前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇西方文化概論知識總結(jié)范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

西方文化概論知識總結(jié)范文第1篇

在跨文化交際環(huán)境下，一些英文素養(yǎng)良好，英文水平較高的中國學(xué)者與博士雖然能就西方文化話題侃侃而談，可一旦涉及到中國文化，他們便無法流利用英語表達出中國文化，彰顯自己的中國文化底蘊與素養(yǎng)。南京大學(xué)的從叢教授稱這種中國文化英文表達障礙現(xiàn)象為“中國文化失語癥”。中國文化失語癥實際上等同于中國人母語文化身份的缺失（曾洪偉，2006）。在全球化進程加速的當(dāng)今社會，我們不得不正視并嚴肅對待這嚴重的“中國文化失語癥”。[1]

二、英語教學(xué)中的中國文化教學(xué)現(xiàn)狀

文化的教學(xué)早于80年代就已提上日程。此后，我國基礎(chǔ)教育階段以及高等教育階段的教材中就逐漸引入西方文化相關(guān)內(nèi)容。隨對著英語教學(xué)的交際功能的強調(diào)，文化教學(xué)亦愈發(fā)受到重視。但西方文化的相關(guān)內(nèi)容在教材中占有著壓倒性的篇幅。[2]

三、“中國文化失語癥”成因分析

“中國文化失語癥”不僅阻礙了跨文化交際的成功，同時也妨礙了中國文化的傳播。經(jīng)大量研究，其成因有如下幾點。[3]

1.西方文化沖擊與中國文化缺失

隨著西方文化如洪流般注入中國，它對國人文化觀，思維方式以及生活習(xí)慣有著深遠影響，這加速了中國文化的陌生化（曾洪偉，2006）。英語作為世界通用語言，雖使國際交流更為緊密，但也為西方國家實行文化殖民提供了機會。在西方文化入侵的沖擊下，中國文化漸漸被忽視，并處于弱勢地位。[4]

2.英語教學(xué)政策對文化引入無明確界定與對“跨文化交際”的片面理解

2007年教育部頒布的《大學(xué)英語課程教學(xué)要求》指出大學(xué)英語教學(xué)以“英語語言知識與應(yīng)用技能、跨文化交際和學(xué)習(xí)策略為主要內(nèi)容”，而 并未對“跨文化交際”的實質(zhì)，標準作進一步闡釋。

繼H.D.Brown提出母語負遷移作用后，學(xué)術(shù)界已經(jīng)就此問題做了大量探討與研究，卻忽視了母語的正遷移作用。受此影響，許多老師過分強調(diào)營造純粹的英語學(xué)習(xí)環(huán)境來幫助學(xué)生徹底擺脫母語的干擾。而對母語負遷移作用如此狹隘的解讀極有可能會引發(fā)老師在課堂中只講英國文化而斬掉中國文化的教學(xué)內(nèi)容。

3.中國文化教學(xué)與評價體系的不完善

目前，我們?nèi)匀狈ν晟频闹袊幕虒W(xué)與評價體系。中國文化缺失已深深滲透入英語的教，學(xué)與測試中。教師課堂中大力補充講解西方文化知識，會致使學(xué)生們忽視對中國文化的學(xué)習(xí)與探究。其次，大綱詞匯中并不包含與中國特色文化相關(guān)的詞匯及表達，并且許多中國文化相關(guān)的英文表達在翻譯界也尚無確切的界定。在教師無法判斷表達正確性情況下，也無法教給學(xué)生。

四、對策

在當(dāng)今多元文化充溢并相互撞擊的時代，我們必須正視日趨嚴重的“中國文化失語癥”問題，并尋找出相應(yīng)的對策來減輕它，根除它。

1.中國文化身份意識的樹立與正確跨文化交際觀念的培養(yǎng)

國與國之間頻繁的交流與日益加速的全球化進程使得將“跨文化交際”能力的培養(yǎng)放在英語教育目的的首位。跨文化交際教學(xué)既包含西方文化的輸入，更包含中國文化的輸出。中國文化的教學(xué)應(yīng)該被予以足夠重視并貫穿到英語教學(xué)的整個進程中。另一方面，正確的文化意識培養(yǎng)意義甚大。[5]

2.課程改革和師資培訓(xùn)

關(guān)于博士生的課程改革這一課題，從叢博士已做了較為深入的剖析和建議，這里將不再過多贅述。目前，英語語言技能課在大學(xué)的英語教學(xué)中占據(jù)了主導(dǎo)地位，不僅耗時，并且限制了學(xué)生批判性思維能力的培養(yǎng)與發(fā)展（李莉文，2010）。其實，英語專業(yè)中的語言技能課應(yīng)當(dāng)逐步壓縮（孫中有，2011），而中國文化內(nèi)容的加入也含有培養(yǎng)學(xué)生語言技能的功能（李莉文，2010）。英語專業(yè)要在更加重視原有的專業(yè)知識課程的前提下增設(shè)“中國文化概論”，“中西文化對比研究”等相關(guān)專業(yè)知識課程（張雅麗，2013）。與此同時，師資培訓(xùn)也要緊跟其后，以培養(yǎng)出一批對中西方文化教學(xué)游刃有余的教師隊伍。[6]

3.英語教材的編寫與英語出版物的豐富

現(xiàn)有英語教材所涉及的中國文化僅僅占有微乎其微的比例。相應(yīng)的，適量比例的精選中國文化內(nèi)容應(yīng)被納入未來的英語教材中。相關(guān)出版社可組織出版與各階段水平相對應(yīng)的中國文化英文讀物。這樣一來，也就為從小學(xué)至博士階段的各種層次的學(xué)習(xí)者提供了另一條接觸中國文化的途徑，并能提高他們的外語閱讀水平。[7]

西方文化概論知識總結(jié)范文第2篇

蒸汽機的問世,在西方掀起了工業(yè)革命的熱潮,使人類跨入了機器時代。工業(yè)革命促進了人類科學(xué)進步和發(fā)展,拉大了東西方經(jīng)濟發(fā)展的距離,打開了落后國家的大門,把整個世界納入了資本主義的商品經(jīng)濟體系。西方文化給我們帶來了科學(xué)進步文明發(fā)展,但這對于民族文化和民族自信心來說卻是一種毀滅性打擊。從清政府的“”到現(xiàn)代人的“崇洋思想”,都能看到這一點。一些人認為西方什么都好,就連很多習(xí)武者和武術(shù)工作者也是這樣認為,他們嘴上說傳統(tǒng)武術(shù)好、傳統(tǒng)武術(shù)高,其實心里卻覺得西方搏擊術(shù)更科學(xué),自己在訓(xùn)練和教學(xué)中也都是采用西洋的方法?？创挛镆环譃槎?西方好的科學(xué)技術(shù)、管理方法我們應(yīng)該學(xué),而糟粕則應(yīng)丟棄敬而遠之。要區(qū)分出好壞,就要先了解自己――什么是武術(shù)?武術(shù)的優(yōu)勢在哪里?

