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價值哲學論文范文第1篇

設(shè)立在布魯塞爾的歐盟總部，已就“中國夢”和“歐洲夢”是否相協(xié)調(diào)展開了討論。迄今，我們已經(jīng)聽說了很多夢，既有國家的夢，也有個人的夢。具有政治性的國家夢，既是科學和政治進程的產(chǎn)物，也是有意識、有目的的選擇。相比之下，“美國夢”旨在使美國公民獲得并確保美國生活方式。誠如馬丁?路德?金在公開演講中所言：美國黑人的夢想，就是要擺脫依賴、屈從、貧窮、愚昧和遭人鄙視的諸種桎梏。“歐洲夢”旨在創(chuàng)設(shè)一個自由和獨立的歐洲國家大聯(lián)盟，該聯(lián)盟是在獨立、經(jīng)濟和社會聚合的原則基礎(chǔ)上，建立統(tǒng)一貨幣、統(tǒng)一公民身份、勞動力與資本可以自由流動的統(tǒng)一市場。大多數(shù)的個人夢想，潛藏于非自覺的心愿中，運作在非自覺的機制里。如同弗洛伊德所見，這種夢想至少包含兩種機制，一是發(fā)揮決定作用的全能機制，二是直接滿足欲望的機制。在我看來，對于中國人和全人類而言，“中國夢”是自覺的規(guī)劃與愿景，體現(xiàn)出偉大中華的兩大特殊維度：物質(zhì)產(chǎn)品與精神財富，其目的是讓生活在和平、團結(jié)、合作與公正社會的人們共享這些物質(zhì)與精神成就。

2.希臘與中國的異同

希臘的國民生產(chǎn)總值僅占歐盟的百分之一。雖然希臘的產(chǎn)品質(zhì)量與商務(wù)航運業(yè)均有實力，但其物質(zhì)財富和產(chǎn)品的貢獻率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財富，提供了人文哲學與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價值。所有這些東西不像食品，是沒有報廢期的。中國是一個國民生產(chǎn)總值巨大和人口眾多的國家，同時又是一個擁有偉大歷史、創(chuàng)造了巨大精神財富和文化的國度。雖然在物質(zhì)財富的生產(chǎn)總量方面，希臘與中國之間存在巨大差異，但我們兩國對于文化發(fā)展和精神進步所作出的貢獻，卻使得我們感到倍加親近，因為希臘和中國都擁有可以追根溯源的共同人文價值基礎(chǔ)。在中國的終極精神創(chuàng)作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題?！对娊?jīng)》涉及生活、愛情、友誼、戰(zhàn)爭、節(jié)慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動?！兑捉?jīng)》涉及陰陽八卦，從辯證的立場出發(fā)，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯(lián)想到希臘最古老的創(chuàng)作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時還聯(lián)想到蘇格拉底之前的哲學家們或“七賢”的時代，這些人物幾乎誕生于同一時期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價值而生。

3.孔子與蘇格拉底

孔子在魯國辦學，教授“六藝”，強調(diào)和諧的意義，重視自然和人之間的關(guān)系。他認為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發(fā)展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對音樂極其關(guān)注。據(jù)說，孔子在學習的過程中，屢屢發(fā)生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思?！?《論語?衛(wèi)靈公》）無獨有偶，蘇格拉底也常?？吭趬厰?shù)小時，沉浸于思考之中，全然不知周圍發(fā)生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時期的古希臘，畢達哥拉斯也在辦學，也教授算術(shù)與音樂，同樣重視自然與人類關(guān)系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等。”?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學生在他們過世后整理成文。在教學實踐方面，孔子堅持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也?！?《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！?《論語?衛(wèi)靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅持不懈地探索真知，以各自特有的方式達到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。

4.人性問題

依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質(zhì)在于人性與仁愛道德的結(jié)合。對于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現(xiàn)或展示在兩個人以上所組成的人際關(guān)系和人際交流中。這正好應(yīng)和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因為交流是社會的基礎(chǔ)。亞里士多德亦持類似觀點，認為就本質(zhì)而言，人是社會性動物。自然已將社會本能植人所有人，人就是社會性動物。在社會之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！?《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會共同體觀念的引導，認為人只有在此環(huán)境中才能成其為人，該環(huán)境使每一個人都作為這個整體的一部分去感覺和行動。人性的品質(zhì)，如善與愛及其回報，都是在家庭和社會中培育起來并付諸實踐的，而家庭在整個中國的文化傳統(tǒng)里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達曾言，人之為人，習而成之。尼采對此觀點加以引申，認定此乃人之為人的途徑所在，同時還將人生與藝術(shù)緊密地聯(lián)系起來，聲稱“我們是生活的詩人?！盵6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊這一隱喻，形象地將生活與藝術(shù)聯(lián)系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫?，繹如也，以成?！?《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會猶如管弦樂隊，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲。”t7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認為人類由多種部分、各種系統(tǒng)與其相互之間的多種關(guān)系組成。這適用于每一個活的機體和社會整體。主體、客體與各個部分均通過彼此之間的關(guān)系而存在、運作和進化。例如，自我與他人的關(guān)系確定了個體的身份，人與人之間的互動形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關(guān)聯(lián)的，我們?nèi)祟惖纳罱K也是與地球上的所有生命相互關(guān)聯(lián)的。

