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倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題是范文第1篇

一、倫理學(xué)的基本概念

倫理學(xué)根據(jù)其研究對(duì)象與研究方法的不同可以劃分為哲學(xué)倫理學(xué)與實(shí)證倫理學(xué)兩大部分，哲學(xué)倫理學(xué)又可稱(chēng)為理論倫理學(xué)，實(shí)證倫理學(xué)又稱(chēng)為應(yīng)用倫理學(xué)。本文的探討限定在哲學(xué)倫理學(xué)范圍。［1］把倫理學(xué)放在哲學(xué)大觀園里面非常恰當(dāng)，因?yàn)閭惱韺W(xué)離開(kāi)哲學(xué)就是無(wú)源之水無(wú)本之木，倫理學(xué)建構(gòu)的基本概念都必須從哲學(xué)的高度去研究才 能辨析清楚。哲學(xué)倫理學(xué)屬于哲學(xué)，它為社會(huì)科學(xué)提供倫理導(dǎo)向，為社會(huì)發(fā)展提供倫理理想，為個(gè)體人生提供角色定位。哲學(xué)倫理學(xué)與哲學(xué)價(jià)值論存在一定的交叉關(guān)系，哲學(xué)價(jià)值論為哲學(xué)倫理學(xué)提供必要的理論支持。

哲學(xué)倫理學(xué)最基本的概念是倫理與道德，這方面的研究已經(jīng)比較多了，但多數(shù)囿于詞源分析而沒(méi)有挖掘這兩個(gè)概念的可能意義。倫理與道德這是兩個(gè)有密切關(guān)系的概念，但并不存在誰(shuí)包含誰(shuí)的問(wèn)題。我們把倫理道德四個(gè)字拆開(kāi)分析，首先存在的是“倫”這種社會(huì)現(xiàn)象，“倫”就是社會(huì)共同體的不同成員在社會(huì)結(jié)構(gòu)中充當(dāng)不同的角色。對(duì)這種社會(huì)角色分配的合理性的反思與辯護(hù)就出現(xiàn)了“倫理”。倫理就是社會(huì)之道，人們把對(duì)社會(huì)之道的認(rèn)識(shí)與體悟現(xiàn)實(shí)化就成為“道德”。道德的本質(zhì)就是倫理的現(xiàn)實(shí)化，現(xiàn)實(shí)化有三種形態(tài)，一是 現(xiàn)實(shí)化為社會(huì)道德規(guī)范，二是現(xiàn)實(shí)化為個(gè)人道德品質(zhì)，三是現(xiàn)實(shí)化為具體道德實(shí)踐。個(gè)人道德品質(zhì)又稱(chēng)為“德性”，具體道德實(shí)踐又稱(chēng)為“德行”。［2］倫理的本質(zhì)就是社會(huì)共同體成員的不同角色配置的合理性。哲學(xué)倫理學(xué)通過(guò)研究這種合理性并依據(jù)這種合理性演繹最佳的角色配置模式，然后運(yùn)用這種模式去評(píng)價(jià)社會(huì)現(xiàn)實(shí)與引導(dǎo)社會(huì)發(fā)展。角色在這里指不同社會(huì)成員在不同情境下應(yīng)然的行為模式。

倫理總是對(duì)一定時(shí)空范圍的社會(huì)共同體而言的倫理，我們把特定倫理適用的時(shí)空范圍稱(chēng)為倫理時(shí)空。隨著人類(lèi)共同體的規(guī)模逐漸擴(kuò)大，倫理時(shí)空的范圍也逐漸擴(kuò)大，從部落到部落聯(lián)盟，再到國(guó)家、國(guó)家間組織，最后擴(kuò)展到全人類(lèi)。不同層次的倫理時(shí)空其倫理的合理性依據(jù)是各不相同的。血緣關(guān)系、地緣關(guān)系、業(yè)緣關(guān)系都分別作為相應(yīng)情境中的角色配置依據(jù)。普世倫理存在的合理性是現(xiàn)有科學(xué)證明在地球上全人類(lèi)是同根同源的，我們把這種所有人都是同類(lèi)的關(guān)系稱(chēng)為類(lèi)緣關(guān)系。如果再將倫理時(shí)空擴(kuò)大到地球生態(tài)系統(tǒng)中的一切生物，就形成生態(tài)倫理，那么其合理性依據(jù)就是所有生物都是生命，都擁有生命權(quán)，這種同是生命的關(guān)系稱(chēng)為生緣關(guān)系。如果繼續(xù)將倫理時(shí)空擴(kuò)大到宇宙中所有存在者，就形成存在倫理，其合理性依據(jù)就是包括人在內(nèi)的所有存在者都有存在權(quán)，這種萬(wàn)物同在的關(guān)系稱(chēng)為在緣關(guān)系。親權(quán)、族權(quán)、身份權(quán)、人權(quán)、生命權(quán)、存在權(quán)，形成一個(gè)權(quán)利主體范圍不斷擴(kuò)大的演化序列。倫理關(guān)系的本質(zhì)就是自我主體（self－sujects）與他者主體（other－subjects）之間的價(jià)值關(guān)系。自我主體是作為價(jià)值關(guān)系主體的主體，包括個(gè)體、個(gè)體組成的不同層次不同規(guī)模的社會(huì)組織。自我主體是以自我為中心的同心圓。他者主體是作為價(jià)值關(guān)系客體的主體。之所以將價(jià)值關(guān)系客體統(tǒng)一作為主體是因?yàn)閺拇嬖趥惱斫嵌葋?lái)看一切存在者都是主體。這樣，倫理關(guān)系就成為主體間關(guān)系，角色配置原則的制定就應(yīng)該遵循協(xié)商對(duì)話、達(dá)成共識(shí)的步驟。人類(lèi)倫理思 想發(fā)展史就是人類(lèi)的認(rèn)同意識(shí)不斷進(jìn)步的歷史，是自我主體范圍不斷擴(kuò)大的歷史，也是不斷將他者主體納入自我主體范圍的歷史。從人類(lèi)視角來(lái)看，有五大類(lèi)倫理關(guān)系，即天人關(guān)系、己我關(guān)系、人我關(guān)系、群己關(guān)系、群類(lèi)關(guān)系。天人關(guān)系就是人類(lèi)與大自然的關(guān)系，己我關(guān)系就是個(gè)體不同自我之間的關(guān)系，人我關(guān)系就是自我與他者、我所在的群體與其他群體之間的關(guān)系，群己關(guān)系就是個(gè)人與群體的關(guān)系包括個(gè)人與家庭、個(gè)人與單位、個(gè)人與國(guó)家、個(gè)人與社會(huì)等關(guān)系，群類(lèi)關(guān)系就是自我所在的群體與全人類(lèi)的關(guān)系。這五大倫理關(guān)系的合理狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是天人互益、己我互知、人我互愛(ài)、群己互利、群類(lèi)互助。

道德是倫理的實(shí)現(xiàn)方式。道德的三種不同的現(xiàn)實(shí)化形態(tài)，其起源各不相同。道德規(guī)范起源于原始人群的行為習(xí)慣，道德品質(zhì)萌芽于原始人的準(zhǔn)德性（準(zhǔn)德性是指原始人具有的合群性與順從性），道德實(shí)踐脫胎于原始人運(yùn)用意志控制自己的動(dòng)物性沖動(dòng)的成功經(jīng)驗(yàn)。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性為依歸的。人的本性不同于人性，人的本性是人作為生物人具有的屬性。而人性是人已經(jīng)成為人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)意義上的人所應(yīng)當(dāng)具有的屬性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、靈性。是否具有人性是區(qū)別社會(huì)人與人形靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物的標(biāo)準(zhǔn)。人類(lèi)文明史從人形靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物具有意識(shí)的那一刻開(kāi)始。意識(shí)是主體感知與調(diào)控自己的心理活動(dòng)的能力。高等動(dòng)物無(wú)疑也有心理活動(dòng)，也有類(lèi)似于人類(lèi)的知、情、意，但只有人類(lèi)有對(duì)自己心理活動(dòng)進(jìn)行感知與調(diào)控的能力。意識(shí)是人類(lèi)認(rèn)知、情感、意志、信仰等心理特質(zhì)發(fā)展的基礎(chǔ)。一部人類(lèi)發(fā)展史就是人類(lèi)不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實(shí)現(xiàn)、自我超越的歷史。而個(gè)體的生命歷程也是不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實(shí)現(xiàn)、自我超越的歷程。人類(lèi)是未完成的X，而每個(gè)人則是未完成的x，個(gè)體的生命歷程是人類(lèi)發(fā)展史的重演。人生的 終 極 目 標(biāo) 就 是 成 人 （becoming　best－be－ing）。成人就是努力成為自己心中最理想的那個(gè)自我的過(guò)程。生命不息，成人不已。［3］

人的本性同一切生物的本性相同，都是趨利避害的。利是能夠滿(mǎn)足生物生存需要的價(jià)值對(duì)象，害是能夠威脅生物生存的對(duì)象。道德的目的就是將人的趨利避害的本性轉(zhuǎn)化為人的為善戒惡的德性。［4］善是符合特定道德規(guī)范的動(dòng)機(jī)與行為，惡是違反特定道德規(guī)范的動(dòng)機(jī)與行為。行為動(dòng)機(jī)與行為效果并不總是一致的，善的動(dòng)機(jī)可能產(chǎn)生惡的效果，惡的動(dòng)機(jī)也可能導(dǎo)致善的效果。評(píng)價(jià)行為的善與惡，應(yīng)當(dāng)將動(dòng)機(jī)與效果分別對(duì)待。社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定社會(huì)的角色配置形態(tài)，而角色配置形態(tài)作為倫理思考的對(duì)象又在一定程度上制約了倫理思考的深度。倫理思考的深度在很大程度上決定了特定共同體的道德規(guī)范設(shè)計(jì)的合理性程度。道德規(guī)范本身的合理性又決定了該道德規(guī)范約束下的社會(huì)成員的德性的健康性。不合理的道德規(guī)范本身將激發(fā)人的虛偽性或者叛逆性。一個(gè)處于劇烈轉(zhuǎn)型的社會(huì)，不同的倫理時(shí)空交錯(cuò)，不同的道德規(guī)范同在，導(dǎo)致人們迷失善惡的可靠標(biāo)準(zhǔn)，從而出現(xiàn)所謂“道德滑坡”、“倫理淪喪”等現(xiàn)象，這說(shuō)明在轉(zhuǎn)型期盡快促成倫理共識(shí)的形成，盡快制定基本道德規(guī)范是非常必要的。

相同的倫理關(guān)系在不同時(shí)代其重要性不同。不同時(shí)代的倫理關(guān)系要求個(gè)體具有與其適應(yīng)的德性。當(dāng)今時(shí)代的五大倫理關(guān)系要求人類(lèi)個(gè)體具有五種美德，這五種美德是自主、仁愛(ài)、誠(chéng)信、感恩、公正。自主就是個(gè)體要自尊自強(qiáng)，要努力提高自己的主體性，提高自我實(shí)現(xiàn)、自我超越、回報(bào)社會(huì)的能力。自主意識(shí)是現(xiàn)代社會(huì)成員必須具有的基本意識(shí)，每個(gè)人是自己命運(yùn)的主宰，每個(gè)人是自己生活的主人，每個(gè)人有自我表達(dá)意志、自我維護(hù)權(quán)利的權(quán)利。仁愛(ài)就是要熱愛(ài)祖國(guó)、敬愛(ài)師長(zhǎng)、關(guān)愛(ài)親人、友愛(ài)他人、博愛(ài)萬(wàn)物。誠(chéng)信就是對(duì)自己實(shí)事求是、對(duì)他人言行一致，守承諾、守道德、守法律。誠(chéng)信從根本上看上是主體性強(qiáng)大的表現(xiàn)，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍視自己擁有的一切并感激創(chuàng)造這一切的所有他者，努力回報(bào)為自己創(chuàng)造一切的他者。每個(gè)人在出生之前是“無(wú)”，是父母給他（她）生命，是社會(huì)撫養(yǎng)教育其成人，是國(guó)家保障其安全，是他人為其提供各種服務(wù)，是萬(wàn)物無(wú)私地被其利用，因此，無(wú)論一個(gè)人個(gè)體能力如何強(qiáng)大，離開(kāi)了世界將寸步難行、自身難保。感恩與仁愛(ài)相輔相成，因?yàn)槿蕫?ài)而施恩于他者，因?yàn)楦卸鞫貓?bào)于他者。感恩心理在動(dòng)物的行為中也有表現(xiàn)，而人類(lèi)卻忽視了這種淳樸的心理，導(dǎo)致感恩意識(shí)普遍淡薄，許許多多的人都心懷不滿(mǎn)，覺(jué)得全世界都虧欠于他（她）。既得利益者同更大的既得利益者比較覺(jué)得自己小巫見(jiàn)大巫，利益相對(duì)剝奪者見(jiàn)到既得利益者則恨意難平?？傊?，加強(qiáng)感恩教育，普及感恩意識(shí)，對(duì)于促進(jìn)人們的心理平衡、促進(jìn)社會(huì)和諧都有立竿見(jiàn)影的效果。公正是指有正義感，個(gè)體待人處事不偏私、言語(yǔ)行動(dòng)不偏激，不損公肥私、不損人利已，天下為公，正道直行。公正是比較高級(jí)的德性，公正德性的養(yǎng)成離不開(kāi)教育，離不開(kāi)公正的社會(huì)環(huán)境。而公正意識(shí)的普遍提高也有利于社會(huì)公正。五大倫理關(guān)系與五大基本德性合稱(chēng)為“五倫五德”。五倫五德可以作為我國(guó)新時(shí)期倫理道德建設(shè)的基本內(nèi)容。

