與語言的區(qū)別還是非常清楚的吧！我實在是不明白，由此怎么能夠得出以語言中有沒有“是”為標(biāo)準(zhǔn)來判斷有沒有邏輯呢？

二、關(guān)于一些不同看法

以上幾個問題，在我看來是簡單而明白的，只要認(rèn)真仔細閱讀文本，本來是不該存在的。因此我認(rèn)為不必展開討論。下面我想集中討論一個問題：“是”是不是邏輯常項？雖然在這個問題上程文對我的觀點也有許多誤解，但是我更愿意把它們看作是關(guān)于這個問題的不同理解。

程文的一個基本觀點是，傳統(tǒng)邏輯不是關(guān)于是的理論，而是關(guān)于類的理論。他的論據(jù)有三個。第一，“是”在亞里士多德的三段論中可有可無；第二，“是”不是邏輯常項，而是組成邏輯常項的語言要素；第三，斯多葛邏輯沒有“是”。程文認(rèn)為僅第三點“就足以證偽無‘是’即無邏輯論”。[1]（P29） 我已經(jīng)聲明，“無‘是’即無邏輯論”不是我的看法，我也沒有這樣說過。因此在下面的討論中我不考慮這第三個論據(jù)。不過也可以順便說一下。我在談?wù)搨鹘y(tǒng)邏輯的時候，一般只談亞里士多德邏輯，而很少談斯多葛邏輯。這主要有兩個原因。從邏輯的角度說，我關(guān)注和談?wù)摰闹饕沁壿嫷钠鹪?，即邏輯是如何產(chǎn)生和形成的。而從哲學(xué)的角度說，我關(guān)注和談?wù)摰闹饕沁壿嬇c哲學(xué)的關(guān)系。由于亞里士多德有《工具論》和《形而上學(xué)》，又在這兩個領(lǐng)域中占有特殊的位置，因此我主要談他。其實這樣的談?wù)撛谖鞣秸軐W(xué)中是非常普遍的，由此并不能說明人們遺忘了斯多葛邏輯。

我們先看第一個論據(jù)。邏輯史的研究告訴我們，盡管亞里士多德在論述三段論的時候使用了“S是P”這樣的表達式，但是在具體論述三段論的格與式的時候，他卻沒有使用這樣的表達式，而是用“P屬于S”或“P謂述S”這樣的表達式。這也是亞里士多德三段論與傳統(tǒng)三段論的一個重要區(qū)別。① 對于這一點，程文的解釋是：“亞氏之所以選擇無‘是’的表達式，正是為了表明，他的三段論理論并非以‘是’或‘S是P’這樣的語言形式作為研究對象，而是以‘S是P’、‘P屬于S’和‘P表述S’這些不同的語言形式所表達的同一的邏輯關(guān)系作為研究對象?！盵1] （P27） 此后，程文區(qū)別出邏輯的載體和邏輯的本體，認(rèn)為語言是邏輯的載體，類之間的關(guān)系等等是邏輯的本體。語言形式可以不拘一格，不同的語言形式可以表達相同的邏輯等等。由此程文認(rèn)為，“在這個意義上，‘是’在亞氏三段論中可有可無”。[1] （P28）

我認(rèn)為，相同的邏輯命題可以用不同的方式來表述，程文的這一看法無疑是對的。比如Barbara式本身和它在一階邏輯中的表述方式是不同的，但是它們表達的東西卻是相同的。問題是，亞里士多德的表述方式的目的是不是如程文所說？在什么意義上“是”在亞里士多德三段論中可有可無？