武術(shù)是中華民族的瑰寶,有著五千年的文化底蘊,是中華民族先祖在戰(zhàn)爭中、搏斗中、實戰(zhàn)中,經(jīng)千年總結(jié)出來的技擊術(shù),融匯了古代哲學(xué)、養(yǎng)生學(xué)、兵法、道家思想、佛教思想、儒家文化和醫(yī)學(xué)理論,可以說是一部濃縮的中國文化史籍。很可惜,隨著冷兵器時代的結(jié)束,武術(shù)已失去往日的風(fēng)采,當(dāng)今社會散打的西化成分過多、傳統(tǒng)武術(shù)技擊性差、競技武術(shù)套路的舞蹈化等等,都使武術(shù)陷入了尷尬的局面。中華武術(shù)為什么會走到這一步呢?其中一個重要的原因就是我們對自己的傳統(tǒng)文化認識出了偏差,受西方思想的影響太大,全盤否定自己盲目西化。現(xiàn)代武術(shù)散打就是在這樣一種環(huán)境下產(chǎn)生的,其訓(xùn)練方法多是采用西洋教學(xué)內(nèi)容,如跳繩、跑步、推杠鈴、變速跑、打速度球等等。

國外搏擊術(shù)和中國武術(shù)最大的區(qū)別在于,國外搏擊簡單化、量化,主要訓(xùn)練運動員的體能,用于體能訓(xùn)練的時間要占80%;而中國武術(shù)講究系統(tǒng)化、整體化,身體的每一個器官都是攻擊武器,要求一招制敵。

國外的搏擊術(shù)對運動員的體能要求比較嚴格,將運動員的訓(xùn)練科目量化、數(shù)字化,強大超負荷的體能訓(xùn)練可以使運動員在短時間內(nèi)迅速將體能提升到極限,3～5年就可以培養(yǎng)出一個優(yōu)秀的拳手。這種急功近利超負荷的訓(xùn)練方式,使運動員的運動生命早早就結(jié)束了,許多選手的壽命僅40余歲,更多的選手會留下終身難愈的傷痛。量化和數(shù)字化對于機器、管理來說是非常好的,而對于人和文化來說就不恰當(dāng)了。文化是服務(wù)于人的,要以人為本。譬如中國的飲食文化,每一個菜系都有自己獨特的味道,即使是同一個菜系每個餐館的做法也都有差異,同一個菜春夏秋冬的味道也都不一樣,豐富的口味給顧客提供很大的選擇余地,想吃什么都可以吃到。而西方“肯德基”,走到哪里都是一個味,吃幾天你就煩了,難怪西方人也認為打工族的食品根本談不上味道。中國菜之所以世界公認好吃,就因為它是中國文化的一個代表,文化以人為本,是事物隨著人變化,而不是人服從于事物,這就是東西方文化的差異。中國武術(shù)也是一樣,我們是在練武而非武在練我們。中國武術(shù)講究循序漸進,從基本功開始到拳法訓(xùn)練,技擊中所需的勁、身法都在拳中求,由慢到快、由輕到重,將人體的協(xié)調(diào)性、一致性逐步練出來,使人形成一個整體,大大提高打擊能力。武術(shù)是一個手、足、胯、腰、肩、頭配合的技術(shù)整體,絕不可能將某一項抽出來單練,這樣就避免了量化訓(xùn)練帶來的人體傷害。同時武術(shù)也非常重視養(yǎng)生之道,講究內(nèi)外兼修,最終達到技擊和健身的目的?？梢钥隙ǖ卣f,武術(shù)是一項最好的強身健體的運動,用于技擊也絕不比任何一種搏擊術(shù)差。

武術(shù)是中華文化的一部分,它包羅萬象博大精深,早在古時候就被人們稱為武學(xué)、武藝、國術(shù)等,它有著科學(xué)、完善、豐富的理論,這一點足以讓西洋搏擊術(shù)望塵莫及。習(xí)武者應(yīng)該文武雙修,用理論指導(dǎo)實踐,用實踐驗證理論,只有這樣才可能真正地理解和掌握武術(shù)。

武術(shù)講究實用和一招制敵,在古代戰(zhàn)場上或搏擊中很少用摔,即使是貼身近戰(zhàn)也會使用插眼、擊喉、肩撞、肘擊、膝頂、背靠等重擊將對手迅速擊倒,很少有人使用費力且速度較慢的摔法。這也是武術(shù)區(qū)別于西洋打法的重要標志。西方搏擊多用于競技體育,包括最近流行的終極格斗MMA、職業(yè)摔跤、K1等等,看似激烈兇猛、地面格斗非常刺激,但在真正的實戰(zhàn)中沒人會將對手摔倒后再進行地面格斗,而是會用最直接最快的速度將其擊敗。從這個角度來看,武術(shù)更加接近于實戰(zhàn)。

西方文化概論知識總結(jié)范文第3篇

關(guān)鍵詞：文化；概念；發(fā)展歷程

中圖分類號：G02文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）08-0159-01

我們生活在文化之中，文化無時不刻的影響著我們的思想行為，我們的所言所行又體現(xiàn)和創(chuàng)造著文化。文化與我們的關(guān)系極為密切，然而，“文化”究竟是什么？

“文化”是一個廣泛而復(fù)雜的概念，我們很難給它下一個明晰、確定的定義。在1952年，美國人類學(xué)家A.L克羅伯和C.克拉克總結(jié)出僅是從1871年到1952年的八十年中就出現(xiàn)的160多種“文化”的定義，迄今為止，有關(guān)“文化”的定義也是層出不窮，可謂莫衷一是。究其原因，一方面因為在各種語言中“文化”的詞源意義存在著客觀的分歧，導(dǎo)致各自的闡釋不同；另一方面，“文化”涉及的范圍極廣，研究者從各自的學(xué)科角度出發(fā)，彼此的視角和研究范圍不同，結(jié)論也自然不同。

在中國古代漢語中“文化”其實是“人文教化”的簡稱，“文”原指鳥獸皮毛的花紋、色彩，系指各色交錯產(chǎn)色的紋理，后來引申為包括文字在內(nèi)的各種象征符號、禮樂制度、法令條例、文雅的儀表、與“武”相對的教化方式等，有時還作為動詞使用。“化”的本義為生成、變易、造化，《易?系辭下》中“男女構(gòu)精，萬物化生”便是此意。其引申意義則為教化、培養(yǎng)?！拔摹迸c“化”最早的并聯(lián)使用，見于《周易?賁卦》“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”?！傮w來看，“文化”在中國古代漢語中的使用并不頻繁，而古文中“文化”的詞義，也基本上指向精神文明，具有文治或教化之意，與武備、武功相對，體現(xiàn)一種“陰柔”的治國方略。

