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關(guān)于法治思想的重要論述范文第1篇

一、活動主題

深入學習宣傳全面依法治國新理念新思想新戰(zhàn)略大力弘揚憲法精神。

二、目標任務

2020年是決勝全面小康、決戰(zhàn)脫貧攻堅、“七五”普法工作的收官之年，也是實現(xiàn)“兩個一百年”奮斗目標的歷史交匯之年，今年12月4日是第七個國家憲法日，也將迎來第三個“憲法宣傳周”。通過活動，切實提高廣大干部職工的政治站位，增強“四個意識”，堅定“四個自信”，做到“兩個維護”，確保憲法宣傳的正確政治方向和輿論導向。通過準確闡釋全面依法治國新理念新思想新戰(zhàn)略的重大意義、科學內(nèi)涵和核心要義，引導全社會堅定不移走中國特色社會主義法治道路。通過深入學習宣傳憲法，講好中國憲法故事，使憲法精神深入人心，以憲法精神凝心聚力。

三、宣傳內(nèi)容

1.全面依法治國新理念新思想新戰(zhàn)略，特別是關(guān)于憲法的重要論述；

2.黨的五中全會精神；

3.中華人民共和國憲法；

4.中華人民共和國民法典。

四、具體安排

（一）動員部署。11月30日，召開全局大會動員部署“憲法宣傳周”活動。傳達縣委“憲法宣傳周”活動方案，部署我局“憲法宣傳周”活動，講清憲法宣傳活動意義，明確活動要求。

（二）深入學習。11月30日至12月4日，每天組織全體干部職工集中學習關(guān)于憲法的重要論述，黨的五中全會精神，《中華人民共和國憲法》《中華人民共和國民法典》《中國共產(chǎn)程》和黨內(nèi)法規(guī)，增強干部職工制度意識，使干部職工依憲依法依規(guī)履職，做制度執(zhí)行的表率。

（三）宣傳憲法。12月5日至12月6日，積極開展“憲法進家庭”活動，干部職工利用家庭聚會、外出游玩和文體活動時機向家人、朋友宣傳憲法，把憲法精神融入群眾日常生活，使憲法學習宣傳更加貼近基層、貼近群眾，增強活動互動性和參與度。

（四）憲法宣誓活動。12月4日，組織全體干部職工進行憲法宣誓活動，激勵和教育審計干部忠于憲法、遵守憲法、維護憲法，依法履職盡責。

五、相關(guān)要求

（一）提高思想認識。開展“憲法宣傳周”活動是深入貫徹落實習深入學習貫徹黨的和二中、三中、四中、五中全會精神的重要舉措，是落實深入學習宣傳全面依法治國新理念新思想新戰(zhàn)略，弘揚憲法精神，維護憲法權(quán)威，推動憲法全面實施現(xiàn)實需要。全局干部職工要切實提高思想認識，積極主動參與到此次活動中來，以此次活動為契機，實現(xiàn)各項工作大提升大飛躍。

關(guān)于法治思想的重要論述范文第2篇

Abstract: In this paper, from the legislative basis, the main body of legislation, the principle of legislation, the value of legislation, this paper discussed Hanfei's legislation thought. Point out: the laws of nature is the basis of Hanfei legislation; monarchy is the main body of Hanfei legislation; Hanfei's legislative principles include utilitarian, fairness, changing due to human feelings, time and so on.