關(guān)于前一個問題，我曾有過詳細的討論，因此不準(zhǔn)備多說。我只想指出，對于亞里士多德的表述方式，史學(xué)家們有許多不同的看法，而我自己則傾向于帕茲希的一種解釋：在希臘文中，對于“S是P”這樣的命題，主謂關(guān)系是不清楚的，因為它們的位置不固定。從語法形式上說，S和P都可以既作主詞，又作謂詞。而用“P屬于S”這樣的表述，S與P的主謂關(guān)系通過它們語法的格的形式得到區(qū)別。[3] 我之所以贊同這種解釋，是因為我認(rèn)識到，這樣的解釋不僅適合于亞里士多德的三段論，而且適合于亞里士多德在形成三段論之前的相關(guān)理論，比如他的四謂詞理論。他的四謂詞理論有兩個原則，一個是看謂詞與主詞能不能換位表述，另一個是看謂詞是不是表述本質(zhì)。這樣討論的東西顯然是具有“S是P”這樣形式的句子。我曾經(jīng)指出，“換位”是走向“必然地得出”的重要一步，但是“表述本質(zhì)”卻是不清楚的。而三段論研究則是使“必然地得出”這一思想得以實現(xiàn)的最終成果。[4]（P41-46） 亞里士多德的三段論不是憑空產(chǎn)生的，他的邏輯思想經(jīng)歷了一個從四謂詞理論到三段論的發(fā)展過程。在我看來，這里貫穿始終的指導(dǎo)思想是“必然地得出”，而研究的出發(fā)點恰恰是“S是P”這種句式。若是再詳細一些，則還應(yīng)該補充說，在四謂詞與三段論理論之間，還有亞里士多德關(guān)于命題形式的深入研究，即關(guān)于“所有S是P”，“所有S不是P”（“沒有S是P”）等等的研究。這些研究形成了在四謂詞理論基礎(chǔ)上的發(fā)展，也構(gòu)成了三段論研究的基礎(chǔ)，因為在建立三段論系統(tǒng)討論換位規(guī)則的時候，依然使用了這樣的表述方式。順便說一下。我曾經(jīng)專門探討過亞里士多德關(guān)于換位規(guī)則的論述并且明確指出，亞里士多德“先以自然語言舉例陳述了換位規(guī)則，接著以字母符號和術(shù)語表述方式表述和說明了換位規(guī)則”，這樣，“屬于”一詞“相應(yīng)于自然語言的意思是明確的而且是顯然的，不會造成任何歧義”。[3] （P105） 這就表明，亞里士多德確實使用了“屬于”這樣一個不同于自然語言的術(shù)語，從而建立起嚴(yán)格的三段論系統(tǒng)。但是他在引入這個術(shù)語時有一個從自然語言到術(shù)語表述的過渡，從而使這一術(shù)語具有相應(yīng)于自然語言表述的明確含義。因此我們可以說，亞里士多德三段論所考慮的核心句式是“S是P”。

當(dāng)然，僅就亞里士多德三段論本身而言，確實是使用 “P屬于S”這樣的表述。但是如前所述，這反映出亞里士多德在邏輯研究中認(rèn)識到自然語言的缺陷，因此最終在建立邏輯系統(tǒng)的時候采用了“屬于”這一術(shù)語。這個術(shù)語不是希臘語中的日常表達，不是那么自然，但是可以顯示出主謂的格，消除“S是P”這樣的表述中的歧義，從而實現(xiàn)“必然地得出”這一理念。這就說明，三段論本身雖然沒有使用“是”，但是所考慮的仍然沒有脫離這個“是”，這也就是為什么人們一直稱亞里士多德邏輯是主謂邏輯的主要原因。其實，這一點在亞里士多德的著作中是非常清楚的。在《前分析篇》中，雖然探討三段論的時候用“P屬于S”這樣的表述，但是舉例的時候卻不完全是這樣，而是常常回到自然的表述。除此之外，前面說過，亞里士多德在三段論系統(tǒng)中有時候也使用“P謂述S”這一表述。這顯然在字面上就有P作S的謂詞的意思。如果我們看到在離開三段論系統(tǒng)的討論中，比如在《后分析篇》，亞里士多德更多地使用“S謂述P”這種表述和自然的表述，而不是使用“P屬于S”，也就更容易理解，他所考慮的仍然是“S是P”這樣的句式。

綜上所述，亞里士多德的三段論系統(tǒng)本身沒有使用“S是P”這樣的表述，因此僅就這一點而論，說關(guān)于“是”的考慮在這里可有可無，似乎也是可以的。但是如果考慮到亞里士多德邏輯的產(chǎn)生和發(fā)展，比如四謂詞理論以及關(guān)于命題形式的論述，考慮到三段論體系是如何建立起來的，比如關(guān)于其所使用的換位規(guī)則的探討，考慮到對三段論的運用和對其思想的解釋，比如討論三段論時使用的例子和《后分析篇》中的論述，我們就會非常清楚地看到，“S是P”是亞里士多德所考慮的最核心的句式。