二 、倫理學(xué)的基本問(wèn)題

倫理學(xué)研究的基本任務(wù)是通過(guò)研究古往今來(lái)的人類(lèi)倫理道德思想、研究倫理道德的歷史與現(xiàn)狀，回答倫理學(xué)的基本問(wèn)題，為倫理建設(shè)與道德建設(shè)提供理論支持。任何一門(mén)學(xué)科都有自己的基本問(wèn)題，通過(guò)對(duì)基本問(wèn)題的不斷反思、不斷批判、不斷建構(gòu)，推動(dòng)學(xué)科的發(fā)展?！皞惱韺W(xué)的基本問(wèn)題”是一個(gè)隨語(yǔ)境變遷而其答案與時(shí)俱進(jìn)的問(wèn)題。特定時(shí)代特定形態(tài)的倫理學(xué)必定有其特定的基本問(wèn)題，基本問(wèn)題是學(xué)科的生命，對(duì)基本問(wèn)題的不斷設(shè)定與不斷解答是學(xué)科保持生命的脈動(dòng)。因此，倫理學(xué)的基本問(wèn)題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的。善與惡是倫理學(xué)的一對(duì)比較基本的范疇，但善與惡是第二性的問(wèn)題，是在道德確定的情況下才有的評(píng)價(jià)，沒(méi)有確定的道德標(biāo)準(zhǔn)，善與惡將變成純粹個(gè)人的價(jià)值判斷。因此，善與惡的關(guān)系不適合作為倫理學(xué)的基本問(wèn)題。

道德與利益的關(guān)系確實(shí)是很重要的問(wèn)題，在中國(guó)也用義利關(guān)系來(lái)表達(dá)道德與利益的關(guān)系。利益是特定評(píng)價(jià)主體依據(jù)特定的價(jià)值觀確認(rèn)的、對(duì)特定的價(jià)值主體的生存和發(fā)展有促進(jìn)作用的價(jià)值對(duì)象。價(jià)值觀不同，利益的范圍也不同。但道德歸根結(jié)底就是協(xié)調(diào)利益關(guān)系的，是利益在先，道德在后，倫理結(jié)構(gòu)也是利益結(jié)構(gòu)，道德要為促進(jìn)利益結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定和諧服務(wù)。［5］將道德與利益的關(guān)系確定為基本問(wèn)題與基本問(wèn)題的開(kāi)放性、創(chuàng)造性、多義性的基本要求不相吻合，因此，并不適合作為倫理學(xué)的基本問(wèn)題。與此類(lèi)似的主張還包括：道德與經(jīng)濟(jì)利益的關(guān)系、道德與社會(huì)發(fā)展水平等等，這些主張都不適合作為基本問(wèn)題，基本問(wèn)題不是像一個(gè)簡(jiǎn)單的論述題可以一次性回答清楚的，而是一個(gè)常問(wèn)常新、常思常得的問(wèn)題?；締?wèn)題是一個(gè)問(wèn)題域，可以衍生許許多多小問(wèn)題。基本問(wèn)題是學(xué)科的生長(zhǎng)點(diǎn)，依托生長(zhǎng)點(diǎn)，結(jié)合其他學(xué)科的成果，可以不斷創(chuàng)造新概念、形成新理念。

還有人主張將公與私、群與己的關(guān)系作為倫理學(xué)基本問(wèn)題，這些問(wèn)題本質(zhì)上屬于法學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)的問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)由法學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)來(lái)解答。這些解答可以作為我們展開(kāi)倫理學(xué)研究的依據(jù)，而不需要我們把這些問(wèn)題作為倫理學(xué)的基本問(wèn)題來(lái)研究，不能越俎代庖。

也有人主張將“什么樣的生活是值得過(guò)的”、“什么是幸福、怎樣獲得幸福”等問(wèn)題作為倫理學(xué)的基本問(wèn)題。“什么樣的生活是值得過(guò)的”是一個(gè)很大很基本的問(wèn)題，需要?dú)v史學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、人生哲學(xué)等學(xué)科通力合作才能給出完整解答的。倫理學(xué)的回答只能是“沒(méi)有德性的生活是不值得過(guò)的。”“什么是幸福、怎樣獲得幸?！贝_實(shí)是倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的問(wèn)題，但這個(gè)問(wèn)題與心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)息息相關(guān)，倫理學(xué)只能告訴人們通過(guò)德性修養(yǎng)可以提高人的幸福感。幸福是什么？幸福是特定主體基于某種需要的滿(mǎn)足感這種心理體驗(yàn)的刺激而產(chǎn)生的興奮和滿(mǎn)足的心理感受。幸福是二階心理活動(dòng)，是對(duì)滿(mǎn)足感的興奮和滿(mǎn)足。單純的滿(mǎn)足感并不意味著有幸福感產(chǎn)生，如果這種需要的滿(mǎn)足感讓人興奮并產(chǎn)生新的需要，這時(shí)候的心理感受就不是幸福感而是得隴望蜀的貪欲感。如果這種需要的滿(mǎn)足感讓人滿(mǎn)足而不興奮，這時(shí)候的心理感受是安寧、寧?kù)o。如果這種需要的滿(mǎn)足感讓人不滿(mǎn)足也不興奮，這時(shí)候的心理感受就是無(wú)聊、空虛。如果需要的滿(mǎn)足方式與當(dāng)事人的良心發(fā)生沖突，當(dāng)事人會(huì)產(chǎn)生自責(zé)、悔恨、內(nèi)疚等心理感受。因此，需要的滿(mǎn)足并不必然帶來(lái)幸福，幸福感的產(chǎn)生有其自身的規(guī)律。如果用幸福指數(shù)來(lái)表示當(dāng)事人的幸福感強(qiáng)度H，那么幸福感強(qiáng)度與當(dāng)事人的幸福感受能力C和當(dāng)事人對(duì)需要滿(mǎn)足程度的自我評(píng)價(jià)S成正比，與當(dāng)事人對(duì)自己滿(mǎn)足某種需要的可能性的概率預(yù)期P成反比，即H＝CS／P。幸福感受能力是主體發(fā)現(xiàn)讓自己幸福的事情并敏銳感受到幸福的能力。幸福感受能力的個(gè)體差異是相當(dāng)大的，這種能力與先天稟賦、后天的教育、自身的閱歷都有關(guān)系。當(dāng)事人對(duì)需要滿(mǎn)足程度的自我評(píng)價(jià)是當(dāng)事人實(shí)際滿(mǎn)足程度與當(dāng)事人用做參考系的滿(mǎn)足程度的比率。如果用做參考系的滿(mǎn)足程度高于當(dāng)事人的實(shí)際滿(mǎn)足程度，當(dāng)事人產(chǎn)生的是不滿(mǎn)足感；如果用做參考 系的滿(mǎn)足程度低于當(dāng)事人的實(shí)際滿(mǎn)足程度，當(dāng)事人產(chǎn)生的是滿(mǎn)足感。當(dāng)事人對(duì)自己滿(mǎn)足某種需要的可能性的概率預(yù)期是指當(dāng)事人自己估計(jì)的需要被滿(mǎn)足的可能性的大小。如果當(dāng)事人預(yù)期概率很低結(jié)果竟然是需要完全被滿(mǎn)足，當(dāng)事人有喜出望外之感，幸福感隨之上升。如果當(dāng)事人預(yù)期概率很高而結(jié)果是需要沒(méi)有完全被滿(mǎn)足，當(dāng)事人就容易產(chǎn)生失望感、失落感。［6］一個(gè)社會(huì)要讓更多的社會(huì)成員產(chǎn)生幸福感需要做以下工作，一是盡可能滿(mǎn)足人們的多層次需要；二是通過(guò)教育宣傳提高人們的幸福感受能力；三是教育人們學(xué)會(huì)合理比較，不要盲目攀比；四是降低人們對(duì)需要滿(mǎn)足的概率預(yù)期。無(wú)條件地滿(mǎn)足人們的基本生存需要并不合適，要無(wú)例外地滿(mǎn)足每個(gè)社會(huì)成員的基本生存需要，但要求當(dāng)事人做出力所能及的努力。

哲學(xué)倫理學(xué)通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系合理性的追問(wèn)從而促進(jìn)現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系合理化，哲學(xué)倫理學(xué)的基本問(wèn)題應(yīng)當(dāng)是“倫理理想與道德現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”。倫理理想就是依據(jù)人類(lèi)的基本共識(shí)設(shè)想出來(lái)的最合理的社會(huì)角色配置模式。小國(guó)寡民、桃花源、理想國(guó)、烏托邦都是人們?cè)O(shè)計(jì)出來(lái)的倫理理想。社會(huì)角色配置模式包括配置權(quán)的運(yùn)行方式、角色腳本的設(shè)計(jì)模式、角色的內(nèi)化模式、角色擔(dān)當(dāng)效果的調(diào)控模式等等。特定倫理時(shí)空生活的人類(lèi)共同體的歷史就是該共同體的成員分別充當(dāng)劇作者、導(dǎo)演、演員、觀眾而完成的歷史劇，倫理學(xué)起源于觀 看歷史劇后的反思。不同時(shí)代的思想家所掌握的思想素材不同，其能夠設(shè)想出來(lái)的倫理理想也各不相同。人類(lèi)歷史早期的思想家們?cè)O(shè)計(jì)出來(lái)的倫理理想在現(xiàn)代人看來(lái)簡(jiǎn)直就是荒唐之極，這是歷史的局限性所致，是不能苛求于前人的?，F(xiàn)代的人們也只能依據(jù)現(xiàn)有的思想素材設(shè)計(jì)自己的倫理理想，其合理性在我們的后輩看來(lái)也可能是漏洞百出的。

道德現(xiàn)實(shí)是指特定的人類(lèi)共同體的道德規(guī)范、道德品質(zhì)、道德實(shí)踐的實(shí)際狀態(tài)。具體包括道德規(guī)范的完備性、合倫理性、德性的真實(shí)性、普遍性、德行的自覺(jué)性、有效性等。道德現(xiàn)實(shí)是倫理理想的現(xiàn)實(shí)化產(chǎn)物，倫理理想本身的合理性在很大程度上決定了道德現(xiàn)實(shí)的合理性程度。道德現(xiàn)實(shí)本身又是倫理思考的對(duì)象，道德現(xiàn)實(shí)的不合理性會(huì)激發(fā)人們完善倫理理想，然后以完善后的倫理理想重新審視道德規(guī)范體系與美德體系。倫理理想總是要高于道德現(xiàn)實(shí)的，倫理理想對(duì)道德現(xiàn)實(shí)起一種引導(dǎo)、批評(píng)的作用。而道德現(xiàn)實(shí)又會(huì)反作用于倫理理想，促進(jìn)倫理理想的合理化?！皞惱砝硐肱c道德現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”作為倫理學(xué)基27第2期 李龍強(qiáng)　倫理學(xué)基本理論問(wèn)題新探本問(wèn)題的理由主要有以下方面。

第一，倫理理想是倫理學(xué)的活的靈魂，不同時(shí)代、不同學(xué)派的倫理學(xué)其倫理理想也往往大相徑庭，將倫理理想的設(shè)計(jì)作為倫理學(xué)的基本問(wèn)題域中的基礎(chǔ)問(wèn)題使倫理學(xué)保持了其形而上的超越品質(zhì)，更好地發(fā)揮其對(duì)社會(huì)發(fā)展的倫理導(dǎo)向作用。

第二，道德現(xiàn)實(shí)是倫理學(xué)的源頭活水。對(duì)道德現(xiàn)實(shí)的關(guān)切是倫理學(xué)得以被社會(huì)接納的前提，坐而論道、引經(jīng)據(jù)典、探微索隱、張皇幽眇而讓人不知所云的所謂純學(xué)術(shù)是不會(huì)有生命力的，是遲早要被社會(huì)淘汰的。

第三，倫理理想與道德現(xiàn)實(shí)之間的矛盾是特定倫理時(shí)空內(nèi)最基本的矛盾，沒(méi)有倫理理想作為參照與尺度，道德現(xiàn)實(shí)就無(wú)所謂合理不合理的問(wèn)題。社會(huì)上所謂的倫理沖突、道德沖突其實(shí)歸根結(jié)底都是倫理理想與道德現(xiàn)實(shí)之間的矛盾的具體表現(xiàn)。每個(gè)有理性的社會(huì)成員都會(huì)有自己的倫理理想圖景，當(dāng)其用自己的倫理理想圖景作為尺度去衡量道德現(xiàn)實(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者出入很大，這種差距會(huì)使其產(chǎn)生人心不古、道德淪喪之感。倫理學(xué)的重要任務(wù)是為現(xiàn)實(shí)的倫理時(shí)空設(shè)計(jì)出凝聚人類(lèi)智慧與美好愿望的倫理理想圖式，并通過(guò)各種手段成為特定倫理時(shí)空的倫理共識(shí)；以倫理共識(shí)為基礎(chǔ)，全面審視修訂道德規(guī)范體系與美德體系，設(shè)計(jì)讓道德權(quán)利與道德義務(wù)保持必要平衡的道德正義機(jī)制。通過(guò)這些工作，充分發(fā)揮倫理學(xué)促進(jìn)社會(huì)良性發(fā)展的巨大作用。［7］