5.道德教誨

孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側(cè)重培育道德品質(zhì)，而不是發(fā)現(xiàn)真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認識你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經(jīng)檢驗的生活是不值一過的?！盬這就是說，生活需要檢驗，不僅要檢驗生活的意義與價值，而且要檢驗生活的真知與道德。無獨有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識，認為真誠熱愛知識的人一生都會走在正途之上。當然，知識有別于意見，蘇格拉底特別強調(diào)這一區(qū)別。由此，他提出“概念”一說，認為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術(shù)語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎(chǔ)出發(fā)，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發(fā)，界定了美德，認為反映個人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內(nèi)涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認識的對象、衡量價值的尺度、永恒不變的實體。柏拉圖還從本體論的立場出發(fā)，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應(yīng)的理念，它們就會從理性角度予以評判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質(zhì)的種系由物質(zhì)和形式構(gòu)成。物質(zhì)與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”?？鬃?、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構(gòu)建一個事物世界和一個理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對于靈肉概念的認知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統(tǒng)一關(guān)系；而柏拉圖則不然，他始終堅持靈肉二元論的觀點。另外，孔子和亞里士多德都認為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認為僅僅說明何為“公正”是遠遠不夠的，更重要的是人應(yīng)當采取公正的行動。依照亞里士多德的觀點，踐行美德，成為習慣，由此建構(gòu)人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會使人成為動物。對于在生活中遵從價值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標準，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質(zhì)”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會走向反面，因為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語?雍也》）?？鬃有Q“中庸之為德也?！?《論語?雍也》）他對“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強調(diào)“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關(guān)特征?？鬃舆€審視了面對生死抉擇時的“剛毅”德性，認為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語?衛(wèi)靈公》）在荷馬時代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復仇的話，他自己最終也會喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對生死的評判觀念。["]柏拉圖在《理想國》中亦有這樣的表述：“一個不怕死的人，在打仗的時候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰(zhàn)士認為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救?！盵13]孔子還提出一項重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認為：“如果踐行這一法則，人們就會想到一種平等感。”[14]孔子的上述觀點，讓人聯(lián)想起蘇格拉底的道德立場：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義?！?/p>

6.政治理念

孔子對于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國家安全、社會公正、集體團結(jié)、信任、善治原則等?？鬃幽钅畈煌蝹惱碓瓌t，經(jīng)常教導一切掌權(quán)者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長等）都要恰當行使手中的權(quán)力，正確認識自己的責任，努力確保權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的有效性和穩(wěn)定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應(yīng)說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個人都應(yīng)專注于自己擅長的事情，而不應(yīng)越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個人均應(yīng)以恰當?shù)姆绞铰男凶约旱穆氊?。在論及社會分配時，孔子斷言：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！保ā墩撜Z?季氏》）在子貢問及行政管理時，師徒二人有過這樣一段對話：子曰：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?《論語.顏淵》）由此可見，孔子對社會公平和社會公信力是極其重視的。時至今日，要想實現(xiàn)社會和諧與社會成員的團結(jié)，建立社會關(guān)系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會同一時期，希臘的政治家和哲學家也對平等、團結(jié)、信心、安全和安定等社會價值進行了諸多討論。比較研究中國與希臘哲學中的相關(guān)論述，在當今依然是一件有意義的重要工作。

7.言說的意義

孔子重視言說的意義，強調(diào)言說反映現(xiàn)實。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成?！?《論語?子路》）為了審時度勢，取得行動成功，孔子不僅強調(diào)言語與現(xiàn)實相結(jié)合的重要性，還特別強調(diào)言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路。”[16]在《論語》中，孔子對于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認為這是維系社會關(guān)系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達也強調(diào)言語與現(xiàn)實相結(jié)合的重要性，也強調(diào)明確界定言說與語詞的必要性，由此導引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學的始點相關(guān)。古希臘修辭學家高爾吉亞認為，言說是一重大壓迫者，即可引發(fā)快樂與輕松，也可導致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對此進行了分析與論證。與此同時，柏拉圖也曾強調(diào)保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會產(chǎn)生最美的和諧，會讓人因言行一致而過上和諧的生活?！?/p>

8.思想遺產(chǎn)

希臘與中國哲學中的共同價值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強調(diào)指出的是，在歷史的同一時期，也就是在公元前6世紀前后，希臘人和中國人并沒有實際往來與交流溝通，但是，他們對于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅實的精神基礎(chǔ)。其相關(guān)的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產(chǎn)，均以不同方式反映在人類社會、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領(lǐng)域。所有這些思想遺產(chǎn)，在諸多方面為人類世界建立共同價值體系作出了重要貢獻。當然，希臘與中國不同的社會政治條件，必然會造成多種差異與特點。概言之，這些差異產(chǎn)生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現(xiàn)于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權(quán)直接參與政治對話，參與公共協(xié)商，參與城邦管理事務(wù)和相關(guān)決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產(chǎn)生，是歷史上劃時代的重要事件。就這兩者的相互關(guān)系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務(wù)的裁決者與“城邦”職權(quán)的參與者。[2°]后世不同形態(tài)的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯(lián)系。