現(xiàn)在我們看第二個論據(jù)。程文認(rèn)為，從盧卡西維奇的看法可以概括出四個表達詞項間邏輯關(guān)系的常項：“所有――是”，“沒有――是”，“有些――是”，“有些――不是”；而王路認(rèn)為“是”、“不”、“所有”、“有的”各個是邏輯常項，“是”則是邏輯常項中最為核心的概念。程文根據(jù)自己提供的一個關(guān)于邏輯常項的定義，即“一個表達式是某一個邏輯系統(tǒng)的邏輯常項，當(dāng)且僅當(dāng)它能夠表示這個邏輯系統(tǒng)中一定的邏輯關(guān)系”，認(rèn)為盧卡西維奇的看法是正確的，“因為每一個表達式都可以表示類之間的某些基本關(guān)系”。這樣，“是”就“不是一個邏輯常項，而只是組成邏輯常項的要素”。這是因為“是”有歧義，可以表示多種關(guān)系。“一個有歧義的、不能表示一種確定的邏輯關(guān)系的表達式，不能作為邏輯常項”。因此，“是”只是一種語言要素，以它來表述以上四個邏輯常項是“語言習(xí)慣使然，非邏輯所必需”，[1] （P28）“含‘是’表達式的‘不可動搖’，是語言習(xí)慣造成的假象，在邏輯理論上沒有任何根據(jù)”。[1] （P29） 所以，“是”不是傳統(tǒng)邏輯研究的對象。

我認(rèn)為這里牽涉到一些問題，需要分別討論。一個問題是盧卡西維奇對亞里士多德三段論和傳統(tǒng)邏輯的解釋與亞里士多德自己對三段論的解釋和傳統(tǒng)邏輯自身的解釋的區(qū)別。盧卡西維奇在解釋亞里士多德三段論的時候，構(gòu)造了一個公理系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，他在表述亞里士多德三段論的時候，雖然使用現(xiàn)代邏輯的方法，但是依然依照傳統(tǒng)邏輯的表述方式，采用了A、E、I、O這樣四個算子，即程文所說的四個常項。這樣的表述沿襲了傳統(tǒng)的習(xí)慣，直觀上也是清楚的。比如“所有S是P”在傳統(tǒng)邏輯中的表述是“SAP”，而在盧卡西維奇的系統(tǒng)中表述是“Aab”。也就是說，雖然盧卡西維奇區(qū)別了亞里士多德三段論表述與傳統(tǒng)邏輯表述的不同，即“屬于”與“是”的區(qū)別，但是在他的表述中，仍然借用或延續(xù)了傳統(tǒng)的表述方式。問題是這種表述方式并沒有而且也不會區(qū)別“屬于”和“是”。因為它們完全是同一表述，盡管a、b與S、P是不同的。盧卡西維奇把AEIO解釋為二元算子，當(dāng)然是可以的。我的問題是：傳統(tǒng)邏輯也是這樣解釋的嗎？

眾所周知，傳統(tǒng)邏輯的解釋是：命題根據(jù)質(zhì)區(qū)分為肯定的和否定的，根據(jù)量區(qū)分為全稱的特稱的，這樣組合起來就有四種命題形式，即“所有S是P”（A），“所有S不是P”（E），“有S是P”（I），“有S不是P”（O）。今天人們一般認(rèn)為，邏輯意義是通過邏輯常項體現(xiàn)的。我們當(dāng)然也知道，不考慮量詞，單獨考慮“S是P”或“S不是P”，乃是有歧義的，無法判定它們的真假。但是，在傳統(tǒng)邏輯的解釋中，如果說“是”不是邏輯常項，那么命題是根據(jù)什么做出質(zhì)的區(qū)分的呢？所區(qū)分出來的結(jié)果又有什么邏輯意義呢？為什么它不直接說命題分為AEIO四種形式呢？同樣，如果說“所有”和“有的”不是邏輯常項，那么命題是根據(jù)什么做出量的區(qū)分的呢？實際上，這里不僅與語言相關(guān)，也涉及傳統(tǒng)邏輯自身的認(rèn)識和對傳統(tǒng)邏輯的認(rèn)識。亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯區(qū)別了“是”與“不是”，也區(qū)別了“所有”和“有的”，并且由此得到了A、E、I、O這樣的結(jié)果。問題是，它們的研究方式和結(jié)果所表明的是把“是”、“不是”、“所有”、“有的”這樣的東西看作邏輯常項，還是把AEIO看作邏輯算子？我認(rèn)為，對于這樣的算子的認(rèn)識，依賴于現(xiàn)代邏輯的研究，依賴于區(qū)別出語言的層次，即量詞是比謂詞更高一層的東西，或者量詞所表達的是概念之間的東西。這樣的認(rèn)識，在亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯那里還沒有出現(xiàn)。因此，盧卡西維奇雖然與傳統(tǒng)邏輯都采用了AEIO，認(rèn)識卻是完全不同的。