在西方，“文化”有著極為復(fù)雜的詞義演變歷程。“文化”在德文中為Kultur，在英文與法文中都為Culture，它們是從拉丁文的Cultura而來，Cultura可追溯的最早的詞源是Cultus，Cultus的意義有多種：耕種、居住、練習(xí)、留心或注意、敬神。耕種和居住可以說是物質(zhì)活動，而敬神與思考可以說是精神活動，這些明活動顯體現(xiàn)出人的思維與創(chuàng)造軌跡，因此從的語源上看，西方的“文化”不但有物質(zhì)方面的意義，還有有精神方面的意義，同時，還體現(xiàn)出人類的創(chuàng)造因素。隨著西方社會的發(fā)展，Cultus逐漸被Culture取代，并被賦予了深層次的意義，《牛津詞典》就有認定，在1510年culture一詞就具有精神、人文的意義，詞義中具有為增進某種事物的質(zhì)量而作努力的一類內(nèi)涵，后逐漸引申出性情陶冶、品德教化等義項，這與古漢語中“文化”的“人文教化”的含義比較接近，并且同樣是多作為動詞在使用。中國古代漢語中的“文化”與西方傳統(tǒng)語言中的“culture”在詞義上存在著一定的差異?！拔幕笔桥c武力征服相對的文治教化，偏重于精神領(lǐng)域。而“culture”則是從對土地的耕種引申到對智慧的“耕種”，兼顧了物質(zhì)與精神的意義，其本意是強調(diào)人與自然的關(guān)系。

隨著“culture”的內(nèi)涵逐漸擴大，該詞逐漸衍變成為一個獨立的概念。最早把“culture”作為名詞使用的，是德國法學(xué)家S.普芬多夫（1632-1694）。他認為，“文化”是社會人所創(chuàng)造的東西和依賴于人和社會生活而存在的東西之和。最早將“文化”作為學(xué)術(shù)用語使用的是人類學(xué)之父英國學(xué)者泰勒，他在《原始文化》（1871年成書）一書中指出：“文化，就其在民族志中的廣義而言, 是個復(fù)合的整體，它包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及個人作為社會成員所必需的其他能力及習(xí)慣?！边@一定義在文化領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠影響。美國人類學(xué)家克萊德?克魯克洪在《文化概念》中指出“文化是歷史上所創(chuàng)造的生存樣式的系統(tǒng)，既包含顯興式樣，有包含隱型式樣，它具有為整個群體共享的傾向，或是在一定時期是為群體的特定部分所共享?！边@里克里克洪提出“文化”是為一個群體所有。

現(xiàn)代漢語中的“文化”一詞是二十世紀初由西方經(jīng)日本傳入中國的。對于“文化”中國學(xué)者也有自己的觀點，梁啟超指出“文化者，人類心能開釋出來之價值的共業(yè)也?！薄拔幕侨祟悮v史的一切內(nèi)容。”梁漱溟認為“文化試試吾人生活依靠之一切”，“文化之本義，應(yīng)在經(jīng)濟、政治，乃至一切無所不包”（《中國文化要義》，路明書局，1949）。指出“文化是一種文明所形成的生活方式”。錢穆先生認為，“文化即是人類生活之大整體，匯集起人類生活之全體既是文化?！保ā段幕c生活》，見《中華文化特質(zhì)》，世界書局，1969）

現(xiàn)代對于“文化”的定義因研究視角不同而眾說紛紜，目前為多數(shù)人所認同的觀點是文化可歸結(jié)為廣義的文化和狹義的文化兩種：“文化，從廣義來說，指人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和。從狹義上說，指社會意識形態(tài)，以及與之相適應(yīng)的制度和組織機構(gòu)?！保〒?jù)1979 年版的《辭?！份d。）人們根據(jù)不同的出發(fā)點又可以將文化進行分類，例如，根據(jù)歷史變遷，可以將文化分為原始文化、古代文化、近代文化、現(xiàn)代文化；根據(jù)地域的不同又可以分為西方文化、東方文化、中國文化、美國文化等；根據(jù)文化的形態(tài)又可以分為物質(zhì)文化、制度文化、心態(tài)文化等等。

西方文化概論知識總結(jié)范文第4篇

〔關(guān)鍵詞〕 進化論；科學(xué)方法；匯通中西；體系評價

〔中圖分類號〕 I206 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1008-2689（2015）02-0078-06

21世紀的今天是一個文化多元發(fā)展的格局，立足于世紀之初總會生出文化向何處去的疑問，回眸百年前的民國文人在世紀之交中國文明面臨西方文化的強勢沖擊，一個宏大的民族心理趨向，中國的學(xué)人在救亡圖存的政治導(dǎo)向下作出了自己的選擇，革命派和保守派的不同的文化態(tài)度，他們的爭論都為今天的文化建設(shè)提供了可供分析參考的經(jīng)驗教訓(xùn)，是中國文化重建的寶貴財富。重新認識民國學(xué)人在“文學(xué)概論”上會通中西的理論探索也是尋求文化變化的軌跡的一種追源溯流的探求，不失為尋求文論現(xiàn)代化的可行方式。生逢亂世，學(xué)術(shù)就有了更大的擔(dān)當(dāng)和責(zé)任。劉永濟先生的《文學(xué)論》就在這樣的背景中誕生了，“《文學(xué)論》是劉永濟先生年輕時在明德中學(xué)講‘文學(xué)概論’課的講義，最早于1922年在長沙湘鄂印刷公司公開出版，并在1924年由太平洋印刷公司再次印行。后來在1934年由上海商務(wù)印書館重印，成為王云五主編的‘百科小叢書’之一種?！盵1]（214）劉先生憑借深厚古代文論的基礎(chǔ)和扎實的西學(xué)功底，其融匯中西的努力正如其在自序中所說：“參稽外籍，比附舊說者，以見翰藻之事，時地雖囿，心理玄同，未可是彼非此也。”[1]（3） 不以今而非古，不以西而律中，借鑒國外的文學(xué)理論來重新審視中國的古代文論。其用進化論眼光、西方的邏輯分析方法來重新架構(gòu)中國文論的體系，為中國文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型邁出了堅實的一步。

一、進化論文藝發(fā)展史觀

中國古代文論受儒家思想的制約，信而好古、依經(jīng)立義，強調(diào)述而不作，全力維護經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)地位。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)具有濃郁的復(fù)古色彩，存有以古為尊的文論價值取向，古代的經(jīng)史子集四部之書有著嚴格的等級劃分，在 “載道”的文學(xué)功能主義傳統(tǒng)之下，后代的文學(xué)必須從前代的權(quán)威中獲得許可，符合傳統(tǒng)的要求，才能被認可。這里面涉及一個文論的發(fā)展觀和權(quán)威性的問題，就古人的文論觀來說是認為文學(xué)有恒在不變的穩(wěn)定性，古人已經(jīng)把文學(xué)發(fā)展的終極真理認識到了，所以后人只需按照它的要求來做即可。古人把文學(xué)當(dāng)成一種不變的具有恒在價值的認識體系。而進化論的文論觀不同以往，把文學(xué)當(dāng)成一種不斷進化演進的一個過程，也就是把文學(xué)的終究價值放在不斷的發(fā)展之中，文學(xué)的演進之路和文化觀念的進步聯(lián)系在一起。劉永濟《文學(xué)論》第一章之第一節(jié)“文化發(fā)展之概觀”載：“因人類文化之發(fā)展，莫不由含糊而漸近明晰，由簡略而漸進圓滿，由武斷而漸趨精確。今日之明晰圓滿精確者，異日或更以為含糊簡略武斷，亦不可知。后之視今，亦猶今之視昔也，安可以傲古人者而貽笑后人！故文化必求其發(fā)展無窮，未可畫然自止也?！盵1]（5） 劉先生站在人類文化發(fā)展的大趨勢上，認為人類文化是不斷的由“含糊、武斷”而逐漸趨向精確、圓滿。不必以為古代的一定比現(xiàn)在的好，后之視今，亦猶今之視昔一語中的這里體現(xiàn)了很明顯的進化論的眼光?！拔膶W(xué)之先，亦包括于宗教之中，而為之服務(wù)。其時之人，于文學(xué)之觀念未能明晰，文學(xué)之內(nèi)容亦極簡略，人之對于文學(xué)又多武斷之論，故未能脫宗教之羈絆。且文學(xué)之于宗教，其關(guān)系之密切，較之他種學(xué)術(shù)尤甚，故為之服務(wù)亦最久。及至近世，始一洗其面目，嶄然自見于世?！盵1]（5）