9.追求的目標

價值哲學論文范文第2篇

本文作者：談際尊作者單位：南京政治學院

教化與自由意識的確定

黑格爾認為，教化是個體“賴以取得客觀效準和現(xiàn)實性的手段”，“乃是實體本身的本質(zhì)性環(huán)節(jié)，即是說，教化乃是實體在思維中的普遍性向現(xiàn)實性的直接過渡，或者說，是實體的簡單的靈魂，而借助于這個簡單的靈魂，自在存在才得以成為被承認的東西、成為特定存在。因此個體性的自身教化運動直接就是它向普遍的對象性本質(zhì)的發(fā)展，也就是說，就是它向現(xiàn)實世界的轉(zhuǎn)化?！袒囊馑硷@然就是自我意識在它本身的性格和才能的力量所許可的范圍內(nèi)盡量把自己變得符合現(xiàn)實?！保?］(P42－44)在黑格爾的理解當中，我們可以發(fā)現(xiàn)教化的本質(zhì)性規(guī)定及其在整個精神世界中的意義。首先，“教化世界”是自身異化了的“倫理世界”，教化是倫理實體獲得現(xiàn)實性的手段，教化就是倫理性的教育。黑格爾認為，在客觀世界的發(fā)展過程中，最初的人類生活呈現(xiàn)出一種整體上的和諧有序，人們以共同體為最終的價值歸依，個體為之戰(zhàn)斗，為之獻身，向這個無限的倫理實體靠近，將自己融入到一種神圣的精神世界之中。一個倫理性的王國就是一個無瑕疵、無分裂而完美純一的世界。［2］(P19)希臘就是這樣的一個倫理社會。但是，任何事物都不是突如其來的，就像希臘這樣美好的倫理社會亦處在矛盾和沖突的生長發(fā)展過程之中。倫理世界以民族和家庭為其普遍現(xiàn)實，以男人和女人為其天然的個體性，又家庭掌控在人的規(guī)律即黑夜的法律之下，民族構(gòu)成服膺于神的規(guī)律即白日的法律，這些要素之間互相沖突轉(zhuǎn)換，共同維護一個充滿活力的倫理王國。倫理王國本身分裂成為對立的兩種本質(zhì)，這種相互對立既有沖突，又相互印證和直接滲透，它們作為現(xiàn)實的東西彼此直接接觸到對方。男人的個體性將對本身有所意識的普遍精神與無意識的精神結(jié)合起來，與此相反，女性則將神的規(guī)律達到它的個體化，使個別的無意識的精神獲得它的特定存在。通過女性的中介，無意識的精神從非現(xiàn)實升入現(xiàn)實，進入有意識的王國。男性與女性的統(tǒng)一，把現(xiàn)實的兩個反對方向運動聯(lián)合為同一個運動:一個是從現(xiàn)實降為非現(xiàn)實，將本身分化為獨立環(huán)節(jié)，去經(jīng)受死亡危險和死亡考驗，這是屬于男性的下降運動，另一個是從昏暗升入日光，從非現(xiàn)實升入現(xiàn)實，升入有意識的客觀存在，這是屬于女性的上升運動。［2］(P19－20)然而，對立畢竟沒有消失，倫理世界的沖突還是將自己葬送掉了:由于倫理實體的非現(xiàn)實性，個體自我缺乏應(yīng)有的地位，自我處于命運的悲劇性壓迫之中，毀滅成為希臘倫理世界個體的普遍命運，天然和諧的倫理實體蛻變?yōu)榻┯哺嗟钠毡樾?。于是希臘倫理社會解體，進入到一種法權(quán)社會狀態(tài)。在以羅馬為代表的法權(quán)社會中，個體自我獲得一定形式的獨立，人人在法律上平等，成為具有獨立人格的抽象的法人。然而，一切又因之支離破碎了，雖然個體不再需要依賴于任何普遍的東西，但卻因此肢解了生命統(tǒng)一體:法人是一個喪失了普遍本質(zhì)的空虛的自我，個體的自由成為一種幻象，整個世界于是發(fā)生了顛倒和異化。因此，只有通過新的斗爭，即教化形式，才能獲得真正的自由意識，返歸到精神的本質(zhì)中去。也正是在這個意義上說，教化世界是自身異化了的倫理世界，教化是倫理實體獲得現(xiàn)實性的手段，甚至可以說，教化就是倫理性的教育，是對于倫理生活的反省和回返。其次，教化是倫理實體的簡單的靈魂，是倫理實體在思維中的普遍性向現(xiàn)實性的直接過渡，借助于這個簡單的靈魂，自我轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)實的特定存在，在現(xiàn)實當中追求其自由本質(zhì)。由于倫理世界本身的矛盾和法權(quán)社會的先天不足，必須通過教化這樣的新的活動形式克服其內(nèi)在的對立和沖突，而達到對于現(xiàn)實世界的直接的肯定，獲得普遍性。在此意義上，教化就是教育，依然立足于對于靈魂的改造和充盈，消解倫理實體的抽象性和空乏性，發(fā)掘自我的內(nèi)在生命力。顯然，教化是自我本身所內(nèi)蘊的超越性本質(zhì)使然，是追求自由的體現(xiàn)，是自然人向人的生成。教化造就人類社會，亦使個體站立起來，成為自我的主人。最初，教化將自己的職責定位于揚善祛惡。在誠實的簡單靈魂之中，自我意識將對象性的世界一分為二:善與惡，將自在存在的獨立的精神力量視為善，而被動的精神本質(zhì)就是惡。［2］(P45－46)以此價值標準，由國家權(quán)力和社會財富構(gòu)成的現(xiàn)實世界就是一個顛倒混亂的世界:被看成是善的權(quán)力會成為壓制個體的摧殘性力量，而曾經(jīng)被視為惡的財富卻成就了個體的獨立性;本于誠實意識的高貴意識和卑賤意識亦陷入自欺欺人的窘迫境地。黑格爾這樣描述:“一切具有連續(xù)性和普遍性的東西，一切稱為規(guī)律、善良和公正的東西同時就都歸于瓦解崩潰;一切一致的同一的東西都已解體，因為，當前現(xiàn)在的是最純粹的不一致，絕對的本質(zhì)是絕對的非本質(zhì)，自為存在是自外存在;純粹的我本身已絕對分裂。”［2］(P62)這樣，教化在其使命的催促之下，走進了信仰世界，以圖在此重新達到實體性和純粹的思維性。然而，由于信仰世界本身的局限性，個體自我和普遍性依然無法達成統(tǒng)一，必須通過傳播識見的啟蒙運動和占有現(xiàn)實的法國大革命然來進一步克服這個異化的狀態(tài)，以完成教化的最終任務(wù)。然而，就如同法權(quán)社會無法達成對倫理世界的一勞永逸的超越一樣，教化雖然在某種意義上將自我對象化了，領(lǐng)略到了現(xiàn)實社會歷史的變遷和周遭，但并沒有真正返歸到精神世界的本源。在教化世界，有限和無限、人和社會、個體和共體、肉體和靈魂、心靈和現(xiàn)實依然處在激烈的對立和沖突之中，自我意識在自己一手創(chuàng)立的現(xiàn)實世界面前一籌莫展，自我在尋求其本質(zhì)的肯定性活動當中不但沒有能夠?qū)崿F(xiàn)預先的目的，反而喪失了自己的本質(zhì)，自我所創(chuàng)造的現(xiàn)實的普遍性社會成為一種壓迫和摧殘自我的異己的否定力量:作為教化最后一個環(huán)節(jié)的法國大革命雖然達到了自己對立面的頂峰，獲得了絕對的自由，但亦同時制造了人類歷史上空前絕后的恐怖。可見，教化即異化，現(xiàn)實世界成為了自我毀滅的最佳場所。然而，教化的最初目的在于克服倫理世界的對立和沖突，使自我獲得肯定的現(xiàn)實性和普遍性。如果說教化成為了異化是現(xiàn)實歷史發(fā)展的本然樣態(tài)的話，那么客觀精神卻必定要求進一步向前運動，達到自身的最終目的。也就是說，自我并不甘心于在肯定性的活動中走進否定性的結(jié)局，自我尋求本質(zhì)性和普遍性的努力必然推動其重新占有對象世界，直至實現(xiàn)其自由本質(zhì)。這樣，自我已經(jīng)不能在現(xiàn)實世界當中解決自身的問題，只有過渡到自我意識的精神王國，通過道德精神，才能真正實現(xiàn)自我教化的目的。從倫理世界—法權(quán)社會—教化世界—現(xiàn)實世界—信仰世界一路走來，教化的本質(zhì)亦由此綻開為一個不斷尋求自由意識的心路歷程。黑格爾以其難以超越的歷史主義視域，通過其精神哲學對于歷史事件的抽象和辯證，雄辯地論證了人的教化意義:人作為精神存在就必須同偶在性拼搏，使自己趨于無限，以接近普遍性;不論處于一個何其無奈、繁雜和難解的處境之中，人必須不斷奮爭，反復辯難，爭取成為自我的主人，消除特異性，實現(xiàn)自由的本質(zhì)。