此外，亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯雖然從體系的角度，即詞項邏輯的角度排除了個體詞，從而排除了單稱命題，但是在其具體論述中，常常有關(guān)于單稱命題的討論。在這樣的討論中，比如“a是P”和“a不是P”，“是”的作用也非常突出。但是，這樣的討論只有肯定和否定，而沒有量詞。那么，關(guān)于量詞的認(rèn)識和討論難道與這樣的認(rèn)識與考慮就沒有任何關(guān)系嗎？關(guān)于肯定與否定的討論難道是完全另起爐灶嗎？

另一個問題是關(guān)于量詞本身的認(rèn)識。程文贊同盧卡西維奇以“所有――是”表達二元算子，畢竟還是承認(rèn)有“是”的表述，只不過程文認(rèn)為不能把它與“所有”分開，“如果把系詞‘是’看作邏輯常項，就必須把量詞‘所有’和‘有些’也看作邏輯常項，也就等于說傳統(tǒng)邏輯包含了量詞的研究或量詞的理論，這不符合事實”，因為量詞研究是現(xiàn)代邏輯做的工作。所以，“所有”和“有的”“單獨地都不是傳統(tǒng)邏輯的邏輯常項”。[1] （P28） 這里至少有兩個問題。一個是“是”能不能與“所有”分開，另一個是傳統(tǒng)邏輯有沒有關(guān)于量詞的研究。

在我看來，這里依然涉及上述要區(qū)分傳統(tǒng)邏輯與現(xiàn)代邏輯的解釋的問題。以AEIO作為算子來表示傳統(tǒng)邏輯的命題形式當(dāng)然是可以的，問題是傳統(tǒng)邏輯自身是如何看的。前面的討論已經(jīng)說明，根據(jù)傳統(tǒng)邏輯的解釋，“是”和“不是”與“所有”和“有些”是可以區(qū)分的，而且實際上也是區(qū)分的，否則我們無法理解什么叫作質(zhì)的區(qū)別，什么叫作量的區(qū)別。如果一定要認(rèn)為以上區(qū)別還不夠令人信服，那么當(dāng)我們看到亞里士多德說：“‘每一個’一詞不使主詞成為普遍的，而是使這個詞具有全稱特點”，[5]（17b12-13）“‘每一個’一詞不給主詞以普遍意義，但是意謂，作為一個主詞，它是周延的”，[5] （20a9－10） 我們還能認(rèn)為他關(guān)于“每一個”的論述與關(guān)于“是”的論述必須合為一體，不能分開嗎？我們還能認(rèn)為他沒有專門關(guān)于量詞的研究嗎？因此，即使認(rèn)為盧卡西維奇式的解釋有道理，也仍然可以問：它的解釋是不是符合亞里士多德本人的思想？同樣，這樣的解釋是不是符合傳統(tǒng)邏輯本身的思想。毫無疑問，從現(xiàn)代邏輯出發(fā)解釋傳統(tǒng)邏輯是一回事，傳統(tǒng)邏輯自身的解釋則是另一回事。