三、道德正義與金規(guī)則

正義是一個(gè)神圣的字眼，也是一個(gè)神秘莫測(cè)的概念。古往今來(lái)不知有多少人思考過(guò)正義的本質(zhì)并給出了各不相同的答案。時(shí)至今日，正義仍然是一個(gè)言人人殊的多義詞。正義是有其倫理時(shí)空范圍的，在一個(gè)倫理時(shí)空的正義可能在另外時(shí)空是非正義。正義是特定倫理時(shí)空范圍內(nèi)最有利于該共同體總體的生存和發(fā)展的原則。在宇宙范圍內(nèi)正義就是所有事物共存的秩序，在地球生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)正義就是所有生命共生的和諧，在全人類(lèi)范圍內(nèi)正義就是所有個(gè)體共享的人道，在日寇企圖亡我中華時(shí)正義就是救亡圖存的抗日，在當(dāng)代中國(guó)正義就是所有國(guó)民共治的民主。在理論上，自由、平等先于民主，而在實(shí)踐上則是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未實(shí)現(xiàn)民主的條件下得到充分的保障。正義有兩種形態(tài)，一是客觀正義，即超越特定倫理時(shí)空客觀考察該倫理時(shí)空內(nèi)的共同體生存和發(fā)展最基本、最迫切的需要，這是唯一的確定的；二是主觀正義，即人們對(duì)該需要的認(rèn)識(shí)，這是多元的多變的。每個(gè)共同體成員對(duì)正義的理解與期待往往各不相同，因此必須區(qū)別正義共識(shí)與正義觀念。古往今來(lái)的任何人類(lèi)共同體內(nèi)部都可以分成兩大集團(tuán)，即強(qiáng)者集團(tuán)或弱者集團(tuán)。強(qiáng)者集團(tuán)與弱者集團(tuán)對(duì)該共同體的應(yīng)然的正義的看法往往相互沖突，二者都把集團(tuán)的利益當(dāng)作共同體整體的利益來(lái)維護(hù)。如果兩種正義觀沖突過(guò)于激烈，那么主張調(diào)和、中庸、中道的聲音就會(huì)應(yīng)運(yùn)而生。如果兩大集團(tuán)能夠形成正義共識(shí)，那么這個(gè)共識(shí)就是該共同體的正義。即正義的本質(zhì)是特定的倫理時(shí)空范圍內(nèi)特定的人類(lèi)共同體普遍認(rèn)為的可以實(shí)現(xiàn)該共同體價(jià)值最大化的最優(yōu)價(jià)值選擇。正義共識(shí)就是被當(dāng)作最優(yōu)選擇的價(jià)值。正義不是一種固定的價(jià)值，而是在具體歷史條件下最能夠促進(jìn)共同體的生存和發(fā)展的 價(jià)值。不同的學(xué)者根據(jù)自己對(duì)某種價(jià)值的偏愛(ài)而將其當(dāng)作正義的本質(zhì)，這其實(shí)是一種誤解。如平等、公平、人權(quán)、美德、自由等等都被不同的學(xué)者各自理解為正義的本質(zhì)。正義是具體條件下最能夠?qū)崿F(xiàn)共同體價(jià)值最大化的價(jià)值。我們?cè)O(shè)想，假如有一個(gè)國(guó)家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，嚴(yán)重影響到該國(guó)的生存和發(fā)展，健康成為這個(gè)國(guó)家最稀缺、最緊要的價(jià)值，那么該國(guó)提出“正義就是健康”就是完全可以理解的選擇。［8］依此類(lèi)推，假如一個(gè)國(guó)家的不公平狀況已經(jīng)嚴(yán)重到威脅該國(guó)生存和發(fā)展的程度，該國(guó)可能提出“正義就是公平”的口號(hào)。正義不是一種具體的價(jià)值，而是某種具體價(jià)值在具體條件下具有了最優(yōu)價(jià)值選擇的資格，正義就好比一頂金光燦爛的皇冠，戴在那個(gè)具體 價(jià)值的頭上。在某個(gè)倫理時(shí)空追問(wèn)正義是什么等于追問(wèn)什么價(jià)值是最能夠促進(jìn)共同體生存和發(fā)展的價(jià)值?；仡櫲祟?lèi)發(fā)展的歷史，價(jià)值資源在成員間的分配從來(lái)沒(méi)有公平過(guò)，因此，公平這一訴求充當(dāng)正義的呼聲的歷史也最悠久，在許多人心目中覺(jué)得公平就是正義，公平和正義的關(guān)系類(lèi)似與金銀與貨幣的關(guān)系，“金銀天然是貨幣，而貨幣天然不是金銀”。與此類(lèi)似，公平最適合作為正義原則，而正義原則并不必然是公平。［9］

正義與公正、公平、平等、對(duì)等等概念很容易被人混淆。本文給出一個(gè)清楚的辨析。對(duì)等，是甲方對(duì)待乙方的價(jià)值行為方式與乙方對(duì)待甲方的價(jià)值行為方式相同。具體說(shuō)來(lái)，就是以鮮花對(duì)鮮花，以鐵血對(duì)鐵血。平等，是在配置某種所得時(shí)，不論所得的接受方的具體情況，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指權(quán)利、義務(wù)、獎(jiǎng)勵(lì)、處罰、工資、職位等等一切能夠使接受方的利益總量發(fā)生改變的事物。公平，是某種所得的所有接受方接受的所得的標(biāo)志量與之所以得的標(biāo)志量之比率相同（通常情況下二者正相關(guān)即可）。所得的標(biāo) 志量就是運(yùn)用一定的方法將所得量化得到的數(shù)字。之所以得是指配置所得的那個(gè)依據(jù)，之所以得的標(biāo)志量就是將依據(jù)量化后得到的數(shù)字。舉例來(lái)說(shuō)，按能力授予官職，官職就是所得，能力就是之所以得，官職可以分級(jí)量化。能力則可以通過(guò)考試、測(cè)評(píng)等方式量化。公平在這里體現(xiàn)為能力強(qiáng)者授予的官職愈高。再舉個(gè)例子，按照罪行的輕重決定刑罰。刑罰就是所得，罪行就是之所以得，公平在這里就體現(xiàn)為罪行愈嚴(yán)重所受刑罰也愈重。公正，就是無(wú)任何例外地按照公平原則為接受所得的各方配置所得。按照常規(guī)的理解，公正、公平、平等、對(duì)等等原則都是合理的、是善的。其實(shí)這是極大的謬誤。公正、公平、平等、對(duì)等都只是一種價(jià)值配置方式，本身并不是價(jià)值，這種價(jià)值配置方式用之于配置好的善的東西，它就是好的善的。用之于配置壞的惡的東西，它就是壞的惡的。舉例來(lái)說(shuō)，假如有個(gè)專(zhuān)制集權(quán)國(guó)家被一個(gè)嗜血成性的殺人魔王統(tǒng)治著，他每天要?dú)⒁话賯€(gè)人取樂(lè)，那么這一百個(gè)人怎么產(chǎn)生呢，魔王說(shuō)按照公平原則來(lái)確定，具體辦法就是各個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)依次舉行馬拉松比賽，跑到最后面的一百人就是當(dāng)天的被殺者。夠公平吧，很顯然，沒(méi)有人愿 意要這樣的公平。這說(shuō)明，價(jià)值配置方式不是最根本的，而價(jià)值配置權(quán)力才是第一位的。［10］

通過(guò)對(duì)正義以及與正義相關(guān)的概念的辨析，我們對(duì)正義的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)有了新的理解。以此為基礎(chǔ)，我們?cè)賮?lái)看道德正義。道德正義有四種涵義，一是指道德規(guī)范的正義性；二是指作為美德的正義感；三是指道德實(shí)踐領(lǐng)域的正義，即道德行為主體的道德權(quán)利與道德義務(wù)之間的均衡。四是可以作為一切道德規(guī)范的總原則的規(guī)范。道德權(quán)利是道德生活領(lǐng)域的權(quán)利，包括公民作為個(gè)體不受社會(huì)任何歧視的權(quán)利、公民作為道德評(píng)價(jià)者的意見(jiàn)自由表達(dá)權(quán)、公民作為道德義務(wù)履行者享有的被社會(huì)輿論肯定的權(quán)利、公民享有的其所作所為得到社會(huì)公正客觀的道德評(píng)價(jià)的權(quán)利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律無(wú)明文禁止的事項(xiàng)的自由權(quán)、公民享有的無(wú)確實(shí)證據(jù)證明動(dòng)機(jī)為惡的無(wú)惡推定權(quán)，等等。道德義務(wù)是法律義務(wù)、職業(yè)義務(wù)之外依照道德的基本規(guī)定由相關(guān)當(dāng)事人履行的義務(wù)。道德權(quán)利與道德義務(wù)并不是嚴(yán)格的對(duì)等關(guān)系，任何一個(gè)公民都是道德權(quán)利享有者，但不是任何公民都是道德義務(wù)履行者，無(wú)行為能力人就不是道德義務(wù)的履行者。沒(méi)有履行道德義務(wù)也具有道德權(quán)利。道德權(quán)利是不可剝奪的權(quán)利，公民從出生時(shí)即享有道德權(quán)利，死亡后道德權(quán)利并不消 失，仍然享有獲得社會(huì)對(duì)其一生的所作所為進(jìn)行客觀公正評(píng)價(jià)的權(quán)利。道德正義、道德權(quán)利等概念的提出不是純粹的學(xué)術(shù)演繹，在現(xiàn)實(shí)生活中屢屢發(fā)生的“英雄流血又流淚”、“做好事無(wú)好報(bào)”、“見(jiàn)義勇為反遭誣賴(lài)”等摧毀道德長(zhǎng)城的極端事件，引起人們的沉思，道德正義、道德權(quán)利等概念就是人們力圖改變這些極不合理的現(xiàn)象而運(yùn)用思考的力量取得的成果。道德正義在當(dāng)下最緊迫的要求就是落實(shí)各項(xiàng)道德權(quán)利，使道德機(jī)制繼續(xù)運(yùn)行。沒(méi)有道德正義的維護(hù)，沒(méi)有公民道德權(quán)利的落實(shí)，老人摔倒無(wú)人敢扶、小孩被碾無(wú)人施救等等諸如此類(lèi)悲劇將愈演愈烈。［11］

倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題是范文第2篇

一、存在、人與我

人即存在。存在乃整體、大全、無(wú)，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類(lèi)存在，無(wú)論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類(lèi)存在。人也如此，是一種類(lèi)存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無(wú)根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類(lèi)存在的根性。然而，與自然萬(wàn)物接受大全引領(lǐng)，依靠生長(zhǎng)、滅亡等手段歸依大全而且永遠(yuǎn)難以達(dá)至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達(dá)至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價(jià)值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬(wàn)物同質(zhì)、同級(jí)、同在。在價(jià)值論上，表面上看，人與自然萬(wàn)物的區(qū)別在于，人是與自然萬(wàn)物相較有所不同的一個(gè)特殊的類(lèi)，正如自然萬(wàn)物與人相較也是一些各不相同的類(lèi)一樣，人的使命就在于保持其作為類(lèi)的特殊性，即保持其作為類(lèi)的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬(wàn)物高級(jí)，甚至高于存在，因?yàn)槿耸且环N應(yīng)當(dāng)之物，能超越存在。在此意義上，人是萬(wàn)物之精華，包容萬(wàn)物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒(méi)有人，存在就不再存在，不再完滿(mǎn)。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等活動(dòng)，人可以充當(dāng)政治性存在、經(jīng)濟(jì)性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無(wú)不以人的倫理性存在為支撐。事實(shí)上，如果人沒(méi)有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會(huì)擁有在宇宙中的地位和尊嚴(yán)。如果沒(méi)有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問(wèn)題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價(jià)值倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。

“我”是人的一個(gè)類(lèi)存在。如果說(shuō)歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴(yán)，這是與生俱來(lái)的，但卻未必伴“我”終生。在這一點(diǎn)上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級(jí)、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開(kāi)始了向人的歸依和跋涉?！拔摇钡囊簧醋呦蛉?、走向圓滿(mǎn)的一生，這是由“我”的類(lèi)存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動(dòng)離隊(duì)，還可能憑借創(chuàng)造力量達(dá)成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因?yàn)椋耸菓?yīng)當(dāng)之物，“我”也是應(yīng)當(dāng)之物，我有機(jī)會(huì)成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對(duì)的自由。在這一點(diǎn)上眾多的“我”因?yàn)閭惱韯?chuàng)造力的強(qiáng)弱和倫理成就的大小而顯示出價(jià)值論上的高低。

如同人對(duì)存在的分有是殘缺不全的，“我”對(duì)人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對(duì)的自由，同時(shí)也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動(dòng)的根源?！拔摇钡臍埲毙允埂拔摇痹趦r(jià)值王國(guó)、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對(duì)的自由，同時(shí)也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動(dòng)的根源。

“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動(dòng)都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達(dá)、我善良，我快樂(lè)、我痛苦、我煩悶，我行惡時(shí)因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時(shí)也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時(shí)刻面對(duì)眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無(wú)數(shù)代“我”的努力，也可能幸運(yùn)之神就降臨在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫長(zhǎng)的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點(diǎn)?！拔摇泵刻於荚阢@入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來(lái)，同時(shí)“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長(zhǎng)為人，擁有一個(gè)人的存在。

“我”直接來(lái)源于母體的“我”。離開(kāi)母體即“我”的開(kāi)始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因?yàn)閶雰哼€沒(méi)有責(zé)任能力，還不能創(chuàng)造價(jià)值以扛起責(zé)任，其行為也就不具有倫理價(jià)值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開(kāi)始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點(diǎn)是無(wú)理性、無(wú)“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對(duì)存在的直觀、體驗(yàn)。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價(jià)值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無(wú)“我”性的我，成長(zhǎng)為人。

如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個(gè)階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時(shí)“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個(gè)非倫理性存在；二是“我”階段，此時(shí)我一方面為適應(yīng)世俗社會(huì)而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時(shí)因我堂堂正正地做人而博來(lái)陣陣贊賞，有時(shí)我為一次誠(chéng)實(shí)而付出昂貴的代價(jià)，有時(shí)我至大至剛，有時(shí)我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進(jìn)取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪?，我被夾在善與惡、正與邪、苦與樂(lè)的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時(shí)我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風(fēng)，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當(dāng)然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時(shí)倫理學(xué)純屬多余。因此，倫理學(xué)真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問(wèn)題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價(jià)值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價(jià)值。

二、看、思與做

看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生?？词俏蚁虼嬖诎l(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過(guò)看洞察世間萬(wàn)象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在?？窗盐遗c存在直接相連，看其實(shí)是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過(guò)此光直接把握存在。看即直觀。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過(guò)看、直觀來(lái)洞察?？词俏疫M(jìn)入價(jià)值世界的惟一信道。看有內(nèi)視和外視之分：外視是接觸財(cái)物價(jià)值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂(lè)、愛(ài)與恨、贊同與反對(duì)、意志與應(yīng)當(dāng)?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。