教育和倫理

對于個體而言，教化的功能在于使之脫離其自然存在的狀態(tài)，獲得一種精神生命和意志自由，實現(xiàn)具有普遍性意義的存在。對個體進行教育和教化，個體因之而獲得教養(yǎng)，也由此在某種意義上擺脫其特殊性而獲得了普遍性的生命形式。對此，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的序言中談到“個體的教養(yǎng)”這一話題時，道出了教育的深層意涵。他認為，特殊的個體是不完全的精神，是一種具體的形態(tài)，每個個體都必須走過獲得教養(yǎng)的歷史道路，使之從它的蒙昧狀態(tài)變?yōu)橛凶晕乙庾R的精神。這是教育的最深層的本質(zhì)。在教育的過程中，我們獲得普遍性的知識，認識到世界文化史的發(fā)展輪廓，同時實體賦予自己以自我意識并獲得普遍精神，從而得到教化和教養(yǎng)。［4］(P17－18)顯然，個體教養(yǎng)的獲得和世界的教化進程是同步的，只有當主觀自由達到客觀真理，個體才獲得效準。對此，黑格爾《法哲學原理》在展開法—權(quán)利—道德—倫理的遞進分析中，著重闡述了教育的倫理品性。何謂倫理?何謂教育?倫理和教育處于何種關(guān)聯(lián)之中?倫理就是自由，是客觀，也是必然，整個人的生活都在倫理力量安排下得以展開;倫理是自在自為地存在著的神，對于這種永恒的正義力量，個人唯有安首俯命。［3］(P165)教育就是要把特殊性加以琢磨，使其行徑合乎事物的本性;［3］(P203)教育在于培養(yǎng)人的第二天性，使之符合普遍性，達致倫理的內(nèi)在要求。黑格爾說:“教育學是使人們合乎倫理的一種藝術(shù)。它把人看作是自然的，它向他指出再生的道路，使他的原來天性轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N天性，即精神的天性，也就是使這種精神的東西成為他的習慣?！保?］(P170－171)在此，教育作為達到倫理的一個環(huán)節(jié)，被賦予了滋養(yǎng)精神成長的神圣職責。所謂教育，就是對靈魂的改造，就是對倫理事物的習慣。那么，社會個體如何獲得倫理上的教育?成為國家的公民，首先是成為家庭和社會中的一員，個體的權(quán)利和義務(wù)獲得確定性時，倫理性的教育便開始了。家庭是直接的或自然的倫理精神，通過愛，家庭獲得內(nèi)在的同一性和確定性。對于子女，父母的愛體現(xiàn)為照顧，同時施之最初的教育，約之紀律，以矯正任性，對受到本性迷亂的自由予以警戒，從而將普遍性鑄造進其意識中去。成為家庭中的一分子，是自然血緣使然，但要成為社會成員和國家公民，依靠先天本能斷然不可。對于子女而言，父母構(gòu)成普遍物，子女必須服從父母，否則便將變得缺乏教養(yǎng)。因此，在家庭生活中，教育的目的就在于向被教育者灌輸倫理原則，確立倫理生活的基礎(chǔ)，同時使被教育者擺脫自然直接性，獲得獨立和自由的人格。［3］(P188)當然，家庭教育不完全是一個被動的過程，兒童出于對自身現(xiàn)狀的不滿和渴望長大成人和進入成年世界的沖動，都使得其自發(fā)地感到有必要受到良好的教育。當子女萌發(fā)出這種自由意識時，父母以往所要求的紀律和服從就代之以愛和信任，著力于養(yǎng)育子女的理性精神和倫理精神，直到孩子們發(fā)展出達到脫離家庭的自然統(tǒng)一性的能力為止。個體不能永遠生活在家庭中，走出家庭邁入社會是個體成長的必然選擇。市民社會是一個個人利益爭奪的戰(zhàn)場，每個人都為了自身的目的將他人視為手段，偶然性和特異性自由地活躍在每一個角落。在這種荒和貧困的景象中，倫理性的東西徹底喪失了。然而，黑格爾認為，貫穿于市民社會中的特殊性原則不可能永遠持續(xù)下去，向整體性的靠近必然將之推移到普遍性，不如此就不能獲得其真理和現(xiàn)實權(quán)利。因此，社會成員就必須按照普遍性的方式來規(guī)定其知識、意志和活動，并是自己成為社會聯(lián)系鎖鏈中的一環(huán)。［3］(P201)這樣，教育就是個體和社會發(fā)展內(nèi)在的需要，是一項“解放以及達到更高解放的工作”，并構(gòu)成“推移到倫理的無限主觀的實體性的絕對交叉點”。［3］(P202)應(yīng)該看到，這種解放是一項艱苦卓絕的工作，其既反對純主觀性和的直接性，又拋棄感覺的主觀虛無性和偏好的任性。但正是只有通過這種教育，主觀意志才能獲得客觀性，并最終獲得價值，達到現(xiàn)實性。不僅如此，通過理智的培育，特殊性才能成為真實的自為存在，才能確證自身的單一性，才能在倫理中成為無限獨立和自由的主觀性。所以，有教養(yǎng)的人只會照顧到普遍性，不會表現(xiàn)出自己的特異性來。同時，受過教育的人是真正能夠獲得自由的人，這種人能夠自己為自己做主，能夠做想做的事情和得到想得到的東西;還因為其考慮到別人的感受，故其不容易得罪人，博得好的環(huán)境。在市民社會中個體實現(xiàn)自身獨特的單一性和自由主觀性，但只有將個體培育成為國家公民，才能最終使自由達到其最高的權(quán)利。因此，個體不應(yīng)當僅僅滿足于實現(xiàn)其個人自由和權(quán)利，而是致力于成為國家的公民。成為國家成員是個人的最高義務(wù)，個人只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。［3］(P254)國家是倫理實體的最高階段，在國家生活中權(quán)利和義務(wù)是統(tǒng)一的，維護每一個成員的特殊目的和福利。也就是說，國家對于我來說似乎是外在的他物，但是我的實體性和特殊利益又同其密不可分:我與國家不但不互為疏離，而是互為一體的。因此，既然國家具有先在的合理性，個體就應(yīng)該具有愛國心，不要好爭辯找岔子，這是一個有教養(yǎng)的人的起碼要求。在此，教育就是使受教育者看到國家生活中每一事物里的肯定的東西，以維護基本的生活秩序。［3］(P268)國家直接存在于風俗習慣中，對國家統(tǒng)一性的維護不僅是一般公民的義務(wù)，更是行駛權(quán)力者的職責，對于官吏的政治教育直接關(guān)系到國家和政府的信譽和效準。黑格爾說:“為了使大公無私、奉公守法及溫和敦厚成為一種習慣，就需要進行直接的倫理教育和思想教育，以便從精神上抵銷因研究本部門行政業(yè)務(wù)的所謂科學、掌握必要的業(yè)務(wù)技能和進行實際工作等等而造成的機械性部分?！保?］(P314)這樣經(jīng)過對大眾和官吏的教育，主觀方面就隱遁起來，與之同時，服從普遍利益的習慣就逐漸養(yǎng)成了。教育于是不斷地接近精神的本性，肩負其完善人類本性的重任，直至達成普遍精神。