至于說傳統(tǒng)邏輯沒有關(guān)于量詞的研究，只有現(xiàn)代邏輯才有關(guān)于量詞的研究，這種看法我是不同意的。道理很簡單，前面提到傳統(tǒng)邏輯明確地涉及到從量的角度對命題的區(qū)分，這說明它有關(guān)于量的考慮，并且有關(guān)于表述量的方式“所有”和“有的”的考慮。前面提到的亞里士多德的論述則更是明確地涉及到“每一個”這樣的量詞的探討。怎么能說這些不是關(guān)于量詞的研究呢？再舉一個例子。從對當(dāng)方陣我們知道，“所有S是P”和“所有S不是P”是反對關(guān)系，而與“有S不是P”是矛盾關(guān)系。怎么能說這不是從研究量詞而得出的結(jié)果呢？

程文認(rèn)為，“量詞研究以引入個體變項x為前提，……傳統(tǒng)邏輯沒有引入個體變項，不可能有量詞的獨立研究”。[1] （P28） 我不這樣認(rèn)為。在我看來，研究量詞有各種各樣的方式。借用函數(shù)的方法刻畫量詞是現(xiàn)代邏輯的成果，但是這并不意味著亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯就沒有關(guān)于量詞的研究。后者雖然局限于自然語言的語法形式，因而量詞的許多性質(zhì)沒有能夠真正刻畫出來，但是同樣有關(guān)于量詞的研究。我贊同程文的一個看法，即“量詞的意義在現(xiàn)代邏輯中才得到充分的體現(xiàn)”，[1] （P28） 這也是我們推崇現(xiàn)代邏輯的一個重要原因。但是我認(rèn)為，程文關(guān)于研究量詞的前提定得太高了，而由此出發(fā)最終對傳統(tǒng)邏輯的評價又太低了。實際上，不引入個體變元，也可以有對量詞的研究。缺乏對量詞的充分研究并不等于對量詞沒有任何研究。在今天看來，傳統(tǒng)邏輯研究的手段比較落后，所得的成果也已經(jīng)落伍。就量詞而言，傳統(tǒng)邏輯的研究和表述是非常有局限的，因為它只能刻畫和處理一些表示性質(zhì)的命題，而對大量的關(guān)系命題無法表達和處理，對于復(fù)雜的量詞情況也無法表達和處理。但是這絕并不意味著它沒有關(guān)于量詞的研究。

還有一個問題：由于“是”自身有歧義，不確定，它能不能作為邏輯常項？從現(xiàn)代邏輯的觀點看，邏輯常項的含義是清楚的，比如一階邏輯中的命題聯(lián)結(jié)詞和量詞。人們認(rèn)為，邏輯的性質(zhì)是通過邏輯常項來體現(xiàn)的，比如重言式是通過邏輯常項來體現(xiàn)的。由此出發(fā)，我們不僅對邏輯常項有清楚的認(rèn)識，而且也有明確的要求。但是當(dāng)我們從這樣的觀點出發(fā)去考慮傳統(tǒng)邏輯的時候，特別是當(dāng)我們看到傳統(tǒng)邏輯存在一些問題的時候，比如它的論述不清楚，會產(chǎn)生歧義等等，我們該如何看待和解釋它呢？具體地說，是不是由于傳統(tǒng)邏輯關(guān)于“是”的解釋不清楚，存在一些問題，因此就不能認(rèn)為它是邏輯常項了呢？針對程文，我的問題是：在程文看來是不清楚的東西，傳統(tǒng)邏輯自身是不是也認(rèn)為是不清楚的？程文認(rèn)為“是”與“所有”不能分開，必須結(jié)合起來才能表述清楚而確定的邏輯關(guān)系，傳統(tǒng)邏輯自身是不是也這樣認(rèn)為？前面的討論已經(jīng)回答了這個問題。我認(rèn)為，在這一點上，程文對亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯的理解不夠深入，他的有關(guān)結(jié)論有些太簡單了。

三、邏輯與哲學(xué)

程文有兩個結(jié)論。一個結(jié)論是，邏輯和形而上學(xué)“不可能有共同的核心”。他認(rèn)為，邏輯與形而上學(xué)有一個根本的差別。邏輯具有全人類性，不受語言的支配，不會因語言的不同而不同，而形而上學(xué)沒有全人類性，是依賴于西方語言的。[1] （P31） 另一個結(jié)論是，“無‘是’的非西方民族也可以分享邏輯”。[1] （P32） 下面我先簡單討論一下后一個結(jié)論，然后重點討論前一個結(jié)論。