關(guān)鍵詞: 韓非;立法思想;立法原則

Key words: Hanfei;legislation thought;legislative principles

中圖分類號:K231文獻標識碼:A文章編號:1006-4311(2010)17-0253-02

0引言

韓非的立法思想散見于《韓非子》各篇章中,主要表現(xiàn)為立法的根據(jù)論、立法的主體論、立法的原則論和立法的價值論,現(xiàn)分別論述之。

1立法的根據(jù)論

韓非子主張遵循自然規(guī)律立法。韓非子在對世界的認識方面持辯證的、唯物的態(tài)度。道家創(chuàng)始人老子提出了“道法自然”的命題,對自然法極力推崇,認為自然無為的“道”是判斷是非善惡的標準,是人們必須遵守的法則。所以在老子看來,“道”即是立法的根據(jù)。韓非對老子的“道法自然”的思想推崇備至,并將這種本體論思想加以發(fā)揮,用以論證其法治理論。他認為自然運動有其規(guī)律,《韓非子?解老》篇:“道者,萬物之所以然也,萬理之所以稽也?！边@里的“道”指自然的總規(guī)律,“萬理”的“理”指事物的具體規(guī)律?！胺蚓壍览硪詮氖抡?無不能成”,“今眾人之所以欲成功而反為敗者,生于不知道理而不肯問知而聽能?！币罁?jù)自然規(guī)律立法是韓非的立法根據(jù)論。

2立法的主體論

韓非主張“法自君出”,君主在立法活動和司法活動中具有決定作用,是人間立法的唯一主體,只有君主才能立法。韓非說:“生法者,君也?！薄胺ㄕ?編著之圖籍,設(shè)之于官府,而布之于百姓者也?！狈ㄊ怯晒俑贫ê驼莆盏?君主掌握國家的立法大權(quán)。即使有些法令是文人出身的大臣單獨或與國君共同制定的,但批準權(quán)、頒布權(quán)仍只能歸屬于國君。與重要大臣共同討論重大立法問題已成常規(guī);君臣共議立法事宜而最后由君主裁決,是當時立法的既定模式?？梢?韓非的“法”是君主的統(tǒng)治工具,是一種專制法。君主有制定法律和依法治理臣民的權(quán)力但絕不會受到法律的制裁,階級法反映了貴族與平民之間不平等關(guān)系,而專制法則進一步提高了君主的地位,使他凌駕于群臣萬民之上。同時,韓非子所論述的法治中,并沒有系統(tǒng)地擬定具體的法律條文,他只論述了法律的原則與基本內(nèi)容,而這也是專制法的另一種體現(xiàn)?！抖氛f:“明主所導致其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何謂刑、德?曰:殺戮之謂刑,慶賞之謂德?！薄抖ǚā氛f:“法者,憲令著于官府,刑罰必于民心;賞存乎慎法,而罰如乎奸令者?！笨梢?法作為君主統(tǒng)治臣民的工具,落到實處,不過是德賞和刑罰兩大方面,德賞用來獎勵守法有功的人,刑罰用來懲罰犯法之人。

3立法的原則論

韓非認為君主制定法律應遵循以下原則:

3.1 功利性原則春秋戰(zhàn)國時期是一個講究功利的時代,諸侯、大臣、乃至平民百姓都在為自己的生計、利益和前途而奮斗。因此,功力性在韓非子的立法思想中占據(jù)非常重要的地位,這個原則與時代是十分和合的?！安焓咳缓竽苤?不可以為令,夫民不盡察。賢者然后能行之,不可以為法,夫民不盡賢……法所以制事,事所以名功也。法有立而有難,權(quán)其難而事成,則立之;事成而有害,權(quán)其害而功多,則為之。無難之法,無害之功,天下無有也。是以拔千丈之都,敗十萬之眾,死傷者軍之乘,甲兵折挫,士卒死傷,而賀戰(zhàn)勝得地者,出其小害計其大利也。夫沐者有棄發(fā) 除者傷血肉。為人見其難, 因釋其業(yè),是無術(shù)之事也?！彼宄乜吹绞篱g根本不存在所謂的“無害”的法律,所以強調(diào)在立法時要綜合考慮和平衡各方面的利益,如大小之利、長短之利、公私之利,要制定“有用”的法律。