價值哲學論文范文第3篇

1.從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析

2.馬克思博士論文中的自由思想探源 

3.馬克思博士論文中的哲學拯救與宗教批判  

4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論 

5.伊壁鳩魯哲學的現(xiàn)實指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文

6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學的繼承與超越 

7.哲學“軟著陸”的初體驗:馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神 

8.國內(nèi)學者研究馬克思“博士論文”成果綜述 

9.馬克思博士論文中的本體論問題

10.“自我意識”的意義論內(nèi)蘊:馬克思博士論文的哲學視野 

11.馬克思博士論文的獨特理論貢獻——對黑格爾的超越及自我意識哲學的新突破 

12.馬克思博士論文中的正義思想探析

13.馬克思《博士論文》研究綜述

14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評

15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文

16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學解讀

17.從“自由的反面”到“自由這個對立面”——從馬克思博士論文兩個版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異

18.市民社會:馬克思博士論文的哲學本體論詮釋

19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析 

20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關(guān)聯(lián)

21.馬克思博士論文的哲學立場論析 

22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導讀

23.馬克思博士論文中的自由思想探析  

24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較

25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求

26.論“自我意識”的政治學況味——馬克思《博士論文》續(xù)探

27.馬克思博士論文中的政治哲學思想探析 

28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判 

29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析 

30.馬克思博士論文時期的哲學立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷

31.馬克思《博士論文》時期的本體論思想初探

32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異

33.讀馬克思博士論文所得 

34.論馬克思博士論文中人的解放維度 

35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探

36.馬克思博士論文中的實踐哲學理念 

37.馬克思《博士論文》研究綜述  

38.馬克思博士論文寫作背景研究  

39.談當前學科博士培養(yǎng)的幾個問題  

40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學

41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣 

42.淺論馬克思博士論文時期的哲學立場 

43.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析

44.自由的追尋與自我意識哲學的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位

45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求

46.馬克思《博士論文》中的時間性視域 

47.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析 

48.馬克思《博士論文》自由思想探微 

49.馬克思早期政治哲學中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考

50.是地道的唯心主義哲學還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立  

51.自我意識哲學的界限與哲學的出路——簡論馬克思《博士論文》的動因及體系原則

52.馬克思對哲學信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀

53.試論馬克思博士論文中的哲學觀  

54.從理想性到現(xiàn)實性——論馬克思博士論文的政治向度 

55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探 

56.自我意識自由向現(xiàn)實自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀 

57.試論馬克思博士論文中的倫理思想

58.馬克思博士論文中的原子論批判思想 

59.馬克思博士論文中的人學思想解讀

60.馬克思博士論文的現(xiàn)實實踐性探析

61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想 

62.馬克思實踐哲學的批判邏輯演進——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態(tài)》

63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實踐吁求

64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀

65.馬克思博士論文的政治旨趣 

66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探 

67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探

68.理想與現(xiàn)實的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究 

69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學觀探析 

70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報》

71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例

72.馬克思《博士論文》中關(guān)于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運動學說

73.原子世界的哲學原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀

74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例 

75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想 

76.馬克思《博士論文》中的哲學觀探析  

77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》

78.哲學的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記 

79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得 

80.關(guān)于必然性和偶然性及其關(guān)系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較

81.現(xiàn)代自然科學與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用

82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微

83.馬克思博士論文的黑格爾哲學立場論析 

84.哲學作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學思想解讀

85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析 

86.馬克思《博士論文》的政治意蘊探析

87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽

88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例

89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀

90.馬克思《博士論文》的政治、哲學思想初探

91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》為例

92.作為實踐的哲學與世界的哲學化——馬克思博士論文時期哲學思想研究 

93.學生時代馬克思人學思想溯源——對《中學作文》和《博士論文》的探究

94.馬克思《博士論文》關(guān)于哲學與現(xiàn)實的關(guān)系問題的論述

95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究

96.試論馬克思對黑格爾邏輯學的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例 

97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究  

98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起 

99.馬克思《博士論文》的契約思想研究 

100.馬克思《博士論文》中關(guān)于哲學本質(zhì)的思想  

101.馬克思人權(quán)思想的起點——《博士論文》所蘊含的人權(quán)思想研究

102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點

103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪

104.基本原理專業(yè)博士學位論文選題定量分析

105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微

106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀 

107.《博士論文》時期馬克思的實踐觀

108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究

109.理論學科博士學位論文研究方法運用的實證分析

110.自我意識哲學探源——關(guān)于馬克思《博士論文》的一點思考

111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探 

112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期

113.從馬克思的博士論文看他的異化觀 

114.青年馬克思的人學思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀

115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀

116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》 

117.哲學在與現(xiàn)實相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》

118.自我意識的能動原則──關(guān)于馬克思《博士論文》的一點思考

119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越

120.文藝學:經(jīng)典、當代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學:從經(jīng)典到當代》