思是我把握存在的輔助方式?！扒拔摇彪A段，我只能靠看把握存在，當(dāng)“我”面臨于我時(shí)，我之思才開(kāi)始。思的長(zhǎng)度遠(yuǎn)不及我的長(zhǎng)度。因此，思之對(duì)象的域界隨我思的能力而消長(zhǎng)。思是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，哈特曼認(rèn)為：“認(rèn)識(shí)歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關(guān)系?！盵1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開(kāi)、對(duì)立。別爾嘉耶夫認(rèn)為，思（認(rèn)識(shí)）揭示的是存在、生命的秘密，哲學(xué)接近生命的本源；“認(rèn)識(shí)是光，這光來(lái)自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對(duì)于倫理研究并非多余。當(dāng)我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗(yàn)時(shí)，意識(shí)的作用顯露出來(lái)。思可以作為看、直觀的輔助工具。

做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機(jī)、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會(huì)不惜生命來(lái)捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)、捍衛(wèi)我在價(jià)值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴(yán)。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個(gè)倫理價(jià)值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對(duì)命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實(shí)上，如果說(shuō)看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。

總之，對(duì)于接觸存在來(lái)說(shuō)，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價(jià)值領(lǐng)域只能靠前者來(lái)把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當(dāng)今科學(xué)給人類(lèi)造成的諸多問(wèn)題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價(jià)值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會(huì)義無(wú)反顧地推進(jìn)下去，才獨(dú)立地前行，才真正地開(kāi)始。正如大腦通過(guò)各類(lèi)器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進(jìn)思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。

如果說(shuō)思是一種有限理性，需要做和看來(lái)推進(jìn)和修正，做需要看、思來(lái)引領(lǐng)，那么可以說(shuō)，看、直觀則具有無(wú)限性。它直接從存在出發(fā)，無(wú)須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價(jià)值、善的特有方法，意志則以絕對(duì)命令的方式將此價(jià)值、此善傳達(dá)于我付諸行動(dòng)。在倫理價(jià)值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準(zhǔn)備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?，然后意志?jiān)決地按此應(yīng)當(dāng)去做。

三、“應(yīng)當(dāng)”是如何發(fā)生的？

“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生于存在的深處。

首先，人作為一種類(lèi)存在，在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴(yán)，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴(yán)，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴(yán)和倫理使命。這種地位和尊嚴(yán)說(shuō)明我是有絕對(duì)自由、絕對(duì)責(zé)任、絕對(duì)目的的存在，反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有這種絕對(duì)的自由、責(zé)任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進(jìn)的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？這是生活中我時(shí)時(shí)刻刻面對(duì)的問(wèn)題，也是倫理學(xué)的第一個(gè)基本問(wèn)題。

其實(shí)，一方面我做所依循的法則對(duì)于我是給定的，意即我必須維護(hù)人的地位和尊嚴(yán)，即我必須做人。此即第一應(yīng)當(dāng)。這是人作為一種類(lèi)存在向我發(fā)出的絕對(duì)命令：應(yīng)當(dāng)做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當(dāng)法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運(yùn)行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。

其次，我生活在社會(huì)中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會(huì)、在眾多“我”中的地位和尊嚴(yán)同樣賦予我以自由、責(zé)任和使命。我必須隨時(shí)超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴(yán)。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當(dāng)”。同時(shí)，尊重其他“我”就是尊重我自身，因?yàn)槲遗c其他“我”是同類(lèi)的。沒(méi)有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當(dāng)在公共場(chǎng)所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時(shí)，別人會(huì)責(zé)斥：“你還是不是人？”沒(méi)有什么比這類(lèi)話更能激怒“我”了，因?yàn)檫@句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開(kāi)除出人的隊(duì)列。哈特曼憑空獨(dú)斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為倫理學(xué)的基本問(wèn)題[3]，其根本錯(cuò)誤在于否認(rèn)了“我們”對(duì)于人、對(duì)于存在的根性，從而使他的問(wèn)題有失去倫理意義的危險(xiǎn)，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來(lái)的，人從哪里獲得創(chuàng)造價(jià)值的力量”[2](P70)。對(duì)于倫理學(xué)，根本性的問(wèn)題是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動(dòng)前，我能靠直觀獲得應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t，并預(yù)測(cè)行為的結(jié)果，靠理性獲得知識(shí)的法則，并設(shè)計(jì)行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t引領(lǐng)知識(shí)的法則，將其付諸行動(dòng)。行動(dòng)后，面對(duì)結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對(duì)結(jié)果的考察是理性的事，這就是對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)姆此?，即“?yīng)當(dāng)之思”。“應(yīng)當(dāng)之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當(dāng)法則行動(dòng)的習(xí)慣。當(dāng)然，倫理學(xué)也重視對(duì)結(jié)果的直觀，以評(píng)價(jià)其中的倫理價(jià)值，歸咎責(zé)任。倫理習(xí)慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責(zé)等倫理體驗(yàn)來(lái)建立和鞏固的。

但是，倫理學(xué)的使命在于塑造人，對(duì)結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動(dòng)。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準(zhǔn)備做什么；不在乎我過(guò)去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是指向未來(lái)的，是自由的、寬容的、愛(ài)人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

四、作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？

倫理學(xué)之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實(shí)踐品格，然后再?gòu)拇嬖诔霭l(fā)論證其第一個(gè)基本問(wèn)題的確是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，是因?yàn)閭惱韺W(xué)本身的特質(zhì)確實(shí)比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨(dú)斷地宣布“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為第一問(wèn)題，然后又由此問(wèn)題宣布倫理學(xué)的實(shí)踐品格。

倫理學(xué)有兩個(gè)基本構(gòu)成：一是倫理法則問(wèn)題，背后是深層次的意志自由問(wèn)題；一是對(duì)前者進(jìn)行論證的問(wèn)題，即倫理學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題。而且，倫理學(xué)家多有共識(shí)，認(rèn)為前者是“應(yīng)當(dāng)做什么”的問(wèn)題。叔本華認(rèn)為，盡管倫理學(xué)家對(duì)此問(wèn)題的回答貌似不同，但實(shí)質(zhì)一樣，用最簡(jiǎn)單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說(shuō)實(shí)在話，這就是所有道德寫(xiě)作家竭盡全力試圖說(shuō)明的命題?！盵4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問(wèn)：為什么對(duì)這同一問(wèn)題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個(gè)愚蠢的發(fā)問(wèn)，因?yàn)榱⒓淳陀羞@樣的反問(wèn)：條條大路通羅馬，起點(diǎn)和終點(diǎn)相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學(xué)的一個(gè)有機(jī)組成部分。還可以回答為：作為哲人個(gè)性的傳達(dá)，倫理學(xué)是一門(mén)自由的學(xué)問(wèn)。我們也可以反問(wèn)：條條大路通羅馬，難道就沒(méi)有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒(méi)有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的、全面的證明？

問(wèn)題還是為什么對(duì)同一問(wèn)題有不同的論證？我們認(rèn)為是哲人對(duì)“應(yīng)當(dāng)做什么”的不同理解造成的，而且我們認(rèn)為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)強(qiáng)調(diào)德行，因?yàn)榈滦心軐?dǎo)致幸福。康德從先驗(yàn)出發(fā)，得出一條絕對(duì)形式的法則，因?yàn)檫@條法則本身就是普遍法則。康德是為法則而法則。我們認(rèn)為，倫理學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義是錯(cuò)誤的。誠(chéng)然，“應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗(yàn)中的一切，我們可以從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而且必須從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，因?yàn)槿魏我环N行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經(jīng)驗(yàn)；大多數(shù)人都從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗(yàn)之中。但是，難道經(jīng)驗(yàn)中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗(yàn)？難道我們永遠(yuǎn)就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗(yàn)，難道我們就不需要?jiǎng)?chuàng)新？當(dāng)今“克隆人”的問(wèn)題經(jīng)驗(yàn)中有嗎？顯然，在經(jīng)驗(yàn)主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。

康德的倫理先驗(yàn)方法是正確的，但康德對(duì)倫理學(xué)必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認(rèn)出“我們應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個(gè)先驗(yàn)的領(lǐng)域，必須用直覺(jué)的方法來(lái)考察。其實(shí)，人之倫理行為確實(shí)要從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習(xí)俗、倫理法則并對(duì)其進(jìn)行論證是很有必要的，但這會(huì)把倫理學(xué)變?yōu)榻忉寣W(xué)，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對(duì)倫理學(xué)實(shí)踐性的扼殺。倫理學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場(chǎng)的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場(chǎng)的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。

五、對(duì)于人什么是有價(jià)值的？

“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類(lèi)：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱(chēng)其為應(yīng)當(dāng)之物。它們都是先驗(yàn)的，但又是兩類(lèi)不同的先驗(yàn)性存在。

應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性根源于它本身。無(wú)論它是否被實(shí)踐，是否被經(jīng)驗(yàn)，它都是先驗(yàn)的。不同的是，在被實(shí)踐之前，它以純先驗(yàn)的形態(tài)存在；在被實(shí)踐之后，它以與經(jīng)驗(yàn)材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗(yàn)形態(tài)是其表象，實(shí)質(zhì)上它仍是先驗(yàn)的。不依賴(lài)其他任何東西，它本身就是先驗(yàn)的獨(dú)立存在。

而質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性則不同。它只是相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)才是先驗(yàn)的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗(yàn)；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)中的一切在首次為人所經(jīng)驗(yàn)之前，都是先驗(yàn)的，或者說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)中的一切無(wú)不來(lái)源于先驗(yàn)；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗(yàn)過(guò)千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗(yàn)，因而是先驗(yàn)的。在被納入實(shí)踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗(yàn)的，在被實(shí)踐之后，這種先驗(yàn)性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性依賴(lài)于應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性。隨著應(yīng)當(dāng)之物的被實(shí)踐，它的先驗(yàn)性被徹底改變。

應(yīng)當(dāng)之物除了具有先驗(yàn)性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當(dāng)性的特征。應(yīng)當(dāng)之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當(dāng)之物始終是行為者堅(jiān)守、執(zhí)行的目標(biāo)和信念，即使在它被實(shí)踐過(guò)后也是如此。應(yīng)當(dāng)性是指意志欲實(shí)踐應(yīng)當(dāng)之物的堅(jiān)定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠(chéng)實(shí)原則結(jié)交的朋友當(dāng)中，誠(chéng)實(shí)原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆?，他如有背棄，隨時(shí)會(huì)被逐出朋友之列。其原因就在于誠(chéng)實(shí)原則具有這種理想性、應(yīng)當(dāng)性。

那么，應(yīng)當(dāng)之物究竟是什么？

我們沒(méi)有隨心所欲地做什么，而是在行動(dòng)之際切入“應(yīng)當(dāng)”，這說(shuō)明在行動(dòng)之前有一個(gè)特殊過(guò)程發(fā)生：要么意志之前沒(méi)有裁決物，要么有多種裁決物——有等級(jí)之差，甚至處于同一等級(jí)——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對(duì)照，看其是否符合我的情感——滿(mǎn)意不滿(mǎn)意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對(duì)于我有意義、有價(jià)值，是否對(duì)于人有意義、有價(jià)值，最終形成一種態(tài)度。這是一個(gè)評(píng)價(jià)的過(guò)程。當(dāng)然，對(duì)于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個(gè)評(píng)價(jià)過(guò)程。經(jīng)過(guò)評(píng)價(jià)，我們建立一個(gè)意義世界，這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域?！皩?duì)于人什么是有意義的、什么是有價(jià)值的”與意義本身、價(jià)值本身是兩回事，這個(gè)意義本身、價(jià)值本身就是應(yīng)當(dāng)之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)價(jià)根據(jù)的問(wèn)題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵?！白鳛槿宋覒?yīng)當(dāng)做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)闡明，這是一個(gè)倫理學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題。如果說(shuō)“對(duì)于人什么是有意義的、什么是有價(jià)值的”是倫理學(xué)的第二個(gè)基本問(wèn)題，那么，“什么是價(jià)值”則又是這個(gè)問(wèn)題的根本，價(jià)值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個(gè)根本問(wèn)題的具體展開(kāi)。

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倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題是范文第3篇

本文力圖從西方道德哲學(xué)知識(shí)生成的內(nèi)在理路去剖析幸福與自由背后價(jià)值提升的歷史意義，只有這樣，我們才能深入理解現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐困境。

一、 古典倫理學(xué)的知識(shí)鏡像

西方哲學(xué)的第一次倫理學(xué)表達(dá)就是蘇格拉底發(fā)出的“認(rèn)識(shí)你自己”，早年潛心研究自然哲學(xué)的蘇格拉底，一無(wú)所獲，最后產(chǎn)生了一個(gè)根本性的學(xué)理轉(zhuǎn)向：哲學(xué)不能只研究自然，而不關(guān)注人事。我國(guó)學(xué)者包利民認(rèn)為，蘇格拉底的意義在于他代表著“道德”第一次在世界史上的出現(xiàn)?！?〕蘇格拉底的道德覺(jué)醒是從生活與道德的關(guān)系開(kāi)始的，“人能所做的最大的好事，就是天天談?wù)撁赖?hellip;…對(duì)自己和別人進(jìn)行考查，不經(jīng)過(guò)考查的生活是不值得過(guò)的。” 〔2〕在道德與生活發(fā)生沖突時(shí)，“現(xiàn)在我們各走各路的時(shí)候到了：我去死，你們?nèi)セ?。這兩條路哪一條比較好，誰(shuí)也不清楚，只有神靈知道。” 〔3〕蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”，由此而來(lái)的問(wèn)題就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？蘇格拉底認(rèn)為，德性就是知識(shí)，知識(shí)可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉圖對(duì)話集?枚農(nóng)篇》（又譯為《美諾篇》）中，蘇格拉底通過(guò)枚農(nóng)從“德性是否可教”的質(zhì)問(wèn)出發(fā)，引發(fā)了對(duì)“德性是什么”問(wèn)題的探討。“德性是什么”的追問(wèn)是一種對(duì)普遍定義、本質(zhì)定義的追求，這是一種具有永恒性質(zhì)的知識(shí)追求。因?yàn)樯钪型前凑?ldquo;是怎么樣的”形式回答美德，這種回答只是本質(zhì)的諸種現(xiàn)象形態(tài)?！?〕 “在問(wèn)人們是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因?yàn)?ldquo;惟有知識(shí)才是可以傳授的東西”，所以只有當(dāng)?shù)滦允侵R(shí)時(shí)，德性才可以傳授。而現(xiàn)實(shí)生活中，發(fā)現(xiàn)很多人都在將“德性是怎么樣”的東西當(dāng)作真正的知識(shí)。在“認(rèn)識(shí)你自己”和“蘇格拉底最聰明”的神喻面前，蘇格拉底豁然發(fā)現(xiàn)“自知自己無(wú)知”才是自身最大的美德和智慧，在帶領(lǐng)雅典人認(rèn)識(shí)自己的道路和生活實(shí)踐中，蘇格拉底漸漸地上演了他的人生“道德悲劇”。