3.2 公正性原則韓非在強調(diào)功利立法的同時,又重視公正立法。他認為,“能去私曲就公法者,民安而治國;能去去私行公法者,則兵強而敵弱。”,因而極力反對廢法而行私?！胺蛄⒎钫?以廢私也。法令行而私道廢矣。私者,所以亂法也。”。君主只要 “明于公私之分,明法制,去私恩?！蹦敲?就可致“令必行、禁必止?！钡哪康摹Ｈ绻靶衅渌?信于朋友,不可為賞勸,不可為罰沮?！蹦敲幢厝粚е绿煜麓髞y。由此可見, 韓非認為“明法去私”是實現(xiàn)公正立法的必然途徑。

當然韓非所說的公正性是建立在開明專制政治上的。對于臣下及百姓,在功用誠實面前是公平的,因為有君主的懲罰。但對于君主,誰能奈何一二呢?既然道義僅僅靠君主的公正心意才能實踐、推動,那么,一旦君主任意而行,韓非子就在自己主張的謀略面前束手無策了,正如他被秦王不明白地打入牢獄而他竟不能申辯一樣。

3.3 因人情原則“因人情”而立法,也就是 “立法時應考慮它的通俗性和可行性?！表n非說:“明主立可為賞,設(shè)可避之罰……明主之表易見,故約立;其教易知,故言用;其法易行,故令行”也就是說,法作為人們立身處世的行動法則,必須是通俗易懂,不難了解并易于實行,如若深奧難懂,或通過努力也做不到,人臣就會“私怨生”、“伏怨結(jié)”,就會背叛君主了。俗話說:“法不責眾”,如果創(chuàng)制的法律有違人情,人們都無法或不愿意遵守,那就給法律的實施帶來難以克服的障礙。所以創(chuàng)制法律一定要遵循人情。韓非子把人情歸結(jié)為一個利“字”,所以他說“凡治天下,必因人情。人情者,有好惡,故賞罰可用;賞罰可用,則禁令可立而治道具矣?！薄鞍矅?若饑而食、寒而衣,不令而自然。先王寄理于竹帛,其道順,故后世服……明主之道忠法,其法忠心?！?/p>

由上可知,韓非子主張,在立法時不應以君主的好惡為標準,而應首先考慮人情、民情。那么我們是不是憑此就可以認為韓非是為民立法的呢?韓非確實也說過這樣的話,他說:“立法術(shù),設(shè)度數(shù),所以利民萌(氓)便眾庶之道也?！钡强v觀韓非的整個政治思想體系,我們可以看出,法思想是韓非子君主專制政治思想體系的重要組成部分,是為君主專制服務的。由此可見,韓非立法最終還是為君主的。

3.4 厚賞重罰原則韓非子認為,君主制定法律,一方面應能調(diào)動人們?yōu)榫餍诘姆e極性,所以應實行厚賞。韓非說:“圣王之立法也,其賞足以勸善,……。治世之臣,力極者賞厚,情盡者名立?！薄百p莫如厚,使民利之;譽莫如美, 使民榮之”但另一方面,他更清醒地認識到民與法是對立的,所以提出了立法應“弱民”、“勝民”,應重罰。他說:“毀莫如惡, 使民恥之, 然后一行其法?！彼J為重刑的意義一在于“以刑去刑”?！扒曳蛑匦陶?非為罪人也……重一奸之罪,而止境內(nèi)之邪,此所以為治也。重罰者盜賊也,而悼懼者良民也,欲制者奚疑于眾?”二在于止奸。韓非針對時人所主張的“輕刑止奸”和“重刑傷民”的觀點,提出了相反的看法,認為“所謂重刑者,奸之所利者細,而上之所加焉者大也;民不以小利蒙大罪,故奸必止者也。所謂輕刑者,奸之所利者大,上之所加焉者小也;民慕其利而傲其罪,故奸不止也?！辈皇恰拜p刑止奸”而是“重刑止奸”,不是“重刑傷民”而是“輕刑傷民”;“今輕刑罰,民必易之。犯而不誅,是驅(qū)國而棄之也;犯而誅之,是為民設(shè)陷也。是故輕罪者,民之垤也。是以輕罪之為民道也,非亂國也則設(shè)民陷也,此則可謂傷民矣?！?/p>