文學(xué)和文化、文學(xué)和宗教的關(guān)系非常密切。劉先生在這里認為文學(xué)最開始時和宗教混合在一起，分不出彼此，“其時之人，于文學(xué)之觀念未能明晰”，至于民初，文學(xué)才走上了獨立發(fā)展的道路。文學(xué)起源于宗教之說源自西方，劉永濟先生所用的材料大部分卻來自中國古代典籍，其取材和定優(yōu)劣之準體現(xiàn)了其進化論的文論觀。在第一章“何為文學(xué)”中的第七節(jié)“我國歷來文學(xué)之觀念”中，其梳理了中國文學(xué)發(fā)展的概況：“我國文學(xué)發(fā)源最早，周秦已稱大盛。而研究文學(xué)至魏晉以后，始有專書。然皆渾含立論，無有條理，是非亦參半，不足以為定論。如魏文帝之《典論》，鐘嶸之《詩品》，則近于批評。摯虞之《文章流別》，任P之《文章緣起》，則近于分類。荀勖之《文章敘錄》，則近于文學(xué)史。而總論文體之源流，及古今文人之優(yōu)劣，成一家之言者，則惟劉勰之《文心雕龍》最佳?！盵1]（15） 以時間為經(jīng)，以觀點的進步為緯，勾勒文學(xué)演進脈絡(luò)，展示其純文學(xué)的眼光，這種眼光也在其選擇材料的過程中得以延續(xù)。劉先生整體統(tǒng)攝中國文學(xué)觀念：”統(tǒng)觀我國歷代文學(xué)之觀念，不可謂于學(xué)識、感化之界，無知之者。然而名不立者義不彰，雖心知其意，而語焉不詳，此所以終多混淆也。大抵六朝以前，言志之旨多；唐宋而來，明道之誼切。老莊談玄而文多韻語，《春秋》記事而體用主觀，此學(xué)識之文而非以感化之體為之者也。后世詩人，好質(zhì)言道德，明議是非，忘比興之旨，失諷諭之意，則又以感化之文為學(xué)識之文之用矣。此今日所當(dāng)明辨者也?！盵1]（19） 字里行間，充斥著一副發(fā)展的眼光。劉永濟先生在文中明確指出其觀點所依的進化論的線性的時間價值觀：“又今日之供少數(shù)人用者，異日可漸及于多數(shù)之人。人類之教育日普及，文字之功用愈廣大。群眾之知識日發(fā)展，文學(xué)之功用亦將愈普遍。揆之進化之理，固應(yīng)如是也。故今日的之文學(xué)，一方面必求其真義愈明，一方面又必求其真用愈廣。真義愈明，則表現(xiàn)之方法愈精妙；真用愈廣，則人類之幸福愈增進。然則文學(xué)之義，雖至難確定，要不出此二點之外。亦如科學(xué)之發(fā)達，雖不可限，要不外實驗之法日精，與物質(zhì)文明之福日廣而已?！盵1]（20） 于此凸顯了進化論的文論觀。

劉先生在“主善之文學(xué)所短”一節(jié)中說中國古代文學(xué)的兩個缺點：不隨時變、情趣缺乏。其論證也很詳細：“后儒拘泥，故守舊復(fù)古之心甚深，而因時制宜之效不顯，大失時中之義矣。至其影響文學(xué)之處，則尤彰著，以揚子之才，乃不過一摹古專家；以昌黎之杰，亦不過學(xué)古能化。以我國文化之早興，歷史之悠久，而進步不及歐洲之速。若以近世歐洲文學(xué)變化之率推之，不應(yīng)有今日之現(xiàn)象甚明，凡此何一非守舊復(fù)古有以致之也？復(fù)古之文，間接摹仿古人之處多，直接摹仿自然之處少。少則自然之奧秘，終古不宣，而材料亦陳而不鮮，此后人所以有‘天然好語，被古人道盡’之嘆也。”[1]（109）這里用進化論的觀點分析古代文論的關(guān)鍵問題是，好古、尊古、摹古、復(fù)古，被古人所限，不能用進化的觀點看待文論。其解釋孔子“述而不作”是為了“以示作禮之本義”，是為了正本清源，而非為古所限，不敢超越前人也。盡然儒家之說并非全為古所限、死于句下，在一定程度上也積極詮釋和發(fā)展了六經(jīng)的要旨，可以說劉先生分析不失為一種洞見，又張目后世，寄希望于未來，彰顯了“向前看”的進化論文論思想。

二、借鏡西方科學(xué)實證方法，

觀照古代文論概念范型

西學(xué)東來，傳統(tǒng)文論獲得現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的外在動力，“20 世紀初葉文學(xué)理論以凸顯文學(xué)觀念的獨立姿態(tài)為根本的學(xué)理追求，緣于傳統(tǒng)觀念的自新和異域他者的觀照，晚清以來的經(jīng)學(xué)中心主義式微，儒學(xué)的影響力日漸衰歇，傳統(tǒng)樸學(xué)內(nèi)孕的科學(xué)因子糅合西學(xué)的實證主義，儒學(xué)便逐漸退居為一種學(xué)術(shù)資源，逐漸喪失它的主流文化地位?！膶W(xué)革命’所積儲的強大勢能牽引國人去探尋允符現(xiàn)代境遇的學(xué)術(shù)研究路徑，對傳統(tǒng)的重新體認便成為民國學(xué)術(shù)改弦更張的邏輯起點。”[2] 身處社會轉(zhuǎn)型的歷史關(guān)口，對傳統(tǒng)的體認態(tài)度便成為新舊文人的一個重要尺碼。劉永濟先生“生于1887年12月25日，正值晚清社會發(fā)生激烈變革的前夜。曾祖父劉長佑，晚清朝廷重臣，歷任云貴總督、直隸總督等職。祖父劉思謙，曾在廣東、云南擔(dān)任知縣。受到家風(fēng)的熏陶，父親自幼喜愛文學(xué)，先后就讀于湖南長沙明德學(xué)校、上海復(fù)旦公學(xué)、天津高等工業(yè)學(xué)校、北京清華留美預(yù)備學(xué)校?！盵1]（531） 劉先生接受的是正規(guī)的中西結(jié)合式的新式教育，既有良好的西學(xué)功底又具備扎實的以訓(xùn)詁、考證、音韻為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)的國學(xué)功底，劉先生在龍學(xué)、詞學(xué)方面的獨到造詣即為注腳。