121.哲學當代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄 

122.馬克思哲學思維方式變革的邏輯進程——從《博士論文》到《德意志意識形態(tài)》

123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一) 

124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀 

125.如何定位赫森科學史的方向——兼與唐文佩博士商榷

126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求 

127.人學思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》

128.《博士論文》是馬克思哲學的“真正誕生地和秘密”  

價值哲學論文范文第4篇

論文關(guān)鍵詞：趙貞吉詩文，整理，版本，論文

 

一、趙貞吉詩文的整理

（一）、子弟與門人對趙貞吉詩文的整理

最早對趙貞吉詩文進行系統(tǒng)整理的是趙貞吉之子鼎柱、景柱與門人龔懋賢、鄧林材等。他們在趙貞吉逝世八年以后，終于綴遺稿為詩抄、文抄、講章凡二十三卷，名《趙文肅公全集》，于萬歷十二年刻，有高啟愚序、陳文燭序、姜寶序、許孚遠序、王藩臣跋、詹爾選跋、肖如松跋、陳謹策序。出版了《趙文肅公全集》。先有蜀刻本，閔刻本《趙文肅公文集》，后有南京、內(nèi)江翻刻本《趙文肅公全集》。

（二）、內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組的整理

20世紀八十年代初，四川省古籍整理領(lǐng)導小組將《趙文肅公全集》列入重點整理書目。內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組先后編印了《趙貞吉研究初集》和《趙貞吉研究資料集》。

（三）、官長馳編撰《趙貞吉詩文集注》

內(nèi)江師范學院官長馳先生，積十余年辛勞對趙貞吉詩文進行整理，1999年由巴蜀書社出版了《趙貞吉詩文集注》，列入建國五十周年《四川出版界推薦重點書目》。這對于研究趙貞吉其人及明代政治史、思想史、文學史均有重要學術(shù)價值。

《趙貞吉詩文集》原名《趙文肅公全集》，凡二十三卷?！囤w貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結(jié)集問世四百對年來，對趙貞吉的第個注釋本。填補了我國古籍整理的空白。

這為后世學者研究趙貞吉與明代社會、政治、歷史、哲學、文學等文獻資料方面提供了極大便利。做了開創(chuàng)性努力。為深入整理、研究和利用趙貞吉詩文中的寶貴文化遺產(chǎn)奠定了基礎(chǔ)。

官長馳1998年撰寫《趙貞吉詩文集注》后記說明[1]：

本書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要人文歷史論文，習見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費，大多為予注明。

（四）、《內(nèi)江風物詠叢》輯錄箋注趙貞吉吟詠內(nèi)江風物詩賦四十七篇

（五）、箋注研究論文

1、羅寧、武麗霞的論文《趙貞吉詩文集注》勘補《趙貞吉詩文集注》初閱前六卷之詩詞及7卷九至卷十四講章部分，獲益良多，贊嘆之余，偶見其失漏之處。

2、陳世英論文《趙貞吉詩文集注》點校商議 從《趙文肅公文集》的版本和流傳情況，對官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》的訛誤脫漏之處一一進行正誤補脫。本部分還對較完整的二十三卷本《趙文肅公文集》未收錄的和官長馳的《趙貞吉詩文集注》漏輯的趙貞吉的作品進行輯佚。

3、鄧國軍博士論文《(趙貞吉詩文集注>點校注釋商兌》對《趙貞吉詩文集注》中的部分點校、注釋、系年之誤漏作出舉正。

二、趙貞吉生平研究

主要是針對《明史?趙貞吉傳》作了校正和補充，并將其為官情況制成《仕途履歷表》。

《年譜》；《內(nèi)江縣志》卷十一收錄（鄧林材撰《趙文肅公先生年譜序》）按趙大洲自著《趙文肅年譜》，鄧石陽萬歷六年戊寅（公元1578年）為該譜作序。在此基礎(chǔ)上，曾孔恕、黃世杰編《趙貞吉年譜》，是趙貞吉生平研究重要資料。

三、趙貞吉的政治思想品格和軍事思想研究

陳世英論趙貞吉的政治品格

趙貞吉的政治思想豐富，無論是在用人，還是在守業(yè)方面；無論是在處理君臣關(guān)系，還是在治民方面，他都有自己的一番見解。

趙貞吉的政治品格是兩方面的，既有正直敢言的優(yōu)點，也有“好剛使氣”、“動與物迕”的缺陷，這也是其政治主張難以實現(xiàn)的重要原因。

以趙貞吉在“庚戌之變”時的主戰(zhàn)和“隆慶和議”時的主和來說明其軍事思想的靈活性。同時介紹了趙貞吉重視防務(wù)、主張恢復明初分府分兵的舊制和重視賞罰分明在軍事中的作用等軍事思想。

四、趙貞吉的學術(shù)思想研究。

韓國學者李慶龍《趙大洲二教參究和經(jīng)世思想》，論文認為：趙大洲等泰州學派的學者們，起初學習王陽明良知教，最后轉(zhuǎn)出于儒教；趙大洲之子趙臺鼎承繼家學參究佛道二教修煉，對“本體即工夫”有獨到的解釋；趙大洲對陽明學作出自己的解釋，特別是對“良知”在儒家學術(shù)上所起的作用作出極高的評價，他有出世經(jīng)世、體用一源的與從前儒家不同的特點。

陳若愚教授的論文，全面深入地分析了趙貞吉的思想與貢獻

指出：本文以《趙貞吉詩文集注》本所收266篇文章為評述對象,對明代中期著名政治家、思想家、學者、文學家趙貞吉的學術(shù)思想、政治建樹、道德境界、文章成就進行了系統(tǒng)的評述。