3.5 “如一而固”原則“如一而固”,即君主立法要統(tǒng)一,要穩(wěn)定。雖然法律為了適應社會的發(fā)展,而應作相應的修改和變動,但于某一時期,法律一制定經(jīng)公布,就不應“數(shù)變法”。因為法作為全國人民遵守的法則,只有保持統(tǒng)一和相對的穩(wěn)定,人民才能很好地去遵守;如果朝令夕改,就會讓人們莫衷一是,無所適從。再則,“不擅其法”也給奸臣造成了可乘之機:“利在故法前令則改之,利在新法后令則道之”即頒布的法令如果前后不一,那么奸佞之人發(fā)現(xiàn)先前頒布的法令于己有利,就會依照先前的法令來處理事情;發(fā)現(xiàn)新頒布的法令于己有利,就會依照新的法令來處理事情。所以韓非認為“法莫如一而固”。

3.6 隨時變原則韓非子認為,要治國就要看清并順應形勢發(fā)展的需要,因時立法。韓非明確指出:“法與時轉(zhuǎn)則治,治與世宜則有功?！狈伤囈源嬖诘目陀^條件發(fā)生了變化,若再墨守成規(guī),必然導致天下大亂。立法要切中時代脈搏,要有鮮明的針對性。

基于韓非在《韓非子》中關(guān)于變革(我們認為應包括法律的變革)時機的主張,我們可以把韓非子的立法時機的判斷和選擇推定為:①在社會急劇轉(zhuǎn)型時期,要當時而立法,以規(guī)范和調(diào)整混亂的社會秩序。戰(zhàn)國時期,禮崩樂壞,社會混亂,各國君主應該適時而動,進行立法,以維護和加強自己的統(tǒng)治。 ②在社會形勢變化以后或社會矛盾尖銳之時要及時修法或廢法。他說:“法與時轉(zhuǎn)則治,治與世宜則有功……時移而治不移者亂,能治眾而禁不變者削。故圣人之治民也, 法與時移而禁與治變?！彼终f:“處多事之時,用寡事之器,非智者之備也;當大爭之世而循揖讓之軌,非圣人之治也?！?/p>

3.7 公開性原則首先是“法治”思想的成文性和公開性,韓非子在《難三》篇中說:“法者,編著之圖籍,設(shè)置于官府,而布之于百姓者也?！薄熬幹畧D籍”是說法的成文性,“布之于百姓者”指的是法的公開性,因此看來韓非子所說的法是一種公開的成文法典。法律作為君主“以法治國”的依據(jù),作為臣民奉行的行為準則,它應該以成文的形式出現(xiàn),韓非子主張“法莫如顯”,要盡量讓人們知道,以免不知法而觸犯法律,做到家喻戶曉。它是臣民的行為準則,它是一種積極的防范措施,而不是一種消極的制裁手段,這些都是法治進步化的表現(xiàn)。

4立法的價值論

包括韓非在內(nèi)的法家對立法的價值論述的非常詳細,非常系統(tǒng),第一,“平不夷,矯不直也”。韓非子認為之所以要“立法術(shù),設(shè)度數(shù)”,是在于:“利民蔭,便眾庶。”通過推行法治來達到“民蔭”、“眾庶”和貴族的平等待遇。第二,“禁奸邪”,韓非子認為只有法律,才能禁止邪惡的發(fā)生,統(tǒng)一民眾的行為。《韓非子?有度》云:“矯上之失,詰下之邪,治亂決繆,絀羨齊非,一民之軌,莫如法;屬官威民,退殆,止詐偽,莫如刑。”韓非還說:“法者,憲令著于官府,刑罰必于民心,賞存乎慎法,而罰加乎奸令者也。”第三,定分止爭。如韓非說:“古者,丈夫不耕,草木之實足食也,婦人不織,禽獸之皮足衣也,不事力而養(yǎng)足,人民少而財有余,故民不爭,是以厚商不行,重罰不用,而民自治。今人有五子不為多,子又有五子,大父未死而有二十五孫,是以人民眾而貨財寡,事力勞而供養(yǎng)薄,故民爭。雖倍賞累法而不免于亂……是以古之易財非仁也,財多也。今之爭奪非鄙也,財寡也,輕辭天子非高也,勢薄也,重爭土橐非下也,權(quán)重也。故圣人議多少論薄厚為之政,故罰薄不為慈,誅嚴不為戾,稱俗而行也?！钡谒?“獨制四海”。韓非子認為法是君主實施政治統(tǒng)治的工具,“明主之所導制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何謂刑、德?曰:殺戮之謂刑,慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞,故人主自用其刑、德,則群臣畏其威而歸其利矣?！?/p>