西方的科學(xué)方法在每門學(xué)科的具體運用都是不同的，對于古代文論來說，西方的科學(xué)方法又是怎樣的，具有怎樣的特點呢，民國學(xué)人均有各自獨特的見解。 葉維廉先生《中國詩學(xué)》談到：“或許是由于中國傳統(tǒng)的美感視境一開始就是超脫分析性、演繹性的緣故（見拙文《從比較的方法論中國詩的視境》），或許是因為是一個抒情詩（lyric）的傳統(tǒng)而非史詩或敘事詩傳統(tǒng)的緣故，我們最早的美學(xué)提供者主張‘知者不言，言者不知’（老子），主張未封前的境界（莊子），而要求‘不著一字、盡得風(fēng)流’（司空圖），認為詩‘不涉理路’（嚴羽），而不同于亞里士多德以后的西洋文學(xué)批評那樣認為文學(xué)有一個有跡可循的邏輯的結(jié)構(gòu)，而開出了非常之詭辯的以因果律為據(jù)，以‘陳述――證明’為干的批評。在一般的西方批評中，不管它采用哪一個角度，都起碼有下列的要求：

一、由閱讀至認定作者的用意或要旨。

二、抽出例證加以組織然后闡明。

三、延伸及加深所得結(jié)論。

他們依循頗為嚴謹?shù)男揶o法則，exordium，narratio argumentatio或probatio rebutatio，peroratio或epilogue（始、敘、證、辯、結(jié)）不管用的是歸納還是演繹――而兩者都是分析的，都是要把具體的經(jīng)驗解釋為抽象的意念的程序?！盵3]（3） 葉先生在這里總結(jié)了西方文學(xué)研究方法的具體做法，也就是經(jīng)過閱讀文本之后所得的文本的要旨，在文本抽出例證，最后得出結(jié)論。也就是以抽象的觀念為中心，運用邏輯的方法加以分析的方法。劉先生在《文學(xué)論》中也運用了以概念的界定、功能等為中心的西學(xué)研究的方法，系統(tǒng)研究了中國古代文論中文學(xué)觀念以期建立新的文學(xué)概論理論文本。體現(xiàn)在《文學(xué)論》的如下幾個方面：第一，以文學(xué)的概念為中心建立起分析的邏輯起點。從目錄上看，其章節(jié)設(shè)置分別為：第一章“何為文學(xué)”、第二章“文學(xué)之分類”、第三章“文學(xué)的工具”、第四章“文學(xué)與藝術(shù)”、第五章“文學(xué)與人生”，第六章“研究我國文學(xué)應(yīng)注意者何在”。全書以文學(xué)的定義為中心，在明確文學(xué)定義之后分析了文學(xué)的分類，比較了文學(xué)與藝術(shù)、文學(xué)與人生的關(guān)系，最后分析文學(xué)研究者存在的困難和今后的希望之所在。明顯借鑒西方的系統(tǒng)分析方法，并援引美國芝加哥大學(xué)毛爾登（Moulton）的文學(xué)理論來嘗試建構(gòu)新的文學(xué)概論體系。第二，采用傳統(tǒng)的考據(jù)方法與西方實證方法相結(jié)合的方法。劉先生先站在人類文化進化發(fā)展的高度來談文學(xué)，來認識文學(xué)和宗教的關(guān)系。他認為文學(xué)起源于宗教之說，是因為人類有五種特性：起疑、求真、感樂、慰苦、解紛。而文學(xué)的產(chǎn)生是由于人類有感樂與慰苦的需要。具體來看劉先生的論證，首先明確什么是“感樂”：“人生有情，莫不知感。天時人事、水態(tài)山容、花飛鳥語，融和暢適之時，即感而愉快。愉快之至，即莫不思有以表現(xiàn)。故刻畫之事，上古已有粗型。謳歌\舞，尤為文學(xué)之初步。宗教之雕塑神像、贊美神祗，即由于此。他如宏壯之建筑、優(yōu)美之音樂，其始無不以為莊嚴宗教之用。在古已然，而后世尤甚?！盵1]（6） “慰苦”指的是“草昧之民，飲食艱難，危險尤多。鷙禽猛獸、惡蟲巨蛇，以及異族之殘殺、病痛之侵害，無在不足以生其苦情。哭不能勝，則呼吁以求解脫。宗教遂設(shè)物外有神，可以拯苦救災(zāi)，而安慰不幸之人，于是祈禱之事以興?！盵1]（6）作者認為人的主觀感情和客觀外物之間的相互作用，當(dāng)外物順應(yīng)人的心情時人就感到高興愉快，感到高興就要表現(xiàn)出來，或者唱歌或者跳舞，文學(xué)最初是人在大自然中感受到的情緒的宣泄，是人的本能的激發(fā)，它繪制了文學(xué)的雛形生態(tài)。

文學(xué)是情感流淌的產(chǎn)物，《尚書?堯典》載：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”鐘嶸《詩品序》亦云：“ 氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。照燭三才，暉麗萬有，……”“詩者，志之所在也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”[4]（30）這種文學(xué)發(fā)生說認為文學(xué)是人在面對大自然四時的變化，而在內(nèi)心產(chǎn)生的感覺情感的變化而有了文學(xué)抒發(fā)。錢中文先生認為：“意大利學(xué)者維科探討了這種思維特征。他說原始初民的本性，還類似動物的本性，即‘個人感官是他們認識事物的唯一渠道’。他們沒有推理力，渾身都是旺盛的感覺力和生動的想象力，同時，‘這種想象力完全是肉體方面的，他們就以驚人的崇高氣魄去創(chuàng)造’，所以他們的宗教、神話、語言等等，都通過想象力來形成的。例如由于無知，他們對一切自然現(xiàn)象都感到好奇，于是‘他們想象到使他們感覺到和對之驚奇的那些事物的原因都在天神’?！瑫r，他們還按照自己的觀念，使自己感到驚奇的事物各有一種實體存在，正像兒童們把無生命的東西拿在手里跟他們游戲交談，仿佛它們就是些活人?！?他們看到大自然雷電交作，以為冥冥之中有威力無比的神靈存在，按照的東西，把整個自然界看成是一個巨大的生物。于是維科把原始初民的思維比作兒童的思維加以研究，提出了原始思維混沌性、具體性的特征，即原始初民的思維的產(chǎn)物，詩、神話、倫理、政治、經(jīng)濟觀念，都是混合在一起的?！盵5]（9）劉先生認為“感樂”與“慰苦”是人的兩大特性，構(gòu)成文學(xué)發(fā)生的條件。其“謳歌\舞，尤為文學(xué)之初步”之論凸顯了文學(xué)蘊育于原始的人的神話思維，文學(xué)是人面對自然的本能產(chǎn)物，有效對接中國遠古文學(xué)詩樂舞三位一體的文學(xué)生態(tài)。參以西方的“模仿說”、“巫術(shù)發(fā)生說”、“宗教發(fā)生說”、“游戲說”、“勞動說”等文學(xué)起源觀，劉氏此論側(cè)重文學(xué)發(fā)生于人自身所擁有的感樂與慰苦特性，彰顯了文學(xué)為人的本性自然流露的文化取向，其充分體現(xiàn)了初民的原始思維和神話思維，衡以民國時期的理論語境，其無疑是對傳統(tǒng)文論的一次繼承與超越。《文學(xué)論》中隨處可見因果分析的話語，展現(xiàn)其援引西方的邏輯分析，尋波討源的文學(xué)實踐。其盤點藝術(shù)之根本，就論：“藝術(shù)者，應(yīng)人類精神上一種要求而成立者也。人類有求真之要求，于是有哲學(xué)；有求善之要求，于是有倫理；有求美之要求，于是有藝術(shù)。故哲學(xué)以求智為根本，倫理以合理為根本，藝術(shù)以善感為根本。哲學(xué)屬于智識，倫理屬于行為，藝術(shù)屬于情感。智識、行為、情感，為人類精神上之作用，其施于思考方面，則名智識，施于動作方面，則名行為，施于感應(yīng)方面，則名情感，智識正確則真，行為適當(dāng)則善，情感高尚則美，三者實異用而同體，未可強為區(qū)分也。[1]（61）作者以豐富的學(xué)養(yǎng)，秉持現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的視野，明確區(qū)分哲學(xué)、倫理、藝術(shù)諸學(xué)術(shù)。執(zhí)因索果、追源溯流，邏輯分析推論貫穿行文始終，體現(xiàn)擁有西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景的學(xué)者，力求全面而準確客觀地探求真理的文化取向，也體現(xiàn)了其理論自信和文化自覺。