陳世英論趙貞吉的學術(shù)思想

論述趙貞吉的學術(shù)思想存在一個淵源辨別的問題，黃宗羲將之歸入泰州學派，本文主張不在其學派歸屬問題上爭執(zhí)不休人文歷史論文，而從整體上對其學術(shù)思想作一梳理。本部分主要介紹了趙貞吉的“出世入世說”、對“心學”的發(fā)揮、禪學觀、儒佛道一家等學術(shù)思想，并介紹了其學術(shù)思想的變遷與博采眾長的特色。

梁明玉的論文《論趙貞吉的人才觀》探討了趙貞吉的管理、教育思想。

五、趙貞吉的文學、禪學成就研究。

明清人對趙貞吉的詩文的評語，并對趙貞吉的詩文選材和詩文特色予以分析。其選材有反映為國為民的詩文，有反映自身經(jīng)歷的詩文，有送別贈別詩，有應(yīng)和之詩，有游歷詩，有祝壽詩等。其詩文特色主要是多宗教用語、善用典故、文辭氣勢雄偉和以古論今，闡發(fā)道理。

釋智常、鐵波羅論文《趙貞吉的資中情結(jié)和他的寓教于禪》、

孟光全《趙貞吉筆下的明代內(nèi)江佛寺》從地方文化建設(shè)的角度對趙貞吉的作品進行了研究。、

曾明教授交了論文《略談趙貞吉詩的用典》從一個側(cè)面反映了趙貞吉詩歌的藝術(shù)特色。

曾良教授論文：《佛學對趙貞吉詩歌的影》闡述了趙貞吉信禪的主觀愿望是溝通儒佛之辨,使出世為入世服務(wù),但客觀上佛學對其人生態(tài)度和生活情趣等產(chǎn)生了復雜影響,使詩歌增強了表現(xiàn)力,形成了迷茫幽境的意境,增添了藝術(shù)情趣。

張文進、段庸生提交的論文《論趙貞吉的詩風》從比較的角度對趙貞吉的詩歌藝術(shù)特色進行了探索。

王發(fā)國教授論文《趙貞吉(雜詠六首>官注漫議》對官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》中的部分詩歌的注釋提出商榷。

六、內(nèi)江師范學院召開紀念趙貞吉誕辰500周年國際學術(shù)研討會

鄧國軍博士撰寫紀念趙貞吉誕辰500周年國際學術(shù)研討會綜述：

除以上例出相關(guān)文章外，研究員錢明提交了論文《王學在新安地區(qū)的遭遇與挫折——以王守仁與汪循關(guān)系為例》，為趙貞吉哲學思想研究提供了可資利用的哲學文化背景資源。

吳震教授提供了荒木見悟著、廖肇亨譯《趙大洲的思想》，把日本學者研究趙貞吉的特殊視角展現(xiàn)在與會者面前。

本次研討會除了論文豐富多彩外，熱烈的討論也是一大亮點。北京語言大學人文學院教授黃卓越認為：李贄是弘揚趙貞吉思想的功臣，趙貞吉有三大貢獻：政治功績、哲學思想、詩文成就。鄒作圣先生認為趙貞吉的疏奏價值極高，并對趙氏“性命為根、經(jīng)世為用、文章為枝葉、人世為根本”進行了闡釋。

內(nèi)江市佛教協(xié)會會長釋智海認為趙貞吉的最大成就是“王學”，并聯(lián)系高校培養(yǎng)人才的實際對趙貞吉的人格魅力進行了分析。

復旦大學哲學學院吳震教授、西南交通大學羅寧博士、四川大學周斌教授、內(nèi)江師范學院鄧國軍博士等人對部分文獻展開了非常激烈的論爭。

此次研討會對促進明代哲學思想的研究、宣傳四川文化名人、推進四川文化建設(shè)都起到了非常重要的作用

七、趙貞吉詩文整理研究的現(xiàn)實意義

在趙貞吉留下的著作中，我們可以看到他對明代社會、政治、經(jīng)濟的深刻剖析和革故鼎新的主張；他是一位哲學家，“左派王學”的代表人物，對人生、物我、性命之學沒每有沉思妙悟；他還是與楊升庵、任少海、熊南沙，并稱“蜀中四大詩文家”之一。

趙貞吉是位著名的愛國主義者、銳意改革的政治家，教育家；王陽明、王艮學派傳人。趙貞吉最能代表內(nèi)江文化人的精神與氣骨。

通過對趙貞吉詩文進行系統(tǒng)整理研究，對發(fā)掘地方歷史文化資源，批判地吸取傳統(tǒng)文化的精華，古為今用，增強地方歷史文化底蘊；發(fā)揚其崇高的愛國精神，宣揚其對敵斗爭非凡的膽識，配合歷史知識及愛國主義教育，對當前的社會的改革開放人文歷史論文，建設(shè)文化內(nèi)江，建設(shè)社會主義精神文明，具有極大的參考價值和深遠的歷史意義。

趙貞吉詩文博大精深，而且不少是文言文，官長馳撰寫《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結(jié)集問世四百對年來，對趙貞吉的第一個注釋本。填補了古籍整理的空白。這為后世學者研究趙貞吉與明代社會、政治、歷史、哲學、文學等文獻資料方面提供了極大便利。

但“該書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要，習見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費，大多未予注明。[1]”一般的讀者讀起來還有障礙，要使其通俗易懂，還需要做大量的箋注。

所以對趙貞吉詩文進行系統(tǒng)整理研究方興未艾，需要同仁和有志者，繼續(xù)努力。

參考文獻：

[1]官長馳趙貞吉詩文集注[M] 成都： 巴蜀書社 1999

[2]趙貞吉趙文肅公文集[M] 四庫全書存目從書影印本 濟南：奇魯書社 1997

[3]內(nèi)江政協(xié)文史委內(nèi)江文史資料選輯第21輯[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2005）002號

[4]洪若內(nèi)江風物詠叢[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2006）008號

價值哲學論文范文第5篇

[關(guān)鍵詞]倫理研究；倫理；道德；東南大學。

我們正處于一個前所未有的時代，一方面，全球變暖、環(huán)境惡化、網(wǎng)絡(luò)黑客以及克隆技術(shù)等等，使我們亟待把握自身所應(yīng)遵循的倫理法則，以應(yīng)付越來越不可預料的周邊世界，尋求外界的有序和內(nèi)心的祥和；另一方面，傳統(tǒng)的倫理資源被解構(gòu)，大量的恒定倫理準則被碎片化，與此同時，我們想獲得的新的道德文化資源有待整合、有待獲取普遍有效的價值認同。如何多維度地把握和重建我們的道德文化，展現(xiàn)倫理學應(yīng)有之思和應(yīng)承之責呢?樊浩、成中英兩位教授主編的《倫理研究》(道德哲學卷·2006)無疑是彰顯了“東大倫理”之問題意識與學術(shù)特質(zhì)。