在蘇格拉底對(duì)話式的追問(wèn)中，我們幾乎沒(méi)有得到關(guān)于德性的任何確定性的內(nèi)容，某種程度上說(shuō)蘇格拉底只是通過(guò)對(duì)話向我們展示和反思了我們生活世界中存在的所有倫理道德問(wèn)題，這些問(wèn)題一直存在，但我們以前卻一無(wú)所知。至于如何回答這些問(wèn)題，這就要留待后來(lái)者了。

柏拉圖倫理追問(wèn)的思想背景是蘇格拉底作為一個(gè)道德的人與雅典社會(huì)的尖銳沖突所產(chǎn)生的“道德悲劇”。這樣的一個(gè)現(xiàn)實(shí)背景就轉(zhuǎn)變?yōu)榈降状娌淮嬖谡胬硇缘拿赖轮R(shí)？這些真理性美德如何構(gòu)成一個(gè)美好的社會(huì)？這樣柏拉圖的倫理學(xué)就從蘇格拉底的生活世界轉(zhuǎn)向了知識(shí)論的語(yǔ)言世界，“我們可以在柏拉圖的‘發(fā)展’中看到一個(gè)傾向：原先作為說(shuō)明此世（生活世界）的解釋框架，后來(lái)卻變成了本身更值得追求的東西。‘知識(shí)’原來(lái)是道德的基礎(chǔ)，現(xiàn)在卻成了人生目的。” 〔6〕柏拉圖將美德建立在客觀的合理性的“理念”之上，不同于蘇格拉底追問(wèn)德性的無(wú)果而終，柏拉圖發(fā)現(xiàn)了智慧、勇敢、節(jié)制和正義四種德性，并為四種德性找到現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)物（哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者），找到了整合“美德與實(shí)踐理性同一性根基”，正視化解個(gè)人與城邦的善之分裂的正義理念，看到蘇格拉底對(duì)話式辯證法與理念世界的關(guān)聯(lián)?！?〕柏拉圖的美德倫理學(xué)是全面回答蘇格拉底提出的倫理學(xué)問(wèn)題的理論建構(gòu)。

哈維羅克曾指出，從荷馬詩(shī)性智慧到柏拉圖反思智慧，口語(yǔ)越來(lái)越被書(shū)寫(xiě)所壓倒?？谡Z(yǔ)注重的是故事、具象、擬人等手法〔8〕，這樣的言說(shuō)是以生活世界為主導(dǎo)的；而書(shū)寫(xiě)注重的是抽象、一般、概念式手法，這樣敘述是以語(yǔ)言世界為主導(dǎo)的。柏拉圖的理念論美德倫理思想開(kāi)始了一個(gè)道德概念的歷史圖式，從此“我們首先有一個(gè)道德概念的簡(jiǎn)單明了的歷史，而后有一個(gè)獨(dú)立和從屬性的哲學(xué)評(píng)論的歷史”。同時(shí)，也開(kāi)始了一個(gè)知識(shí)傳統(tǒng)，因?yàn)?ldquo;概念涉及到行為，或能夠在某些情況下以某些方式改變概念，無(wú)論是通過(guò)修改現(xiàn)行的概念還是創(chuàng)制新概念或摧毀舊概念，都將改變行為。” 〔9〕生活世界的倫理道德問(wèn)題只有經(jīng)過(guò)語(yǔ)言世界的概念和精神轉(zhuǎn)換才能夠獲得其傳播、普遍化和行動(dòng)的動(dòng)力，從而使得倫理道德現(xiàn)象成為一門(mén)倫理學(xué)學(xué)科具有可能。

亞里士多德第一次將倫理道德從混沌的生活中分離開(kāi)來(lái)，使倫理學(xué)成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，并且明確地將其界定在實(shí)踐領(lǐng)域之中。亞里士多德之前，幾乎所有的倫理道德問(wèn)題都已揭示，所有的倫理道德概念也都出現(xiàn)，留給亞里士多德就是要從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐世界出發(fā)去界定這些道德概念的邏輯秩序，建構(gòu)人們能夠理解的倫理道德范式，更為重要的是，樹(shù)立人們對(duì)于能夠觸摸到的倫理生活的基本信念。因?yàn)樘K格拉底的倫理生活是一種道德悲劇，柏拉圖的倫理生活是一種理想的烏托邦。首先，從目的論出發(fā)，亞里士多德提出了“善-至善-幸福”倫理學(xué)目的論認(rèn)識(shí)路徑，亞氏認(rèn)為，在一切技術(shù)、一切實(shí)踐的終點(diǎn)有一種最高的善，也就是至善。這種至善與其他善的區(qū)別在于其他善是有待于、依賴(lài)于他物的而作出的，而至善是自身滿(mǎn)足、無(wú)待于他物。能夠稱(chēng)得上至善的倫理學(xué)概念就是幸福。其次，從生活世界出發(fā)，我們存在著什么樣的幸福生活，亞氏提出常人認(rèn)為的三種幸福生活：享樂(lè)生活、政治生活、思辨生活。并詳細(xì)探討了幸福與快樂(lè)、幸福與機(jī)遇、幸福與德性等相互間的關(guān)系問(wèn)題。再次，從理念世界出發(fā)，提出幸福是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，德性有倫理德性和理智德性之分，倫理德性是關(guān)涉習(xí)俗、經(jīng)驗(yàn)和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、靜觀的思辨生活。最后，從實(shí)踐世界出發(fā)，認(rèn)為任何行為與選擇以明智為客觀標(biāo)準(zhǔn)，明智的根本在于“中道”，最圓滿(mǎn)的生活莫過(guò)于“在應(yīng)該的時(shí)間，應(yīng)該的情況，對(duì)應(yīng)該的對(duì)象，為應(yīng)該的目的，按應(yīng)該的方式”，〔10〕永遠(yuǎn)做應(yīng)該的事。

蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德構(gòu)成了古希臘主流倫理學(xué)的重要知識(shí)鏡像，同時(shí)也開(kāi)創(chuàng)了西方文明倫理道德傳統(tǒng)，說(shuō)其主流，不僅僅是說(shuō)明了其理論本身的生命力，同時(shí)也說(shuō)明了西方社會(huì)對(duì)其生活的基本道德信念。在這個(gè)過(guò)程中，始終貫穿著倫理學(xué)的三大基本問(wèn)題，也即道德與利益、事實(shí)與應(yīng)該、社會(huì)至善和個(gè)體至善。在蘇格拉底那里，我們看到的是道德與生活（利益）為主導(dǎo)的生命抉擇，在柏拉圖那里我們看到的是社會(huì)至善與個(gè)體至善為主導(dǎo)的理念和諧，在亞里士多德那里我們看到的是亞氏不斷從生活的“事實(shí)”出發(fā)，循循善誘地告訴我們“應(yīng)該”追尋的倫理生活，事實(shí)與應(yīng)該是其思想體系的真理性?xún)?nèi)涵。正是因?yàn)閷?duì)倫理學(xué)三大問(wèn)題不同層次的揭示和整體性呈現(xiàn)，才使得古典倫理學(xué)具有經(jīng)久不息的文化生命力。本文由收集整理

二、 古典倫理學(xué)的幸福主題

“幸福”希臘文為“eudaimonia”，意為“人的興旺”。主要有兩層內(nèi)涵，一是在生活中等同于快樂(lè)或人的情感性質(zhì)的滿(mǎn)足；二是在哲學(xué)上理解為“我們作為主動(dòng)存在物的本性的滿(mǎn)足”。在前一種意義上，表現(xiàn)為英文中“happiness”，這個(gè)理解在日常生活中具有很大的影響；在后一種情況下，等同于“活得好”或“做得好”，也被譯為“福祉（well being）”?！?1〕在亞里士多德倫理學(xué)中明確將其界定為人的實(shí)踐生活的“至善”，成為西方倫理學(xué)首要的概念和最基本的主題。

古希臘人在追求幸福的好生活的過(guò)程中，是充滿(mǎn)著苦難的，甚至可以說(shuō)是在苦難中才有了幸福的向往。幸福的征途充滿(mǎn)困惑，其中最為重要的表現(xiàn)就是古希臘人的悲劇品格。古希臘有兩個(gè)重要的悲?。阂皇嵌淼移账沟谋瘎。欢翘K格拉底的悲劇。前者是半人半神式的，帶有神話和文學(xué)色彩的生活悲?。缓笳呤羌兇鈱儆谌说?，現(xiàn)實(shí)世界的道德悲劇。俄狄普斯“殺父娶母”的悲劇從一開(kāi)始就是一種命中注定的，是無(wú)法改變的，個(gè)體只有“逃脫”的選擇，但“逃脫”本身依然不能擺脫命運(yùn)。當(dāng)這種悲劇發(fā)生時(shí)，人們往往感嘆“宇宙不公正”，宇宙的不公正有兩種：一是根本不為個(gè)人覺(jué)察，這種世界某種意義上完全是生物自然世界，無(wú)所謂人的存在；二是為個(gè)人覺(jué)察。俄狄普斯屬于后者，是真正的悲劇“只能感嘆宇宙毫無(wú)公正、毫無(wú)道德可言（這就是命……）” 〔12〕面對(duì)這種無(wú)法擺脫的人生悲劇和幸福困境，古希臘人發(fā)展了“自然哲學(xué)”，希望通過(guò)對(duì)宇宙、自然本原的把握來(lái)把握自身的“命運(yùn)”，形成了重要的形而上學(xué)傳統(tǒng)。

蘇格拉底認(rèn)識(shí)到面對(duì)自然的哲學(xué)沉思并不是面對(duì)生活本身，獲取幸福的根本在于我們要反思自身的生活世界，從中找到解決問(wèn)題的根本。但蘇格拉底在反思的、值得一過(guò)的道德生活中，所面臨的重要問(wèn)題就是人與人的關(guān)系問(wèn)題。一個(gè)人自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到自己過(guò)得好，就可以真的過(guò)的好嗎？在人與人的關(guān)系中，除了“我”還有“我們”，這就是在道德世界里凸顯的倫理生活的問(wèn)題：社會(huì)至善和個(gè)體至善的內(nèi)在矛盾。蘇格拉底的悲劇不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲劇，而是倫理性的道德悲?。?ldquo;有兩種公正相互對(duì)立地出現(xiàn)，——并不是好象一個(gè)是公正的，另一個(gè)是不公正的，而是兩個(gè)都是公正的，它們相互抵觸，一個(gè)消滅在另一個(gè)上面；兩個(gè)都?xì)w于失敗，而兩個(gè)也彼此為對(duì)方說(shuō)明存在的理由。” 〔13〕蘇格拉底解決自身道德悲劇的基本信念是“靈魂不朽”，在《申辯》中，蘇格拉底說(shuō)“死可能是絕對(duì)虛無(wú)，死者全無(wú)知覺(jué)；死也可能像人們所說(shuō)的那樣，是靈魂從一個(gè)地方遷移到另一個(gè)地方。……如果死是從這里移居別處（指后一種‘靈魂不朽’）……我會(huì)親身發(fā)現(xiàn)那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的兒子阿雅（指一些具有美德的人），或者古時(shí)的某些由于司法審判不公而喪命的人……同這些古人交談和往來(lái)，對(duì)他們進(jìn)行考查，將是無(wú)法估量的幸福。……一定要記住這一條真理：一個(gè)好人無(wú)論在生時(shí)或死后都不會(huì)遇到不詳，神靈并不忽視他的幸福。” 〔14〕“對(duì)靈魂操心”被蘇格拉底認(rèn)為是最幸福的生活，甚至不惜犧牲肉體的生命，因?yàn)槲覀兛梢栽谒篮蟮撵`魂中獲得天福。

在兩種悲劇中，我們看到的是生命與幸福的悖論，就是我們是否可以在有限的生命中獲得幸福問(wèn)題，當(dāng)生命與幸福沖突時(shí)，我們當(dāng)如何抉擇。悲劇本質(zhì)在于美德取代生活而變得毫無(wú)意義，由此而來(lái)的問(wèn)題就是我們?nèi)绾卧谌粘Ｉ钪蝎@得幸福問(wèn)題，這就是亞里士多德的倫理學(xué)主題。什么是幸福？亞里士多德說(shuō)，“幸福是至善”“善可以用來(lái)述說(shuō)是什么，也可以用來(lái)述說(shuō)性質(zhì)，還可以用來(lái)述說(shuō)關(guān)系。” 〔15〕幸福是什么？“生活優(yōu)裕，行為優(yōu)良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圓滿(mǎn)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性質(zhì)？幸福需要德性、快樂(lè)、健康、運(yùn)氣、親友、子孫、策劃、明智、智慧等等。它們之間的關(guān)系是什么呢？德性是主導(dǎo)，外在善是補(bǔ)充，明智最可取，智慧最高尚。但亞里士多德的志向并不止于此，他還要將倫理學(xué)研究轉(zhuǎn)向政治學(xué)的實(shí)踐，即“如何實(shí)踐沉思所獲得的東西，研究何種政制能使人們親近德性和獲得屬于人的善或幸福。” 〔17〕這樣的結(jié)果就是政治學(xué)實(shí)踐的制度本身是以善或幸福為價(jià)值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身卻“對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)它顯得超渺”，可是這種“超渺”恰恰通過(guò)制度去要求“所有人”，這就必然導(dǎo)致一個(gè)在政治生活中人的幸福悖論：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。這樣的悖論和不一致一直困惑著亞里士多德之后的西方人。