三、會通中西以創(chuàng)新說，

建構(gòu)民國文學(xué)概論新體系的嘗試

中國文論演進是一個不斷擁抱世界文論的過程，外來資源和本土資源的的碰撞和交流鑄造了中國文論的民族品格。“大凡一種民族生存于世界既久，又不甚與他民族相接觸，則其文化自具一種特性。及其與他民族接觸之時，其固有之文化必與新來之文化始而彼此抵牾，繼而各有消長，終而互相影響而融合為一……但當(dāng)兩種文化接觸之時，此兩種文化僅有異同而無優(yōu)劣，則其消長之間有一定之理，即能適宜與否而已。適宜者必安而日長，不宜者必危而日消。若一民族為學(xué)術(shù)荒落、政治紊亂之時，其固有之文化衰弱，而特性亦隱晦，則當(dāng)其與新來之文化接觸之際，必呈驚疑懊喪之狀。于是不盡棄其所有以從人，必保守殘缺而不變，卒至皇皇然無所適從。若兩民族之文化相差甚遠，亦不易收良好之結(jié)果，而消長之時必失其平。失其平則非融合而為強占。強占者，新文化挾其勢而來，未必與固有之特性相安，且嘗抑屈之，馴至喪失而不能自見。如此，則新來之文化亦無新質(zhì)料之吸收，但保持其故態(tài)而已，是為文化之大損失也?！盵1]（96）劉先生開辟專章來討論“研究我國文學(xué)應(yīng)注意者何在”，在該章第一節(jié)中“研究我國文化之重要及其困難”中極富洞見地闡明了兩種異質(zhì)文化在交流碰撞中所呈現(xiàn)的不同的影響和結(jié)果，其所取的態(tài)度是：“究之文化未可托之空言，必當(dāng)見諸實事，如國家之政治，社會之習(xí)尚，君子之行動，藝術(shù)之作品，皆文化所表見者，我居其實，則人有以觀瞻，我實果美，則人自知采納，不必呶呶費辭也”。[1]（99） 又認為：“年來雖國粹、國故之說嘗聞于耳，而其所謂‘國粹’，究未必便粹；其所謂‘國故’，又故而不粹，故亦無甚影響。此則時會未至，非一二人之力所能為也。假以歲月，或有可觀耳。”[1]（97） 學(xué)無新舊之分、無中西之別，腳踏實地便有可能登堂入室，這就彰顯了他求真務(wù)實的治學(xué)觀。

劉先生以文學(xué)觀念為中心建構(gòu)了文學(xué)理論的體系脈絡(luò)，個中關(guān)鍵就是如何體認文學(xué)一詞。其梳理了中國歷來文學(xué)觀念，從而歸納整理，為“文學(xué)”下一清晰的定義：“概括言之，則文學(xué)者，乃作者具先覺之才，慨然于人類之幸福有所貢獻，而以精妙之法表現(xiàn)之，使人類自入于溫柔敦厚之域之事也?！盵1]（20）于此從文學(xué)的功能來界定文學(xué)的概念，借助作家的學(xué)識和技巧來實現(xiàn)文學(xué)“使人類自入于溫柔敦厚之域”的功能，此一論調(diào)雖未脫出傳統(tǒng)的儒家詩教觀的籠蓋，確也切合了“W衡”派的“文化價值中心”的立場，引領(lǐng)后人側(cè)重文化功能的角度來定義文學(xué)概念的文化實踐。就此而論，從傳統(tǒng)出發(fā)，并在梳理傳統(tǒng)之后結(jié)合新人文主義的文化價值觀，這種文學(xué)定義模式標舉了新的學(xué)術(shù)范式。劉先生引用狄昆西（De Quincey）的文學(xué)分類觀，厘定文學(xué)為學(xué)識之文和感化之文，并借鑒芝加哥大學(xué)教授毛爾登（Moulton）的“描寫（description）、表演（presentation）、反射（reflection）”的文學(xué)三原質(zhì)說，對中國的文學(xué)重新作了分類并列表圖示，茲引如表所示（見下頁）。