字面上講，后一個結(jié)論是不錯的。舉個例子，即使認(rèn)為漢語不是以“是”作系詞的語言，① 在邏輯普及的今天，許多中國學(xué)者無疑是把握邏輯的；即使在此之前，也有不少中國學(xué)者通過接觸西方傳統(tǒng)邏輯而把握了邏輯。無論過去、現(xiàn)在還是將來，中國人能夠?qū)W習(xí)、掌握和運用邏輯，這總是沒有什么問題的。我之所以討論如此簡單的問題，是因為我要指出，邏輯有兩個層面，一個是思維活動的層面，另一個是理論的層面。在我看來，即使不懂邏輯的人，也是有邏輯思維能力的，也能夠進行正確的推理。因此說他們可以“分享邏輯”，也就不會有什么問題。但是在理論的層面上則不同，因為這樣的邏輯是把一類思維活動的方式揭示出來，也可以說是對一類思維能力的刻畫，它的結(jié)果要以語言表述出來。因此，就有了我前面所說的那種區(qū)別：邏輯沒有民族性，而表述邏輯的語言具有民族性。在這種情況下，假如不同的民族都在研究邏輯，就會有表述邏輯的區(qū)別，從而也會形成一些對邏輯的不同看法。問題的實質(zhì)是，以具有民族特色的語言是不是就能把那種人類共同的邏輯表達出來了？比如人們認(rèn)為亞里士多德邏輯與中國古代邏輯不同，這里一方面有對邏輯的認(rèn)識和把握，另一方面則有對其各自的表述和所表述的東西的認(rèn)識和理解。又比如今天人們提倡現(xiàn)代邏輯。我們知道，現(xiàn)代邏輯在精確性和能量方面是傳統(tǒng)邏輯所不能比擬的，這主要是因為它采用了形式化的方法。形式化方法的主要特點之一是使用形式或人工語言，而這恰恰是為了消除自然語言所帶來的歧義。當(dāng)然，這樣做實際上也就意味著消除了各民族語言的表述差異。這樣，邏輯的全人類性與邏輯的語言表述方式就可以統(tǒng)一起來。因此，寬泛地講“分享邏輯”是可以的，但是在討論問題的時候，還是要認(rèn)識和區(qū)別這里存在的一些不同的層次和差異。

程文認(rèn)為邏輯和形而上學(xué)不可能有共同的核心，恰恰沒有區(qū)別以上層次和差異。當(dāng)我說邏輯以“是”為核心的時候，我指的是亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯，而不是指現(xiàn)代邏輯，而且我的思想很明確，亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯關(guān)于命題之間關(guān)系的研究主要體現(xiàn)在對當(dāng)方陣。這是一種類理論，其表述雖各有不同，但是基本上可以表現(xiàn)為AEIO，而這樣表述的最基本的句式則是“S是P”。當(dāng)我說形而上學(xué)以“是”為核心的時候，我指的首先是亞里士多德的形而上學(xué)。我的思想也很明確：亞里士多德明確地說要研究“是本身”，而這樣的東西在我看來就是“是什么”這種古希臘人詢問和陳述方式的集中體現(xiàn)。邏輯的“是”與形而上學(xué)的“是”的相通恰恰表明，古希臘人不僅探求世界和與自身相關(guān)的事情，而且在這樣的探求過程中追求確定性和普遍性，用今天的話也可以說是追求科學(xué)性。此外，當(dāng)我說形而上學(xué)以“是”為核心，我還指西方哲學(xué)中沿著亞里士多德傳統(tǒng)，具有上述追求的哲學(xué)家的思想，因此我討論笛卡爾、洛克、休謨、康德、黑格爾等哲學(xué)家的思想，也討論波愛修、托馬斯?阿奎那等哲學(xué)家的思想。[6] 在我看來，在這些哲學(xué)家的著作中有一條主線，這就是關(guān)于“是”的探討，這不僅是因為他們討論的問題有共同的來源，這就是亞里士多德提出的那個“是本身”，而且還因為他們討論問題時使用的邏輯也是共同的，而這種邏輯所考慮的最基本的句式是“S是P”。因此我認(rèn)為，西方哲學(xué)與邏輯是緊密結(jié)合在一起的。在我看來，在西方傳統(tǒng)的邏輯和哲學(xué)中，“是”的核心地位是顯然的，這不過是一個事實。