亞里士多德之后，在德性與快樂(lè)之間的幸福道路選擇成為希臘化和羅馬時(shí)期個(gè)人倫理學(xué)主題，快樂(lè)主義、德性主義、懷疑主義興起。前兩者是對(duì)道德與幸福關(guān)系

認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的人生生活道路抉擇，后者是德福不一致生活所引起的對(duì)自然事物研究的形而上學(xué)回歸。“懷疑論的起因，我們說(shuō)是希望獲得安寧（幸福）。有一些有才能的人，對(duì)事物中的各種矛盾感到困惑（包括德福悖論），在二者中選擇一加以接受時(shí)發(fā)生懷疑，于是進(jìn)而研究事物中間什么是真的，什么是假的，希望通過(guò)這個(gè)問(wèn)題的解決得到安寧。”〔18〕但由于歷史條件的限制，自然科學(xué)發(fā)展的落后，懷疑主義最后走向了神秘主義，漸漸地轉(zhuǎn)向了“崇神”，去迎接一個(gè)基督教時(shí)代的到來(lái)。

由此，我們可以看出西方古典倫理學(xué)圍繞“幸福”主題所帶來(lái)的困境：一是與自然宇宙外在條件的關(guān)系，由此發(fā)展了自然哲學(xué)和形而上學(xué)；二是自身內(nèi)部的德福關(guān)系，在此基礎(chǔ)上發(fā)展了倫理學(xué)；三是在終極意義上，如何面對(duì)時(shí)間性與死亡而發(fā)展出來(lái)的“靈魂不朽”的精神信仰。

三、 近代德性主題的祛魅：從幸福到自由

為了保證我過(guò)上幸福的生活，我們首先要遵守“我們”之間的基本的社會(huì)規(guī)范或者道德規(guī)范，而這個(gè)規(guī)范本身必然是“我”本性所具有的，否則我永遠(yuǎn)不可能幸福，因?yàn)楸灰?guī)范的生活顯然是有待于他物的，有待于他物顯然是不幸福的。這個(gè)幸福也就是我們強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)上的、倫理學(xué)上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福還有快樂(lè)意義上的當(dāng)下的、情感性的滿(mǎn)足內(nèi)涵。依據(jù)黑格爾的理解，這種“幸福被理解為人的特殊偏好、愿望、需要等的滿(mǎn)足，所以這就把偶然的、特殊的東西當(dāng)作意志及其現(xiàn)實(shí)的原則。”〔19〕當(dāng)這種幸福成為人們普遍地幸福觀時(shí)，“我”就喪失了對(duì)德性幸福觀的基本認(rèn)同，因而也就必然危及到整個(gè)生活世界的存在。為了維護(hù)“我們”生活世界的存在，正如胡塞爾所指出的，“我們”將“一種生活世界經(jīng)驗(yàn)的漸次性在思想上置入到一個(gè)上升過(guò)程的線形秩序中，這個(gè)過(guò)程的目標(biāo)——這個(gè)上升所朝向的最佳值——在于無(wú)限”；這個(gè)目標(biāo)，也就是最佳值不是生活世界里可以“直觀的，而只是思想上可理解的”；隨著這種非直觀的被給予的、只是被設(shè)想的“觀念”的出現(xiàn)，這種觀念就與先前的生活世界的經(jīng)驗(yàn)處在同一個(gè)層次上，一起成為我們必須面對(duì)的“義務(wù)和戒律”。理想化過(guò)程本來(lái)是建立在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的漸次性基礎(chǔ)之上，但其結(jié)果所產(chǎn)生的理想的義務(wù)約束，作為一個(gè)誡令，“它與那些出于正常生活世界的行動(dòng)的動(dòng)機(jī)引發(fā)而熟悉的要求出于同一個(gè)層次”，因而也就有可能發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)。這兩者被解釋為是相互競(jìng)爭(zhēng)的命令：一是擺脫了所有的幸福主義的混雜的“你應(yīng)當(dāng)”作為“定言命題”，二是通過(guò)幸福主義（快樂(lè)主義）條件而被限制了其有效性的正常要求作為“假言命令”。這樣，我們?cè)谛袨閷?shí)踐中就面臨抉擇：或者準(zhǔn)備聽(tīng)從定言命令，絕對(duì)地服從；或者認(rèn)為所有的命令都只具有假言的有效性而自由行動(dòng)?！?0〕

我們?cè)诖送ㄟ^(guò)這個(gè)過(guò)程要揭示的是：倫理學(xué)主題從幸福的目的論追求，漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖戮駬竦淖杂蓜?dòng)機(jī)分析。古典倫理學(xué)在追問(wèn)幸福生活的近代結(jié)果恰恰是面臨要么是“擺脫幸福主義”的混雜直接接受道德規(guī)則，要么“通過(guò)幸福主義限制”道德規(guī)則的有效性的兩難抉擇，道德誡令成為生活是否可能的重要標(biāo)識(shí)。近代社會(huì)面臨更為嚴(yán)峻的問(wèn)題是個(gè)體不僅僅要面對(duì)同一規(guī)則的不同路徑的抉擇，而且要面對(duì)同時(shí)暴露在我們面前多種道德規(guī)則的競(jìng)爭(zhēng)與抉擇。迄止18世紀(jì)，就道德規(guī)則而言，所需要的根據(jù)主要有三種觀點(diǎn)：一是依附于某種生活方式及其所承認(rèn)和追求的善目（柏拉圖和亞里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指導(dǎo)（智者和霍布斯）。這三種規(guī)則第一種所依據(jù)的核心是“善”，通過(guò)界定“善”的概念來(lái)指引人們的道德行為；第二種規(guī)則的核心概念是“你應(yīng)當(dāng)……”來(lái)界定的，以懲罰與報(bào)償作為后果；第三種是以達(dá)到目的的手段合乎人的本性與欲望來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！?1〕近代社會(huì)變化“使理論走出經(jīng)院，不僅進(jìn)入市場(chǎng)，而且甚至進(jìn)入戰(zhàn)場(chǎng)”，三種規(guī)則之間相互競(jìng)爭(zhēng)，標(biāo)準(zhǔn)徹底分裂。

啟蒙運(yùn)動(dòng)將自由的理念深入人心，人們是否遵守社會(huì)規(guī)則，需要遵守何種規(guī)則，是個(gè)人意志自由抉擇的結(jié)果。這就是近代道德哲學(xué)興起的標(biāo)志，因?yàn)樗煌诠糯鷤惱韺W(xué)將美德作為研究中心，而是將道德規(guī)則置于道德研究的核心地位。同樣，不同于追問(wèn)美德而關(guān)注幸福主題的古典倫理學(xué)，近代道德哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂伞Ｒ恢币詠?lái)，我們都沒(méi)有從倫理學(xué)或道德哲學(xué)視角追問(wèn)：自由何以與幸福一樣能夠成為道德哲學(xué)的主題？我們發(fā)現(xiàn)，迄今為止可以稱(chēng)得上是至善的倫理道德范疇是什么呢？惟有：幸福和自由。亞里士多德認(rèn)為，“如若在實(shí)踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它，但不可能全部選擇都因他物而作出的（這樣就要限于無(wú)窮后退，一切欲求就變成無(wú)益的空忙），那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代倫理學(xué)中，亞里士多德發(fā)現(xiàn)了幸福的至善概念，近代道德哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了自由的至善概念。羅爾斯曾經(jīng)指出，“因?yàn)闆](méi)有在公民宗教中獲得指導(dǎo)，所以它必須為自身構(gòu)造出人類(lèi)生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占據(jù)了古希臘道德哲學(xué)（準(zhǔn)確說(shuō)是倫理學(xué)）的中心位置。”〔23〕那么，近代啟蒙運(yùn)動(dòng)因?yàn)橐獞岩梢磺校?dāng)然包括懷疑上帝，因而一種公民宗教正在消解，所以也必須為其自身構(gòu)造出人類(lèi)生活的至善理念，這個(gè)至善理念就是自由，“不自由，勿寧死”。亞里士多德曾經(jīng)指出，“有的道理自本原或始點(diǎn)開(kāi)始，有的道理以本原或始點(diǎn)告終。” 〔24〕倫理道德的本原與始點(diǎn)是什么？就是至善。古典倫理學(xué)是以幸福為本原和始點(diǎn)的，并且是以幸福生活作為古代倫理生活的終極關(guān)懷的，是以始點(diǎn)或本原告終的；近代道德哲學(xué)是以自由為本原或始點(diǎn)的，并且是以主體自由作為近代道德哲學(xué)的開(kāi)端的，是從始點(diǎn)或本原開(kāi)始的。二者根本的差異在于：以幸福為終點(diǎn)的至善，其起點(diǎn)是值得懷疑的，這也是近代道德哲學(xué)消解古典倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；以自由為起點(diǎn)的至善其終點(diǎn)是令人擔(dān)憂的，當(dāng)下人們對(duì)西方自由主義的警惕主要源于是對(duì)其未來(lái)的擔(dān)憂。

四、 近代道德哲學(xué)的知識(shí)理想

近代圍繞自由而產(chǎn)生的道德哲學(xué)問(wèn)題是以古代幸福倫理學(xué)的困境為基礎(chǔ)的，首先是休謨將古典倫理學(xué)關(guān)注道德與生活（也即道德與利益）的關(guān)系的主題轉(zhuǎn)換為事實(shí)與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題。然后是康德在解決事實(shí)與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，走向批判的哲學(xué)，劃定事實(shí)與

應(yīng)該的界限，從而在實(shí)踐理性?xún)?nèi)部直面古典倫理學(xué)的德福悖論。最后，黑格爾在康德的基礎(chǔ)上，徹底直面近代道德哲學(xué)的自由主題，奠定了現(xiàn)代性道德的堅(jiān)實(shí)根基。

第一個(gè)發(fā)現(xiàn)并明確提出近代道德哲學(xué)基本問(wèn)題的思想家是休謨，在1738年出版的《人性論》中指出，“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式，確定了上帝的存在，或是對(duì)人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中經(jīng)常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的。……我相信，這樣一點(diǎn)點(diǎn)的注意就會(huì)推翻一切通俗的道德學(xué)體系。” 〔25〕休謨從道德體系內(nèi)部對(duì)這個(gè)問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)，被近代思想家們認(rèn)為是一個(gè)關(guān)于道德論述邏輯極其重要的理論發(fā)現(xiàn)，也即“休謨問(wèn)題”，又稱(chēng)為“是與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題”。我們發(fā)現(xiàn)，休謨發(fā)現(xiàn)這個(gè)問(wèn)題的“前提”是：“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中”。也就是說(shuō)休謨發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的根基不在于生活世界本身，而在于倫理學(xué)成立以來(lái)思想家們回答倫理學(xué)基本問(wèn)題所建立起來(lái)的“道德學(xué)體系”。休謨是將回答倫理道德問(wèn)題的“思想成果”當(dāng)作現(xiàn)實(shí)生活的問(wèn)題意識(shí)，這是一個(gè)根本的知識(shí)論轉(zhuǎn)向。以休謨問(wèn)題為背景，直接或間接地回答這一問(wèn)題，形成了近代思想爭(zhēng)論的兩個(gè)重要派別：獨(dú)斷論和懷疑論。事實(shí)上，懷疑論與獨(dú)斷論只不過(guò)是休謨問(wèn)題的兩個(gè)側(cè)面，如果執(zhí)著于“是”，我們將陷入懷疑論，如果執(zhí)著于“應(yīng)當(dāng)”，我們將陷入獨(dú)斷論。

無(wú)論是懷疑論，還是獨(dú)斷論，都沒(méi)有徹底地解決休謨問(wèn)題，他們都只是看到了問(wèn)題的一個(gè)方面，真正直面這一問(wèn)題的思想家是康德。康德在《實(shí)踐理性批判》中首先明確提出古典倫理學(xué)中存在的道德與幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典倫理學(xué)幸福論難題的思想家。為了解決實(shí)踐理性的二律背反（德福悖論），康德提出，從純粹理性的分析上來(lái)說(shuō)，就是確信“德福一致”的先天綜合的“至善”；從實(shí)踐理性的需要來(lái)看，就是三大懸設(shè)：靈魂不朽、上帝存在和自由?？档率冀K是在實(shí)踐理性的優(yōu)先性中來(lái)理解純粹理性以及由純粹理性建立的“至善”概念。通過(guò)純粹實(shí)踐理性的概念分析，康德得出道德與幸福的“至善”統(tǒng)一，既不是先天分析的，也不是后天綜合的，至善是一個(gè)先天綜合的必然概念。面對(duì)近代的啟蒙時(shí)代精神，康德將“至善在現(xiàn)世中的實(shí)現(xiàn)”視為“是一個(gè)可以通過(guò)道德律來(lái)規(guī)定的必然客體” 〔126〕。從而使得德福一致的至善追求，變成可以在“任何時(shí)候”都能夠到達(dá)“人是道德的主體” 〔27〕的“公眾”那里，在實(shí)踐作出合乎“義務(wù)（道德律）”的行為抉擇，無(wú)論成功與失敗都可以從心中生成“神圣感和敬重感”，產(chǎn)生“配享幸福”的持久“影響”的“信念”。因?yàn)椋`魂不朽是感覺(jué)不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主體”是我們自身可以抉擇的。這樣，康德從德福悖論的古典倫理學(xué)的難題出發(fā)，通過(guò)“至善”概念的重新界定，就將古典倫理學(xué)關(guān)于道德與幸福的主題，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;道德律”與“自由”的近代道德哲學(xué)主題。