從上表我們不難發(fā)現(xiàn)劉先生會通中西的學(xué)術(shù)實績，援引西方文學(xué)理論之成說來重新梳理中國古代的文體論，希冀建構(gòu)一種新的文論體系，如此實踐仍值得我們大書稱頌。在借鑒毛爾登（Moulton）的文學(xué)原質(zhì)說之時，劉先生用了一個簡單的圖表分析了作者、作品、讀者三者之間的關(guān)系，其路徑大體以作者為中心，類似艾布拉姆斯《鏡與燈》的文學(xué)四要素說：作家、作品、讀者、世界，雖其言不詳，但考慮到民國草創(chuàng)時代的文論場域，這種分類實踐已經(jīng)引領(lǐng)后世的《文學(xué)概論》書寫。在綜合了兩種分類方法的基礎(chǔ)上我們可以看出其分類還是有針對性的，若例以現(xiàn)在的文學(xué)分類之法亦可見出其合理性：“亞里士多德在《詩學(xué)》中將各種藝術(shù)形式、文學(xué)體裁依據(jù)其摹仿媒介、模仿方式以及摹仿對象等的不同分為敘事類、抒情類、喜劇類三種?！薄斑@種源于古希臘的文體‘三分法’，在西方文學(xué)批評實踐中廣泛而長期流行，從而被歐洲各個時期的文藝批評家所采用和發(fā)展。”[6]（173-174）若簡單地搬用外國的成說來剪裁我國固有的文體類型，難免會存在“生搬硬套”的現(xiàn)象，在劉永濟先生的文學(xué)視野里，小說既可作為學(xué)識之文也可視為感化之文，小說還具有反射和描寫的雙重原質(zhì)。劉先生融匯西方舊說以創(chuàng)中國本土新說，彰顯了其建構(gòu)新的文論體系的實績。劉先生還一一勾勒了中國文學(xué)體裁分類的歷史、構(gòu)成之源、變遷的軌跡、文體變遷和文章形式的關(guān)系，在這些命題的論述中體現(xiàn)了其“文獻考證與理論批評相結(jié)合的治學(xué)特色”。即以該著第五章“文學(xué)與人生”為例，劉先生秉持現(xiàn)代科學(xué)視野，分別考察了文學(xué)與道德、文學(xué)表現(xiàn)的內(nèi)容、浪漫派和寫實派的關(guān)系，突出作者在文學(xué)活動中的重要作用，這已具備了作者中心論的現(xiàn)代特質(zhì)。要而言之，無論是劉先生的文學(xué)界定，還是文學(xué)功能的實現(xiàn)，文學(xué)與人生的關(guān)系論述，大都建立根基于作者“有了悟與判斷之力，而后有樂可感，有苦可慰”、“理性之培養(yǎng)，乃文學(xué)家應(yīng)有之工夫，亦即文學(xué)家當(dāng)先具之條件”[1]（9）。這里具備初步的“作者中心”的現(xiàn)代文論范式。劉永濟以科學(xué)分科的眼光、進化論的視角、文化研究路徑建立起了具有民國特色的文學(xué)概論體系，其雖未脫傳統(tǒng)文論的窠臼，已蘊育現(xiàn)代文論雛形。

四、《文學(xué)論》體系建構(gòu)的綜合評價

劉永濟先生的《文學(xué)論》融匯中西，用邏輯分析法等西方科學(xué)研究方法改寫了中國古代文論體驗式的直覺式的文論評價模式，在繼承古代文論的優(yōu)秀成分的基礎(chǔ)上，利用外國的文學(xué)理論來重新認識中國固有的文論，其“參稽外籍，比附舊說”之用心在《文學(xué)論》講義的行文中隨處可見，可謂用心良苦。正如劉先生在其自序中所云：“以期引申哲誥，黜其曲解，免夫士衡之譏，而遠師彥和之意云爾”，[1]（3） 撰著的目的是為了把古代文論進行現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，使其符合學(xué)科教學(xué)的需要。其用力很深，多有創(chuàng)見，對于碰撞交流中的中西文化采取積極應(yīng)對的方法，既不盲目排外而固步自封，也不全盤西化而失掉了傳統(tǒng)。主張采取務(wù)實的態(tài)度做好學(xué)術(shù)該做的事情，以應(yīng)對西方文化的挑戰(zhàn)。其積極吸收西方邏輯實證的研究方法，嘗試完成古代文論現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化。雖然在理論的運用上還存在“以西律中”的傾向。但是其用西方科學(xué)方法，把“邏輯推論與詩性體悟”結(jié)合起來探究古代文論存在問題的源頭，正本清源的做法，給后學(xué)提供了很好的榜樣。以什么是文學(xué)為邏輯起點，全部的六個章節(jié)都是圍繞文學(xué)而展開，用文獻考證和理論分析相結(jié)合的方式，梳理了古代文學(xué)中的關(guān)鍵概念。如文學(xué)是怎么發(fā)生的，歷代文學(xué)的定義，歷代修正文字的軌跡，文學(xué)與藝術(shù)的關(guān)系，文學(xué)與人生的關(guān)系。程千帆先生在《劉永濟先生傳略》一文中評價了《文學(xué)論》：“《文學(xué)論》是在明德中學(xué)講文學(xué)概論的講義，貫通中西，要言不煩。此書后由商務(wù)印書館出版，重印多次?！盵7]（284） 程先生用“貫通中西，要言不煩”來評價《文學(xué)論》，允稱確評。毋庸諱言，《文學(xué)論》的體系書寫還存在明顯的不足，其既沿襲儒家詩教溫柔敦厚的載道功能至上的文藝觀，分析了文學(xué)的價值，感樂和慰苦，又說審美是文學(xué)的中心，二者就存在矛盾，畢竟審美主義和功利主義的文論觀還還有很大的差距，要融合兩者還需要更多的理論言說，但作為一部草創(chuàng)時期的“文學(xué)概論”，其能夠運用西方的文論框架來建構(gòu)“文學(xué)概論”的理論體系，已體現(xiàn)出理論的先導(dǎo)色彩?！段膶W(xué)論》以實事求是的理論態(tài)度、進化論的眼光，參稽外籍，匯通中西，獨立嘗試建構(gòu)文學(xué)概論的體系，引領(lǐng)中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。自臺灣的林毓生先生的專著《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》發(fā)表，1990年代曹順慶先生提出古代文論“失語”論以來，有關(guān)“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型（轉(zhuǎn)換）”的大討論已成為學(xué)界的聚焦，它也帶來了古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型契機。歷史是現(xiàn)在的過去，讓我們把目光重回民國，劉永濟先生會通中創(chuàng)文學(xué)概論的新體系，以冷靜的態(tài)度，不像新儒家的那樣發(fā)出“未來的世界是中國文化復(fù)興的世界”般對傳統(tǒng)文化的自信，也不像主張全盤西化的人那樣激進，主張腳踏實地的做學(xué)問來應(yīng)對文化的危機，是值得今天的學(xué)人學(xué)習(xí)和借鑒的。其深厚的學(xué)養(yǎng)，極有見地的識見給后學(xué)樹立了時代的精神坐標，標舉了一個時代的學(xué)者氣度。

〔參考文獻〕

[1] 劉永濟. 文學(xué)論?默識錄[M]. 北京：中華書局，2010.

[2] 賀根民. 文心雕龍札記：古代文論研究現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個典型文本[J]. 北京科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2013，（4）： 69-73.

[3] 葉維廉. 中國詩學(xué)[M]. 北京：人民文學(xué)出版社，2006.

[4] 郭紹虞. 中國歷代文論選[M].上 海：上海古籍出版社，1979.

[5] 錢中文. 文學(xué)發(fā)展論[M]. 北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，1998.