參考文獻:

[1]武樹臣,李力.法家思想與法家精神.中國廣播電視出版社,1998.

關(guān)于法治思想的重要論述范文第3篇

一、先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯及其缺陷

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實中某種問題的需要?？?、孟、荀生當春秋戰(zhàn)國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結(jié)束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣梢苑Q之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現(xiàn)實呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實現(xiàn)理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農(nóng)耕社會的經(jīng)濟特點、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現(xiàn)理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現(xiàn)他們心目中的理想社會。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調(diào)齊之，長養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣恕?/p>

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個環(huán)節(jié)?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結(jié)果?？傊?，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農(nóng)耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構(gòu)同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現(xiàn)為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)上的德的主導形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現(xiàn)目標的具體手段，在目標與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個問題就在于它關(guān)于目標和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態(tài)度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國現(xiàn)代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實現(xiàn)的?！保ú┑呛Ｄ?61頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區(qū)分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當法律與道德發(fā)生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調(diào)動機意圖，致使法律有時會依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實為儒家學說具體之實現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）

從現(xiàn)代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對物質(zhì)財富的追求和享受。因為物質(zhì)財富總是有限的，對物質(zhì)財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統(tǒng)治者致力于提高本國的軍事經(jīng)濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產(chǎn)生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟優(yōu)勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術(shù)不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會風氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發(fā)展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權(quán)力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動各級官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統(tǒng)治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據(jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現(xiàn)。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質(zhì)的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統(tǒng)治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學和統(tǒng)治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

1博登海默，1987年：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社。

2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社。

3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現(xiàn)代價值》，載《中國人民大學學報》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。

關(guān)于法治思想的重要論述范文第4篇

論文關(guān)鍵詞　形式法治　法家思想　法律之治

一、為形式法治吶喊

關(guān)于法治的分類，法學家塔瑪納哈在《論法治——歷史、政治和理論》一書中將其分為兩種：形式法治和實質(zhì)法治。形式法治關(guān)注的是法律的形式標準，只規(guī)定法律在形式上或體制上的要求。而實質(zhì)法治概念則極為強調(diào)法律的實質(zhì)內(nèi)容和價值取向，認為人們所追求的法治必然是良法之治，而不可能是惡法之治。實質(zhì)法治與形式法治的根本區(qū)別就在于前者更為強調(diào)良法的實體標準和價值標準。

筆者所理解的法治只是形式法治，即法治只是法律原則的體現(xiàn)，這里指稱的是形式化或程序化的原則，而不包括實體化的原則。這套原則不涉及法律的實體價值取向，只是規(guī)定了相應的形式標準或程序標準而已。塔瑪納哈在其著作中就認為法治不包含法律的實質(zhì)價值。本文正是試圖通過介紹形式法治觀的相關(guān)理論和對相關(guān)問題的解釋和說明來為形式法治觀吶喊。

（一）形式法治觀概說

按照前文形式法治論者對形式法治的界定，法律秩序和法律規(guī)則是相對獨立存在的，與其服務的社會目標并沒有一定的關(guān)聯(lián)。筆者覺得法治的實效性來源于自身的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的先進性，而非基于法治的主宰者構(gòu)建的制度來實施并取得。從所具有的法學內(nèi)涵探究，法治只是一套技術(shù)和規(guī)則的總和，目的在于為了保障社會價值體系存在和實施。這個體系的好壞決定了不同法律系統(tǒng)的的價值觀能否最終實現(xiàn)。在法治論者看來，法律所具有的正義的價值比它自身更重要。