正如休謨一樣，康德批判哲學(xué)的起點(diǎn)也是語(yǔ)言世界，康德在《純粹理性批判》中首要指出的就是“一切判斷，要么是分析的，要么是綜合的”?！?8〕康德的道德哲學(xué)起點(diǎn)更是知識(shí)論的概念世界，從對(duì)德福悖論的分析來(lái)看，康德的分析點(diǎn)是著力在斯多葛派與伊壁鳩魯派對(duì)于德福不一致的看法，前者將德行作為至善，后者將幸福作為至善，康德在其中發(fā)現(xiàn)了“二律背反”。我們?cè)诖诵枰⒁獾氖菫槭裁纯档虏恢苯臃治鰜喞锸慷嗟碌年P(guān)于“幸福”的“至善”概念，而是分析亞氏之后的這兩個(gè)學(xué)派呢？事實(shí)上，斯多葛派與伊壁鳩魯派是亞里士多德古典倫理學(xué)的理論后果，康德將亞氏所帶來(lái)的知識(shí)論后果作為分析自身理論出發(fā)點(diǎn)，本質(zhì)上也是一種本末倒置。同時(shí)，康德將“道德”視為“幸福”的至上條件，也是對(duì)“蘇格拉底”問(wèn)題的倒置，蘇格拉底從生活世界反思得出值得一過(guò)的幸福生活是有德性的生活，是從生活導(dǎo)出道德，而康德則從至善出發(fā)追問(wèn)幸福生活的無(wú)限總體性條件，是從道德導(dǎo)出生活。

倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題是范文第4篇

關(guān)鍵詞　計(jì)算構(gòu)建哲學(xué)

1 引言

計(jì)算學(xué)科的飛速發(fā)展，改變著人們的生活、工作、學(xué)習(xí)和交流方式。計(jì)算意味著什么？計(jì)算學(xué)科意味著什么？這些都成為哲學(xué)工作者和從事計(jì)算機(jī)研究、開(kāi)發(fā)的人員必須面對(duì)的重大的元問(wèn)題。建構(gòu)計(jì)算學(xué)科根本問(wèn)題的理論框架，形成計(jì)算學(xué)科的元理論――計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題就成為當(dāng)務(wù)之急?！坝?jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題”的提出是在計(jì)算機(jī)日益成為人們生活重要組成部分時(shí)，從哲學(xué)的層面對(duì)計(jì)算機(jī)文化現(xiàn)象與計(jì)算學(xué)科的重新定位和反思。

2 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題提出的客觀依據(jù)

2.1 計(jì)算學(xué)科的發(fā)展要求從哲學(xué)高度對(duì)計(jì)算學(xué)科進(jìn)行理論闡釋

計(jì)算學(xué)科包括算法理論、分析、設(shè)計(jì)、效率、實(shí)現(xiàn)和應(yīng)用的系統(tǒng)的研究。全部計(jì)算學(xué)科的基本問(wèn)題是，什么能（有效地）自動(dòng)進(jìn)行，什么不能（有效地）自動(dòng)進(jìn)行，它來(lái)源于對(duì)數(shù)理邏輯、計(jì)算模型、算法理論、自動(dòng)計(jì)算機(jī)器的研究，形成于20世紀(jì)30年代后期。經(jīng)過(guò)幾十年的發(fā)展，計(jì)算學(xué)科業(yè)已形成了一個(gè)龐大的知識(shí)體系。主要體現(xiàn)在三大層面：

（1）計(jì)算學(xué)科的應(yīng)用層。它包括人工智能應(yīng)用與系統(tǒng)，信息、管理與決策系統(tǒng)，移動(dòng)計(jì)算、計(jì)算可視化、科學(xué)計(jì)算等計(jì)算機(jī)應(yīng)用的各個(gè)方向。

（2）計(jì)算學(xué)科的專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)層。它是為應(yīng)用層提供技術(shù)和環(huán)境的一個(gè)層面，包括軟件開(kāi)發(fā)方法學(xué)、計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)與通信技術(shù)、程序設(shè)計(jì)科學(xué)、計(jì)算機(jī)體系結(jié)構(gòu)和電子計(jì)算機(jī)系統(tǒng)基礎(chǔ)。

（3）計(jì)算學(xué)科的基礎(chǔ)層。它包括計(jì)算的數(shù)學(xué)理論、高等邏輯等內(nèi)容。

還有支撐這三個(gè)層面的理工科基礎(chǔ)科目，包括物理學(xué)（主要是電子技術(shù)科學(xué)）和基礎(chǔ)數(shù)學(xué)（含離散數(shù)學(xué)）等。

從計(jì)算學(xué)科這一龐大知識(shí)體系中不難發(fā)現(xiàn)，它欠缺計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題支撐。計(jì)算學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展需要從哲學(xué)層面對(duì)計(jì)算學(xué)科中的根本問(wèn)題、重大問(wèn)題進(jìn)行理論闡述、分析和評(píng)價(jià)。因而提出計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題就成為計(jì)算學(xué)科發(fā)展的必然趨勢(shì)。

2.2 計(jì)算教育的現(xiàn)狀催化計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題

ACM和IEEE/CS是美國(guó)在計(jì)算教育研究領(lǐng)域最有影響的組織。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》報(bào)告中，它不僅第一次規(guī)定了計(jì)算學(xué)科的定義，回答了計(jì)算學(xué)科中長(zhǎng)期以來(lái)一直爭(zhēng)論的一些問(wèn)題，更重要的在于它為計(jì)算教育創(chuàng)建了一個(gè)“新的思想方法”（a new way of thinking），這種“新的思想方法”是對(duì)計(jì)算教育科學(xué)幾十年來(lái)的概括和總結(jié)，也是美國(guó)ACM和IEEE/CS聯(lián)合發(fā)表的《Computing Curricula 1991》報(bào)告（簡(jiǎn)稱(chēng)CC91）以及《Computing Curricula 2001》報(bào)告（簡(jiǎn)稱(chēng)CC2001）的基本指導(dǎo)思想，其實(shí)這種“新的思想方法”的實(shí)質(zhì)就是計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題的內(nèi)容。

在國(guó)內(nèi)是結(jié)合我國(guó)的實(shí)際情況進(jìn)行研究，以ACM和IEEE/CS的報(bào)告為依據(jù)進(jìn)行分析研究的。中國(guó)計(jì)算機(jī)學(xué)會(huì)教育委員會(huì)和全國(guó)高等學(xué)校計(jì)算機(jī)教育研究會(huì)組織了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研討活動(dòng)，對(duì)CC2001進(jìn)行跟蹤研究，并分別推出中國(guó)“計(jì)算機(jī)學(xué)科教學(xué)計(jì)劃1993”和《中國(guó)計(jì)算機(jī)科學(xué)與技術(shù)學(xué)科教程2002》，提出和完善了具有哲學(xué)性質(zhì)的核心概念的思想。

然而，所有這一切關(guān)于計(jì)算學(xué)科的研究還停留在計(jì)算學(xué)科方法論層面，沒(méi)有進(jìn)一步站在哲學(xué)的高度，從新的視角，實(shí)現(xiàn)計(jì)算機(jī)和哲學(xué)的有機(jī)結(jié)合。

3 構(gòu)建計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)意義

3.1 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題有助于計(jì)算學(xué)科的發(fā)展

（1）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題有助于確立正確的思想原則，把握正確的研究方向

計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題及其方法論是在科學(xué)哲學(xué)和一般科學(xué)技術(shù)方法論的指導(dǎo)下建立的，它直接面對(duì)和服務(wù)于計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)過(guò)程，使人們對(duì)計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)邏輯化、程序化、理性化和具體化，它有助于我們?cè)谟?jì)算學(xué)科的研究中確立正確的思想原則，把握正確的研究方向。

（2）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題有助于計(jì)算學(xué)科的建設(shè)和人才培養(yǎng)

學(xué)科建設(shè)和培養(yǎng)高素質(zhì)人才，是一個(gè)永恒的話題。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題有助于解決這個(gè)問(wèn)題。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題從學(xué)科的核心概念、學(xué)科的形態(tài)、學(xué)科的根本問(wèn)題、學(xué)科的方法等方面出發(fā)，深刻地揭示了計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)，提升對(duì)計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)，從而有助于計(jì)算學(xué)科的建設(shè)。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題對(duì)培養(yǎng)計(jì)算專(zhuān)業(yè)人才也有重要作用。它可以提高抽象思維能力和邏輯思維能力，培養(yǎng)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題的素質(zhì)，掌握正確的思維方法，加速其成才。

3.2 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題提供一種獨(dú)特的研究領(lǐng)域和創(chuàng)新方法

（1）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題代表一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域

計(jì)算方法、概念、工具和技術(shù)已經(jīng)開(kāi)發(fā)出來(lái)了，而且在許多哲學(xué)領(lǐng)域得到了應(yīng)用，這才是它的迷人之所在。再就是以模型為基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)的計(jì)算方法論等以闡釋科學(xué)知識(shí)的方法論為目的的領(lǐng)域；最后還有成為當(dāng)今社會(huì)的“顯學(xué)”的計(jì)算倫理學(xué)、人工倫理學(xué)等哲學(xué)問(wèn)題。

（2）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題能為哲學(xué)話題提供一種創(chuàng)新的方法

計(jì)算正在改變著哲學(xué)家理解那些哲學(xué)基礎(chǔ)和概念的方式，計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題也為哲學(xué)提供了令人難以置信的豐富觀念，為哲學(xué)探究準(zhǔn)備新穎的主題、方法和模式提供新的哲學(xué)范式，為傳統(tǒng)的哲學(xué)活動(dòng)帶來(lái)了新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。

4 構(gòu)建計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的基本框架

4.1 計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的定義

計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題，是個(gè)很古老的話題，但在思想史上，成為獨(dú)立的研究領(lǐng)域卻是非常晚的事。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題是從哲學(xué)高度對(duì)計(jì)算學(xué)科的重要問(wèn)題、根本問(wèn)題進(jìn)行理論分析、闡釋和評(píng)價(jià)的。它像數(shù)學(xué)哲學(xué)一樣，是一種元理論方法。它具有哲學(xué)方法論的批判功能。因而計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題可以定義為批判性研究的哲學(xué)領(lǐng)域，它涉及到計(jì)算的概念、本質(zhì)和基本原理以及對(duì)計(jì)算學(xué)科方法論的提煉和應(yīng)用，目的是為計(jì)算學(xué)科的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證，從而建立新的理論框架。

4.2 計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的基本框架

它包括四個(gè)層次和七大方面。

（1）四個(gè)層次

①尋求統(tǒng)一計(jì)算理論，是計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題研究綱領(lǐng)的“硬核”。其基本問(wèn)題就是對(duì)計(jì)算本質(zhì)進(jìn)行反思；同時(shí)對(duì)計(jì)算學(xué)科的發(fā)展和應(yīng)用進(jìn)行分析、解釋和評(píng)價(jià)，重點(diǎn)關(guān)注計(jì)算學(xué)科發(fā)展的未來(lái)走向。

②創(chuàng)新。其主要目的是為各種計(jì)算理論提供哲學(xué)方法。創(chuàng)新是計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)最具特色的，也是使計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題得以在哲學(xué)殿堂確立地位的關(guān)鍵所在。

③體系。利用計(jì)算的概念、方法、工具和技術(shù)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)和新的問(wèn)題進(jìn)行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標(biāo)的各個(gè)分支提煉理論分析框架。

④方法論。這一目標(biāo)屬于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，它以創(chuàng)新為基礎(chǔ)，對(duì)計(jì)算學(xué)科及其相關(guān)學(xué)科中的概念、方法和理論進(jìn)行系統(tǒng)梳理，為其提供元理論分析框架。

（2）七大方面

計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題除四大層次外，還應(yīng)包括以下七大方面。

①計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)探討。包括：計(jì)算是不是一門(mén)學(xué)科？學(xué)科的本質(zhì)是什么，學(xué)科的根本問(wèn)題是什么？核心是什么？等等。

②計(jì)算學(xué)科的思維方式。使用計(jì)算機(jī)解決問(wèn)題的過(guò)程基本上是模擬人類(lèi)大腦解題的過(guò)程，因此有必要分析人類(lèi)是如何解決問(wèn)題的，以及在解決問(wèn)題的過(guò)程中人類(lèi)是如何進(jìn)行思維活動(dòng)的。

③計(jì)算學(xué)科的基本問(wèn)題、重大問(wèn)題和未來(lái)走向?；締?wèn)題是反映計(jì)算學(xué)科本質(zhì)的，能對(duì)計(jì)算學(xué)科各分支領(lǐng)域中的核心問(wèn)題所具有的共性進(jìn)行高度概括。重大問(wèn)題是計(jì)算學(xué)科中的重要的理論模型的瓶頸問(wèn)題及其未來(lái)走向。

④計(jì)算學(xué)科的創(chuàng)新及其素質(zhì)要求。計(jì)算學(xué)科的創(chuàng)新，就是要圍繞計(jì)算學(xué)科的基本問(wèn)題、重大問(wèn)題、走向問(wèn)題、熱點(diǎn)問(wèn)題以及阻障問(wèn)題進(jìn)行理性分析、深入探討和哲學(xué)評(píng)價(jià)，以期推動(dòng)計(jì)算學(xué)科的可持續(xù)發(fā)展。由此就提出對(duì)從事計(jì)算職業(yè)人員的素質(zhì)要求的研究。

⑤計(jì)算學(xué)科的方法論分析。計(jì)算學(xué)科方法論是關(guān)于計(jì)算領(lǐng)域認(rèn)識(shí)和實(shí)踐過(guò)程中的一般方法的含義、性質(zhì)、特點(diǎn)、內(nèi)在聯(lián)系和變化發(fā)展的系統(tǒng)研究。