西方文化概論知識總結(jié)范文第5篇

關(guān)鍵字：文化教學(xué)； 習(xí)俗 ；角色 ；信息滲透

隨著全球經(jīng)濟一體化的持續(xù)深入，對外經(jīng)濟文化交流也越來越頻繁，英語語言成為社會交流的一道風(fēng)景線，她的重要性已經(jīng)滲透到中國的教育領(lǐng)域之中。如何讓學(xué)生學(xué)習(xí)英語時贏在起跑線上，是教育界廣泛關(guān)注的問題。于是鋪天蓋地的英語學(xué)習(xí)方法應(yīng)運而生了，有圖形記憶法，逆向記憶法等等不勝枚舉，且不論這些方法是否科學(xué)有效，在我看來都是舍本求末，它們忽視了最重要的一點，語言是文化的產(chǎn)物，離開文化單獨存在的語言只是一具行尸走肉，只有軀殼而沒有靈魂。

1972年美國社會語言學(xué)家海姆斯D.Hymes提出交際能力這一概念，人們這才認識到，“習(xí)得任何語言都要習(xí)得其語用規(guī)則和文化”（劉潤清，1999：167）。要實現(xiàn)與不同群體的人進行成功的交際，離不開對對方文化知識的了解。因此，要學(xué)習(xí)一門外語，就必須學(xué)習(xí)它所承載的文化知識，這也是中學(xué)英語教學(xué)大綱明確要求的。

為了了解學(xué)生中英文化掌握情況，東北師大外語系和外籍專家Joan Fleming共同制定了一份調(diào)查問卷，問卷中的有些題目是涉及中西文化大體相同或相似方面，學(xué)生不覺困難，答對率高，由此可以看出，中西文化差異小，語言反應(yīng)相同的情景，對我們外語學(xué)習(xí)者來說困難就較小一些。而文化差異較大的題往往是學(xué)主學(xué)習(xí)中的難點。在遇到這類問題時，學(xué)生往往不知所措，往往會借助本土文化去處理這些異文化中的問題，其結(jié)果可想而知。

以前我在教學(xué)過程中也沒有意識到文化教育的重要性，覺得這對剛接觸英語不久的初中生來說為時尚早，但問題就來了，在牛津英語初中預(yù)備課程有一單元涉及到樓層的表達方式，“底層”表達為：the ground floor，而“第二層”則是：the first floor， 很多學(xué)生就產(chǎn)生疑惑了，the first floor不是第一層嗎？這就是對英語和漢語兩種語言文化差異不了解導(dǎo)致的。因此，在外語教學(xué)中，尤其在初中這一基礎(chǔ)階段，應(yīng)從小處著手注意點滴培養(yǎng)學(xué)生的跨文化意識以及社會文化能力，這樣才會越學(xué)越輕松，越學(xué)越有興趣；在今后面對中西文化碰撞中才能應(yīng)對自如。要做到這一點并不容易，因為我們面對的是一群學(xué)習(xí)英語的中國學(xué)生，在現(xiàn)實生活中，他們每天除了45分鐘英語課堂的時間，課外生活中接觸英語的機會甚少，缺少真實、地道的英語環(huán)境，因此在教學(xué)中應(yīng)該運用各種行之有效的方法方法，讓我們的英語課堂充滿文化范兒，最大限度提高這45分鐘的利用率，具體我們可以這樣做：

一、師生互動滲透

文化知識的輸入以及有意識的文化能力的培養(yǎng)是一種顯性的文化教學(xué)，然而文化教學(xué)不同于語言教學(xué)的最根本之處，我以為在于它是無形的，是P.W. Jackson 所說的潛在課程，需要我們用“潤物細無聲”的方式。英語文化教學(xué)應(yīng)始于教師自我文化教育，一個優(yōu)秀的英語語言教師也必定同時接受了東西方文化的熏陶。所以如果我們希望學(xué)生接受到良好的英語文化信息，培養(yǎng)跨文化交際的能力，那么努力讓自己成為優(yōu)秀文化的代表，讓他們每一次與我們的接觸都成為間接體驗優(yōu)秀文化的“天賜”（每天都能給予的）良機，所謂的為人師表，身體力行大概就是體現(xiàn)于此。

二、習(xí)俗滲透

我們知道，在交際過程中，由于文化、歷史、社會背景不同，會由于對某些詞語理解的不同而出現(xiàn)交際障礙，影響人與人之間的思想交流和溝通。教師在課堂講解詞匯和句型時可以見縫插針講解詞匯所蘊含的文化知識，目的語國家的人的交際習(xí)俗和規(guī)則，可以指出西方人先“拋出本質(zhì)，再具體地填充”的等思維特點，活化語法教學(xué)，幫助學(xué)生更地道地使用英語。比如在學(xué)習(xí)西方節(jié)日的時候，可以向?qū)W生介紹這些節(jié)日的由來，傳統(tǒng)習(xí)俗和產(chǎn)生的歷史背景，初中生正處于對知識渴求的階段，可塑性比較強，他們對世界的好奇心如果得到滿足那他們就會象海綿吸收水分一樣汲取知識，通過這樣的方式獲取的知識顯然比死記硬背深刻的多。

三、角色滲透

教師在課堂上教授新課的時候，可以讓學(xué)生熟讀課文對話后模仿角色表演。例如，在教“Greetings at some festivals” “Making telephone calls” “Shopping” “Asking the way ” 等內(nèi)容時，教師可以借助課桌將教室布置成節(jié)日聚會、醫(yī)院、商店、運動場等常見的公共場所，并用師生自制的教具讓學(xué)生扮演各種不同的角色，讓他們從中體會目的語文化的文化行為模式，以提高對目的語文化的敏感性。這樣的方式使學(xué)生由原先機械、被動的接受知識轉(zhuǎn)變?yōu)殪`活、主動的運用知識，讓學(xué)生在生動活潑的氛圍里掌握了知識。

四、信息滲透

教育的目的不僅僅是教授知識，而是教授學(xué)生獲取知識的方法和技能。因此我們可以課題研究的方式，給學(xué)生提供自主學(xué)習(xí)的機會，讓學(xué)生可以充分發(fā)揮主觀能動性，通過網(wǎng)絡(luò)，書籍等途徑收集信息，了解關(guān)國人生活、娛樂、交通等文化信息。然后以小組的形式把資料匯總起來，并加以分類總結(jié)，最后提交研究報告，從而完成有感性認識上升為理性認識的一次飛躍。

小結(jié)：在英語課堂中滲透文化意識的培養(yǎng)，并鼓勵學(xué)生個人積極參與學(xué)習(xí)文化的活動、突出學(xué)生的社交活動的重要性。通過展開一系列中學(xué)英語學(xué)習(xí)的活動，使文化意識的培養(yǎng)成為整個教學(xué)活動的組成部分，讓學(xué)生能根據(jù)因地制宜地講出合適得體的話語，讓學(xué)生在用英語交際過程中更為流暢得心應(yīng)手，這就是一堂充滿文化氛圍的英語課堂所能做到的，實際上，這也就是語言教學(xué)的最終目的。

參考文獻：

[1]胡文仲、高一虹：《外語教學(xué)與文化》，湖南教育出版社，1997年

[2]陳申：《外語教學(xué)中的文化教學(xué)》，上海外語教育出版社，1990年

[3]帕默爾：《語言學(xué)概論》，商務(wù)印書館，1983年

[4]賈玉新：《跨文化交際學(xué)》，上海外語教學(xué)出版社，2007

[5]《中小學(xué)英語教學(xué)與研究》（華東師大）2000年第1―12月

[6]Wolfson. N： Rules of Speaking， in Language and communication， Longman，1983.