在形式法治論者看來，法治所具備的一些原則，主要是形式原則或程序原則。如“罪刑法定”原則，類推原則，回避原則等，都是法律特有的。因此，在這個意義上而言，法治也是法律的一種美德，卻不是法律所擁有的惟一美德。按他們的理解，法治和民主、平等、自由價值并非必然包含的關(guān)系，法治與上述諸種美德并非同源，反之界限分明，矛盾深刻。所以，法治應考慮的是法律的形式問題，而這些實質(zhì)問題當歸于政治哲學和道德哲學的范疇。再者，一個濫權(quán)和充滿道德限制的社會，人們會在比較中做出自己的選擇，認同感會轉(zhuǎn)而向形式法治靠攏，在此基礎(chǔ)上，形式法治的實施就更具有操作性。因為它為法律實施所設(shè)定的相關(guān)標準，如法律公開，案件類推處理等，這些都是具有普適性的法律標準。

（二）形式法治內(nèi)含的價值判斷

從另一面而言形式法治雖然是從內(nèi)部出發(fā)來定義法治概念，但是它也為法治在定義之外保留了底限的準則。如在關(guān)于人權(quán)保護這個價值追求方面，雖然不以其為追求的目標，但形式法治在向外部展現(xiàn)的時候，亦保持一定限度的標準，而非在雙方之間劃出明顯的界限。其實，在現(xiàn)代文明社會，產(chǎn)生像納粹德國那樣惡法的可能性不大，尤其是當哈貝馬斯提出的“程序主義法范式”能夠得到踐行的話，法律的實質(zhì)內(nèi)容是可以得到保證的。

二、法家思想與形式法治觀的暗合

到這里，我們可以對形式法治有一個基本的了解。出于本文論述的方便，我將形式法治觀的核心主張歸納為以下兩點：即形式合法性和法律之治。形式合法的法治包括公布、面向未來以及普遍性、平等適用和確定性等品質(zhì)。”富勒是這種形式合法性理論的經(jīng)典解說者，在《法律的道德性》一書中，他提出了一個規(guī)則體系所應追求的八種優(yōu)越品質(zhì)，這些品質(zhì)就是形式合法性的八項原則。法律之治，包括兩層意思，第一層意思主要是相對于人治而言，強調(diào)人們應該服從法律的統(tǒng)治；第二層意思涉及到司法獨立，因為法律的適用最終會落實到人身上，所以只有司法獨立才能保證法律被忠誠和公正的履行。接下來要從形式合法性和法律之治兩個方面來論述法家思想是如何與形式法治在最低限度上相競合的。

（一）形式合法性

1．明法性：法家認為，法治的首要之處在于公布法律。即“明法而固守之”?；谝韵聨c理由：一是法律被制定出來后，有法可依，那么欺騙的行為就不能得逞，官吏處理問題時也能保證公正。二是如果法律明白易懂，便宜實施，并且設(shè)置相應的官職專職將法律教導給普通民眾，那么就能預防民眾不知法而犯法的情況的出現(xiàn)。三是如果法律為普通民眾所知，那么官吏就不敢超越職權(quán)，以法的名義欺壓民眾?？梢?，要求公布法律也有限制官吏濫權(quán)，防止侵害普通民眾合法利益的目的。

2．成文性：戰(zhàn)國諸國已制定并頒布了許多成文法。史載鄭國有《竹刑》，楚國有《憲令》，魏國有《法經(jīng)》等。秦統(tǒng)一后繼續(xù)推行法治，其“治道運行，諸產(chǎn)得宜，皆有法式”。為使法律明確易知，秦朝用以案說法的形式頒布了《法律答問》。