⑥計(jì)算學(xué)科的價(jià)值原則、倫理原則。價(jià)值原則和倫理原則是指對(duì)從事計(jì)算職業(yè)的人員的價(jià)值觀要求以及道德規(guī)范的研究。

⑦計(jì)算學(xué)科重大成果的哲學(xué)分析。如人工智能的哲學(xué)問(wèn)題，現(xiàn)實(shí)世界與虛擬空間的哲學(xué)問(wèn)題，語(yǔ)言與知識(shí)、信息與內(nèi)容、形式語(yǔ)言和超文本理論的哲學(xué)問(wèn)題等。

5 小結(jié)

計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的重點(diǎn)是計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)探討，如尋求統(tǒng)一的計(jì)算理論，對(duì)計(jì)算本質(zhì)的理論反思等。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題的難點(diǎn)是創(chuàng)新，是利用計(jì)算的概念、方法、工具和技術(shù)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)和新的問(wèn)題進(jìn)行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標(biāo)的各個(gè)分支提煉理論分析框架以及計(jì)算學(xué)科發(fā)展中的重大問(wèn)題的哲學(xué)分析等。（本文獲“2005年全國(guó)青年教師計(jì)算機(jī)教育優(yōu)秀論文評(píng)比”三等獎(jiǎng)）

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倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題是范文第5篇

    4.1 什么是語(yǔ)言，或語(yǔ)言的本質(zhì)是什么，這是一個(gè)比什么是道德更難回答的問(wèn)題。哲學(xué)家，語(yǔ)

言學(xué)家，社會(huì)學(xué)家，人類(lèi)學(xué)家，都想弄清語(yǔ)言是什么，但結(jié)果是所得出答案可能比什么是道德問(wèn)題

的答案更多。 4.2  人說(shuō)語(yǔ)言，但語(yǔ)言卻不是人說(shuō)（utterance ）。因此，語(yǔ)言學(xué)家索緒爾區(qū)分出

“語(yǔ)言”（langue）和“言語(yǔ)”（parole）。與索緒爾的劃分相同，海德格爾也區(qū)分了“語(yǔ)言”

（sprache ）和“言說(shuō)”（sprechen）。不過(guò)，海德格爾認(rèn)為，在語(yǔ)言和言說(shuō)之上，還有一種更抽

象、更實(shí)在、更本真的“道說(shuō)”（sage）。何為“道說(shuō)”？道說(shuō)是語(yǔ)言本身在說(shuō)，天道在說(shuō)，邏各

斯在說(shuō)；而言說(shuō)是人用語(yǔ)言說(shuō)，實(shí)際上是語(yǔ)言通過(guò)人在說(shuō)。在道說(shuō)中，存在將自身顯現(xiàn)出來(lái)，成為

此在。因而，照海德格爾看來(lái)，道說(shuō)是存在本身在說(shuō)。這也就是他在《通向語(yǔ)言的途中》所說(shuō)的

“語(yǔ)言作為靜寂之音而說(shuō)”的意思。于是，照海德格爾看來(lái)，語(yǔ)言的本質(zhì)是存在本身在說(shuō)。 4.3 

語(yǔ)言說(shuō)，亦即存在本身在說(shuō)，如何說(shuō)？從詩(shī)人那里喚起了哲人的靈感，海德格爾認(rèn)為，存在通過(guò)

“詩(shī)”言說(shuō)，或精確地說(shuō)，通過(guò)“思”！猠nken）之“詩(shī)”！猧chten ）言說(shuō)。 5.1  什么是“思

之詩(shī)”？在《詩(shī)·語(yǔ)言·思》中，海德格爾說(shuō)：“思之詩(shī)事實(shí)上是存在的拓?fù)鋵W(xué)”。這句話，說(shuō)得

好調(diào)皮，但很深刻，也很到位。海德格爾還有一句名言：“語(yǔ)言是存在的語(yǔ)言，就像云是天空的云”。

存在與語(yǔ)言，同一在“思之詩(shī)”。 5.2  道德與倫理相關(guān)，倫理與語(yǔ)言相關(guān)，語(yǔ)言與存在相關(guān)，存

在的語(yǔ)言又與詩(shī)相關(guān)。于是，我有了一個(gè)大膽地猜想：道德與思之詩(shī)可能也相關(guān)。 5.3  道德與思

之詩(shī)有關(guān)，這不是猜想，而是斷想。 5.4  思之詩(shī)，是存在通過(guò)語(yǔ)言“靜寂之音”顯露自身的那場(chǎng)、

那景。詩(shī)，是由句子構(gòu)成的；句子，是由詞構(gòu)成的。詞有所“指”。詞既是“能指”（signifier ），

亦是“所指”（significatum），是二者的合一。于是，在詞中，在詩(shī)中，在語(yǔ)言中，存在“綻出”，

成為此在。詞是人的詞；語(yǔ)言是人的語(yǔ)言。因而，此在是人的此在。 5.5  何謂人？啟蒙思想家說(shuō)，

人是理性的動(dòng)物。洪堡特（wilhelm von humboldt）說(shuō)，人是說(shuō)語(yǔ)言的動(dòng)物。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，人是有邏

各斯的動(dòng)物；其中應(yīng)該包括，人是有道德的動(dòng)物。無(wú)道德，何謂人？無(wú)德之人，還是人？因此，人

的存在，即此在，應(yīng)該包涵道德的存在。因而，道德，人的道德，也應(yīng)該是此在的“構(gòu)成元素”—

—  如果我們這里可以用“構(gòu)成元素”這個(gè)詞的話。既然此在是通過(guò)語(yǔ)言“靜寂之音”的思之詩(shī)完

成的，道德的存在與思之詩(shī)能無(wú)關(guān)？ 5.6  海德格爾在他晚年那封著名的“關(guān)于人道主義的書(shū)信”

中說(shuō)：“存在在思想中達(dá)乎語(yǔ)言。語(yǔ)言是存在的家。人居住在語(yǔ)言的寓所中。思想者和詩(shī)人乃是這

個(gè)寓所的看護(hù)者。只要這些看護(hù)者通過(guò)他們的言說(shuō)把存在之敞開(kāi)狀態(tài)（offenheit des seins ）帶

向語(yǔ)言并保持在語(yǔ)言中，則他們的看護(hù)就是對(duì)存在之敞開(kāi)狀態(tài)的完成”。海德格爾的這段話，好精

彩！但海德格爾可能忘記了提醒我們，存在在語(yǔ)言中敞開(kāi)為此在之時(shí)，也會(huì)把道德和倫理敞現(xiàn)在語(yǔ)

言之中（但海德格爾確實(shí)說(shuō)過(guò)：“語(yǔ)言同時(shí)既是存在的家也是人之本質(zhì)的寓所”）。這就是我對(duì)道

德實(shí)質(zhì)和倫理問(wèn)題的當(dāng)下理解。在對(duì)道德的實(shí)質(zhì)和倫理的涵蘊(yùn)有了以上猜想和斷想后，我們大致就

可以在這些猜想和斷想的基礎(chǔ)上考慮“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)”或“（有）倫理（的）經(jīng)濟(jì)學(xué)”問(wèn)題了。但問(wèn)

題先是：應(yīng)不應(yīng)該有經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)這門(mén)學(xué)科？ 6.1  經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，如果應(yīng)該有，如果能成立，就應(yīng)該

與市場(chǎng)有關(guān)。 6.2  什么是市場(chǎng)？經(jīng)濟(jì)學(xué)家說(shuō)，市場(chǎng)是一種人與人之間交換活動(dòng)的集合。但照哲學(xué)

家看來(lái)，市場(chǎng)的實(shí)質(zhì)將會(huì)是什么？ 6.3  在當(dāng)代科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的話語(yǔ)語(yǔ)境中，各學(xué)科的思想家們

都喜歡使用“游戲”一詞。譬如，在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦曾提出了“語(yǔ)言游戲”（sprachspiel）

這個(gè)概念。加達(dá)默爾在《真理與方法》中，也大量使用“游戲”（spiel ）一詞，并費(fèi)了好多筆墨

解釋了游戲與存在（sein）、游戲與秩序（ordnung ）之間的關(guān)系。 6.3.1  中文的“游戲”，在

英文中對(duì)應(yīng)的詞為“game”。但請(qǐng)注意，德文的“spiel ”，與英文的“game”，有所不同。德文

的“spiel ”，除了英文的“game”含義外，還有“playing ”即中文“玩”的意思。因此，在英

文中，德文“spiel ”所精確對(duì)應(yīng)的含義應(yīng)是“playing game”或“gaming”。但這翻譯到中文中，

就不講。因?yàn)椋覀儾荒馨鸭舆_(dá)默爾的“spiel ”翻譯為一個(gè)中文名詞“玩游戲”，或把維特根斯

坦的“sprachspiel ”翻譯成“語(yǔ)言玩游戲”。但我們必須體察到，無(wú)論加達(dá)默爾的“spiel ”，

還是維特根斯坦的“spachespiel ”，都內(nèi)涵著“玩”的意思?！巴妗保褪切?。由于中文的“游

戲”也可以被理解為動(dòng)詞“玩”，用中文的“游戲”對(duì)譯德文的“spiel ”，還過(guò)得去。既然“玩

游戲”是“行”，我們也就可以把這一節(jié)的話語(yǔ)！猧scourse ）與2.1 節(jié)中我們所說(shuō)的“行”聯(lián)系

起來(lái)了。 6.4  在維特根斯坦的晚期哲學(xué)中，還有一個(gè)中心概念，那就是“l(fā)ebensformen”。在中

文中，這個(gè)詞被翻譯為“生活形式”。我們可不可以把維特根斯坦的“sprach-spiel”和“l(fā)ebens-formen”

各詞拆解開(kāi)來(lái)，放在一起，再組成一個(gè)新詞“l(fā)ebenspiel”（即“生活游戲”）？根據(jù)德文組詞法

中名詞可靈活相連、相加而組成新詞的規(guī)則，這看來(lái)沒(méi)什么說(shuō)不過(guò)去的。組一個(gè)新詞“生活游戲”，

這可不是在玩“造詞游戲”。因?yàn)?，有了“生活游戲”這個(gè)概念，我們可以把市場(chǎng)（活動(dòng)）視作為

一種“生活游戲”（但我們卻不能把市場(chǎng)視作為一種維特根斯坦所說(shuō)的“語(yǔ)言游戲”）。有了“生

活游戲”這個(gè)概念，我們就可以在“游戲（博弈）論”大行其道的當(dāng)今社會(huì)科學(xué)的話語(yǔ)環(huán)境中獲得

巨大的理論自由空間，也有大量現(xiàn)成的分析工具（包括數(shù)學(xué)工具）可用?！吧钣螒颉睂?huì)是比胡

塞爾的“生活世界”（lebenswelt）更好用的一個(gè)概念？ 6.5  維特根斯坦提出“語(yǔ)言游戲”和加

達(dá)默爾使用“游戲”概念，也都不是在玩“語(yǔ)詞游戲”。他們使用“（玩）游戲”概念，都旨在解

釋人們“生活游戲”中的“規(guī)則”問(wèn)題。游戲是在規(guī)則中玩的，規(guī)則內(nèi)在于游戲之中。這致使維特

根斯坦甚至把規(guī)則視作為游戲本身。在《哲學(xué)語(yǔ)法》中，維特根斯坦說(shuō)，“你無(wú)法躲在規(guī)則之后，

因?yàn)闆](méi)有什么之后”，就包含這種意思。 6.6  既然市場(chǎng)是一種“生活游戲”，它必定有內(nèi)在的規(guī)

則。市場(chǎng)的“內(nèi)在規(guī)則”（即哈耶克所理解的“nomos ”）是什么？人們可能會(huì)不假思索的回答說(shuō)，

市場(chǎng)規(guī)則是規(guī)制市場(chǎng)的法律、契約、產(chǎn)權(quán)，等等。但這些規(guī)則均是“外在規(guī)則”，即哈耶克所理解

的“thesis”。市場(chǎng)游戲的內(nèi)在規(guī)則是什么？它們可能是市場(chǎng)習(xí)俗和商業(yè)慣例。市場(chǎng)游戲更深一層

的內(nèi)在規(guī)則則可能是羅爾斯在《正義論》中所要艱苦建構(gòu)并想力圖證明的“正義原則”，以及人們

按正義原則行事的“imperative”（內(nèi)在命令、律令）。而所謂的“正義原則”，以及人按正義原

則行事的“imperative”，顯然都是道德哲學(xué)的范疇，因?yàn)?，它們都涉及到一個(gè)倫理學(xué)的價(jià)值判斷

問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，已過(guò)世的大經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈薩尼曾說(shuō)過(guò)一段很到位的話：“除非人們已經(jīng)接受一種

要求他們恪守契約的道德準(zhǔn)則，他們將不會(huì)有理性地履行契約的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)。因此，道德并不依賴(lài)于

社會(huì)契約。這是因?yàn)槠跫s從人們對(duì)道德的一種驗(yàn)前的恪守中獲得其所有的約束力”。這里，哈薩尼

好像是在講市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在規(guī)則問(wèn)題。 7.1  我的結(jié)論是：市場(chǎng)是一種生活游戲，是人此在的一種

形式。市場(chǎng)秩序的倫理、市場(chǎng)游戲中昭顯出的道德，是在存在的語(yǔ)言“靜寂之音”的那場(chǎng)、那景中

“綻出”的人本質(zhì)的存在。道德內(nèi)涵在人的市場(chǎng)游戲之中，也內(nèi)涵在市場(chǎng)的“詩(shī)”中。作為道說(shuō)

（sage），倫理問(wèn)題是人的言語(yǔ)確實(shí)“不可言說(shuō)”的。倫理問(wèn)題不可言說(shuō)，但道德卻是人此在的品

格。在市場(chǎng)中，有競(jìng)爭(zhēng)，有合作；有誠(chéng)信，也有履約。市場(chǎng)游戲中的真、善、美，就構(gòu)成了市場(chǎng)本