我們知道，盡管“是”在亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯中是個常項，但是在現(xiàn)代邏輯中它卻不再是邏輯常項。程文也以這個事實對 “無‘是’即無邏輯”進行了嚴(yán)厲的批評。不過我注意到，在這一點上程文并沒有批評我。我想他一定知道我這方面的觀點，因為我早就指出現(xiàn)代邏輯與傳統(tǒng)的區(qū)別，也包含指出這一點。但是我還要指出，不僅要看到“是”在現(xiàn)代邏輯中不再是邏輯常項，還應(yīng)該看到，在分析哲學(xué)和語言哲學(xué)中，關(guān)于“是”的研究和討論也不再占據(jù)主導(dǎo)地位，因而“是”也不再是研究和討論的重點。這是因為，現(xiàn)代邏輯的發(fā)展為哲學(xué)研究提供了語義理論，而現(xiàn)代邏輯在哲學(xué)中的運用使“真”成為哲學(xué)的核心概念。

亞里士多德邏輯中的“是”與他的形而上學(xué)的“是”是相通的。在我看來，這是一個平凡的故事，卻不是所有人都知道的。過去我國學(xué)界的翻譯和理解一般是這樣的：亞里士多德邏輯說的是“S是P”這樣的東西，而他的形而上學(xué)說的是“存在”；傳統(tǒng)邏輯探討的是前者，而形而上學(xué)的討論是后者。大家知道，我反對以“存在”來翻譯和理解西方哲學(xué)中的“being”，因為在我看來，它不利于我們理解亞里士多德說的“是本身”，而且從字面上阻斷了邏輯與哲學(xué)的聯(lián)系。我們都認(rèn)為西方哲學(xué)的主要特征是邏輯分析。但是，如果看不到邏輯與哲學(xué)是如何聯(lián)系的，那么這樣的認(rèn)識終歸是膚淺的，甚至是空洞的。此外，現(xiàn)代邏輯與傳統(tǒng)邏輯不同，因此導(dǎo)致現(xiàn)代哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)的區(qū)別。從傳統(tǒng)邏輯出發(fā)，形成以“是”為核心的討論，而從現(xiàn)代邏輯出發(fā)，形成以“真”為核心的研究。因此，同樣是邏輯分析，哲學(xué)中所體現(xiàn)的結(jié)果卻是完全不同的?？床坏竭@一點，對于邏輯在哲學(xué)中所起的作用，以及邏輯在哲學(xué)發(fā)展中所起的作用，大概也不會有深刻的認(rèn)識。

最后我想再次強調(diào)說明，我只是認(rèn)為亞里士多德邏輯的核心句式是“S是P”。但是我絕沒有認(rèn)為，也不會由此認(rèn)為“無‘是’即無邏輯”。亞里士多德邏輯中有“是”是一回事，而邏輯是不是因為有“是”或無“是”而產(chǎn)生或不產(chǎn)生，則是另一回事。在我看來，導(dǎo)致邏輯產(chǎn)生、形成和發(fā)展的重要因素是邏輯的性質(zhì)和人們對這種性質(zhì)的認(rèn)識和把握。我曾經(jīng)說過，這種性質(zhì)在亞里士多德那里表現(xiàn)為“必然地得出”，而在今天則表現(xiàn)為“推理的有效性”。[4] 程文若是認(rèn)為我是“無‘必然地得出’（或‘推理的有效性’）即無邏輯”的代表，我想大概我是會樂于認(rèn)同的。

[參考文獻]

[1]程仲棠. 無“是”即無邏輯：形而上學(xué)的邏輯神話[J]. 學(xué)術(shù)研究，2007，（3）.

[2]王路. 邏輯與語言[J]. 哲學(xué)研究，1989，（10）. 王路. 理性與智慧[M]. 上海：上海三聯(lián)書店，2000.

[3]王路. 亞里士多德的邏輯學(xué)說[M]. 北京：中國社會科學(xué)出版社，2005.

[4]王路. 邏輯的觀念[M]. 北京：商務(wù)印書館，2000.