3．穩(wěn)定性：法家雖然主張“當時而立法，度物而置事”，反對墨守成規(guī)，但同時也強掉法律應該維持穩(wěn)定。法家認為法律一定要持久穩(wěn)定，否者就會導致徇私枉法，廢法，濫權(quán)現(xiàn)象的出現(xiàn)。在韓非看來，一個國家如果法令變動頻繁，缺乏穩(wěn)定的效力，那么這個國家就很容易滅亡。

4．普遍適用性：商鞅主張刑無等級，無論是擁有何種權(quán)力的人觸犯國家法律，都要受到法律的嚴厲制裁，不能被赦免。韓非則認為：“法不阿貴”，法律不因人的社會地位不同而有所區(qū)別。管子的觀點更徹底。他主張君主也應服從法律的約束：“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”。由此，法家強調(diào)了守法的重要性。通過上面四個方面我們發(fā)現(xiàn)法家在對法律的態(tài)度這一點上與現(xiàn)代法治具有暗合之處，能夠為實現(xiàn)形式法治提供最低限度的支持。

（二）法律之治

1．法家贊成‘人們應當由法律所統(tǒng)治并服從法律’的法治思想，《管子》認為，聰明的君主知道人民必然以其作為榜樣，所以制定法律來規(guī)制自己的行為。君主不依法行事，那么人民也會違反法制，那么就會破壞這個國家的秩序。所以明君一定要重視制定法律，那么人民才會信服?！俄n非子》則肯定了立法者在國家治理中的重要。亦云：“明主之國，令者言最貴者也。言無二貴，法不兩適”。據(jù)此，可知法家注意到了統(tǒng)治者在“服從法律”中的重要性?！豆茏印返摹叭畏ā逼唬骸熬忌舷沦F賤皆從法，此之為大治?！狈覐娬{(diào)“君臣皆從法”更多是從“以身作則”的君王所具有的示范效應的儒家理念出發(fā)的。君王若是濫權(quán)，就會破壞一個好的法律秩序，因為他帶了一個壞頭?！胺筛哂趪酢钡姆妒讲淮筮m用于中國的法家。但無論出于何種理由，“統(tǒng)治者守法”作為法治概念的要素是法家的一個重要思想。

2．法律之治另一個方面是司法獨立。在中國傳統(tǒng)的司法實踐中，司法更多的是各級官吏政治職責在法律上的體現(xiàn)，相對獨立的司法實施未曾出現(xiàn)過?！钡@并不是說法家思想與司法獨立沒有相通的可能性。

法家在理論上，對有關(guān)職權(quán)的劃分問題給予了充分的注意。“分職”意味著對君主無端地干預司法進行某些限制。在法家的分職理論中明確主張專職專任，不兼官兼事。在《韓非子》中有關(guān)職權(quán)劃分的理論就較為細致，對“職權(quán)分明”的重要性給予了強調(diào)：“明主使法擇人，不自舉也。使法量功，不自度也?！薄懊髦魇蛊淙撼疾挥我庥诜ㄖ?，不為惠于法之內(nèi)，動無非法?！?/p>

法家對徇私枉法持堅決地否定態(tài)度，在他們看來，只有“能去私曲就公法者，民安而國治”，如果“群臣廢法而行私重，輕公法矣”。法家認為執(zhí)法應該獨立于個人情感之外，因為“愛多者則法不立”，故“明主使其群臣不游意于法之外，不為惠于法之內(nèi)，動無非法?！笨傊诜铱磥?，“夫背法度而任私議”，“釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而意長短”，“國之所以亂也”。

不論是法家的“人們應當服從法律”、“分職理論”還是“嚴格執(zhí)法”，都在某種程度上暗合了“法律之治”的內(nèi)涵。當然，這不能把古今兩種思想在意義上進行等同，而是要注意到它們之間千絲萬縷的關(guān)系和意義上的傳承性。雖然法家的思想首先在于維護君主專制秩序，但是對于支持現(xiàn)代中國司法制度的構(gòu)建還是具有重要的意義，并非是一種古老過時的阻礙。