一、道德哲學：篳路藍縷。闡幽發(fā)微

如果要重塑道德、再構(gòu)倫理，道德哲學基本理論研究無疑是最為基礎(chǔ)，同時也是最繁復的工作，因為一系列的倫理核心問題需要深入解決。而首先要面對的是道德哲學深層次的研究路向問題，以及道德哲學理論突破的研究對象問題。樊浩教授的《論“倫理世界觀”》一文則對這些問題做出具有“東大標識”的解答。

他認為“倫理道德作為實踐理性，當以‘意識一意志’的復合為研究對象”，接著他提出道德哲學的研究路向應(yīng)是“現(xiàn)象學意義上的意識和法哲學意義上的意志，就是合理的倫理體系和倫理精神的兩個理想要素，由此倫理學的研究必須實現(xiàn)現(xiàn)象學與法哲學的璧合”，整個問題的關(guān)鍵點就在這里被發(fā)掘出來，即“如何找到現(xiàn)象學與法哲學之間的概念中介”。為解決這個問題，樊浩教授從黑格爾的《精神現(xiàn)象學》與《法哲學原理》中導出一個至關(guān)重要的中介概念“倫理世界觀”，即意識與意志整合、現(xiàn)象學與法哲學璧合的概念。通過這個概念，把握住“倫理與自然、義務(wù)與現(xiàn)實在倫理精神中原初的對峙與對立，絕對義務(wù)意識對倫理與自然關(guān)系的抽象統(tǒng)一，倫理行為達致的倫理與自然的現(xiàn)實統(tǒng)一”，這都是“倫理世界觀的辯證結(jié)構(gòu)和其生長的具體一抽象～具體的辯證過程”；而這個概念的“根本價值追求和基本品質(zhì)”即是“倫理與自然之間的和諧”?！皞惱硎澜缬^”從“倫理世界”的形成、“倫理實體”的造就、“倫理規(guī)律”的體現(xiàn)三方面申言其理論與現(xiàn)實意義，成為“民族倫理精神造就的理論基礎(chǔ)和現(xiàn)實基礎(chǔ)”。

樊浩教授行文中的“思之浪”翻騰而來，宏大且細密；其文間表露的思之深邃，靈動且厚實，讓人在為其倫理之思的飛揚嘆為觀止的同時，也深感其篳路之繁累、深耕之艱辛。

高國希的《當代倫理學對道德基礎(chǔ)的探索》立足于當代倫理學，試圖重新找到道德的真諦；在《論社會事實與三種價值的內(nèi)在關(guān)系》一文中，龔群論述了“價值包容于社會事實之中，并且不同的價值決定了社會事實的不同特性”；陳澤環(huán)以馮契、張世英為例，探尋面向未來的道德哲學；江暢探討的人類生存的四種基本方式，等等論文，無不勾勒出倫理學人對道德哲學基礎(chǔ)研究的深入而細致、精致而宏大。

二、傳統(tǒng)資源：追本溯源，返本開新

道德哲學的研究離不開

三、科技哲學：砥立潮頭，運思構(gòu)哲

科技倫理是東南大學的傳統(tǒng)學科，也是為了與道德哲學形成學科結(jié)構(gòu)互補互動而展開的前沿科學。從上個世紀中葉迅速發(fā)展的科學技術(shù)使人類面臨一系列前所未有的價值與規(guī)范課題，在科技賦予人類全新的可能性的同時，也將可能造成的種種威脅擺在人們面前，因而必須對這些最新技術(shù)予以倫理學的評判，以廓清前景。無疑，東大學人做了不少這方面的工作。

田海平的論文《環(huán)境倫理與21世紀人類文明》認為：“環(huán)境倫理作為一種目光長遠的倫理，必須正視現(xiàn)代科學的本質(zhì)并限定其控制自然的條件”；“環(huán)境倫理作為一種實際有效的倫理必然代表21世紀人的類型的轉(zhuǎn)變、文明的演進和倫理發(fā)展的基本方向”。于是，他指出：“對于21世紀人類文明來說，環(huán)境問題要求我們重新反省和思考生命存在的意義，地球生命是一個完整的生態(tài)系統(tǒng)，對生命本質(zhì)的思考展開了‘與存在相與’而不是‘與存在相對’的難題?！彼裕祟悺碍h(huán)境倫理與文明發(fā)展方向”應(yīng)該 是“走出‘控制自然’的迷誤”。由于“環(huán)境倫理是與人類的原始存在經(jīng)驗相一致的一種世界經(jīng)驗或宇宙經(jīng)驗，而遵循生態(tài)倫理是對人的原生命體驗的遵循”，因此“遵循環(huán)境倫理的問題，既是21世紀人類的必然抉擇，又最終指向我們對生命真諦的領(lǐng)悟”。

人類已經(jīng)跨入了信息時代，對于這全新時代的把握以及時代對倫理挑戰(zhàn)的回答，亦是現(xiàn)時代學者的重點研究課題。陳楚佳的論文《論信息時代的結(jié)構(gòu)性變革與倫理性變革》認為，信息化生產(chǎn)已經(jīng)引發(fā)了社會結(jié)構(gòu)性變革：包括世界和地球環(huán)境生態(tài)結(jié)構(gòu)的變動、人類地緣關(guān)系結(jié)構(gòu)上的某些變化、社會產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改變、世界性投資結(jié)構(gòu)的重新考量與大幅變動、各個行業(yè)全方位的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改造、生產(chǎn)過程中的資源結(jié)構(gòu)的變革、產(chǎn)品結(jié)構(gòu)和市場結(jié)構(gòu)社會教育結(jié)構(gòu)的變化等等，最后使得國家管理結(jié)構(gòu)的深刻變革。于是，產(chǎn)生了與社會結(jié)構(gòu)性變革相適應(yīng)的社會倫理性變革，此兩者的二重變革具有全球性及世界性。