對法家法治理論最大的詰難或許就在于它是一種“非民主形式法治”?，F(xiàn)代形式法治強調(diào)法律的來源是“人民”，而法家則主張法律的來源是國家的統(tǒng)治者，即“君主”。我們除了不能苛求法家在當時特定的歷史條件下達到“民主”的高度之外，我們還必須發(fā)現(xiàn)其實“君主”和“人民”是在一個邏輯體系內(nèi)的概念，具有經(jīng)驗型，實證性的共同特征。法律不論最終是來源于君主還是人民，都是來自于世俗的力量，而不是神的意旨或者某種先驗價值，它們都關(guān)注法律事實上來自何處而不是應該來自何處。因此，形式法治與法家法治理論在這個問題上的區(qū)別是觀點性的，而不是方法上的，我們必須要認識到，“君主”和“人民”這兩個概念在創(chuàng)制主體上具有共同性，因此相互之間容易轉(zhuǎn)換。所以，從實證性的角度來講，法家思想和形式法治又有了相融通的余地，因為形式法治與法律實證主義在方法論上存在著緊密的聯(lián)系。

三、中國現(xiàn)代法治與形式法治

法家的法學傳統(tǒng)在當代中國雖已破裂，但內(nèi)含的法律精神跟中國現(xiàn)在的法治趨勢是一致的。在如何對待本國的法律思想傳統(tǒng)方面，學者們應當擺脫歷史觀念的桎梏，尋找那些能夠適合現(xiàn)代法治要求的法律符號和法律意義，傳承它，改造它，發(fā)揚它，使其在現(xiàn)代法治體系內(nèi)再生。因此筆者認為，當代中國所要推行的法治也應該是一種形式法治，這是從我國法治的現(xiàn)狀出發(fā)，得出的必然要求。

關(guān)于法治思想的重要論述范文第5篇

全局安全生產(chǎn)專項整治三年行動工作啟動以來，嚴格按照縣安全生產(chǎn)專項整治三年行動實施方案要求有序推進各項工作。

一是組織全局干部職工集中觀看關(guān)于安全生產(chǎn)的重要論述—生命重于泰山的視頻講話專題片，要求全體干部職工，牢固樹立安全發(fā)展理念，增強從根本上消除事故隱患的思想自覺和行動自覺。

二是根據(jù)省生態(tài)環(huán)境廳和州生態(tài)環(huán)境局關(guān)于對危險廢物專項整治三年行動工作的要求，結(jié)合職能職責和實際，對縣危險廢物專項整治三年行動實施方案進行了全面細化，進一步明確各成員單位職責、工作要求和信息報送工作。

三是認真貫徹學習省、州、縣安全生產(chǎn)會議精神和安全工作的指示，并嚴格抓好落實。全局以深入開展三年整治行動為主線，以突出“預防為主、加強監(jiān)管、落實責任”為重點，以《安全生產(chǎn)法》、《安全生產(chǎn)許可證條例》等有關(guān)法律法規(guī)和標準為依據(jù)，主要對我縣境內(nèi)涉安全生產(chǎn)行業(yè)進行了整治行動。為認真做好2020年危險廢物規(guī)范化管理考核工作，全局組織污防科和執(zhí)法大隊聯(lián)合行動，對全縣10家危險廢物產(chǎn)生單位，進行了現(xiàn)場檢查，督促企業(yè)落實危險廢物污染防治的主體責任。

今后三年全局將持續(xù)扎實開展安全生產(chǎn)三年行動工作，保持高壓狀態(tài)，切實解決影響和制約安全生產(chǎn)的突出問題，加快形成嚴格規(guī)范的安全生產(chǎn)法治秩序，有效預防和遏制安全事故發(fā)生，切實維護人民群眾生命財產(chǎn)安全，促進安全生產(chǎn)形勢持續(xù)穩(wěn)定好轉(zhuǎn)。