前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇哲學(xué)智慧論文范文，相信會(huì)為您的寫作帶來(lái)幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

哲學(xué)智慧論文范文第1篇

一、作者署名

中華醫(yī)學(xué)會(huì)系列雜志論文作者姓名在題名下按序排列，排序應(yīng)在投稿前由全體作者共同討論確定，投稿后不應(yīng)再作改動(dòng)，確需改動(dòng)時(shí)必須出示單位證明以及所有作者親筆簽名的署名無(wú)異議書面證明。

作者應(yīng)同時(shí)具備以下四項(xiàng)條件：（1）參與論文選題和設(shè)計(jì)，或參與資料分析與解釋；（2）起草或修改論文中關(guān)鍵性理論或其他主要內(nèi)容；（3）能按編輯部的修改意見進(jìn)行核修，對(duì)學(xué)術(shù)問題進(jìn)行解答，并最終同意；（4）除了負(fù)責(zé)本人的研究貢獻(xiàn)外，同意對(duì)研究工作各方面的誠(chéng)信問題負(fù)責(zé)。僅參與獲得資金或收集資料者不能列為作者，僅對(duì)科研小組進(jìn)行一般管理者也不宜列為作者。

二、通信作者

每篇論文均需確定一位能對(duì)該論文全面負(fù)責(zé)的通信作者。通信作者應(yīng)在投稿時(shí)確定，如在來(lái)稿中未特殊標(biāo)明，則視第一作者為通信作者。集體署名的論文應(yīng)將對(duì)該文負(fù)責(zé)的關(guān)鍵人物列為通信作者。規(guī)范的多中心或多學(xué)科臨床隨機(jī)對(duì)照研究，如主要責(zé)任者確實(shí)超過(guò)一位的，可酌情增加通信作者。無(wú)論包含幾位作者，均需標(biāo)注通信作者，并注明其Email地址。

三、同等貢獻(xiàn)作者

不建議著錄同等貢獻(xiàn)作者，需確定論文的主要責(zé)任者。同一單位同一科室作者不宜著錄同等貢獻(xiàn)。作者申請(qǐng)著錄同等貢獻(xiàn)時(shí)需提供全部作者的貢獻(xiàn)聲明，期刊編輯委員會(huì)進(jìn)行核查，必要時(shí)可將作者貢獻(xiàn)聲明刊登在論文結(jié)尾處。

四、志謝

哲學(xué)智慧論文范文第2篇

從中國(guó)近代教育的濫觴期走入經(jīng)典的西方高等教育體系，錢學(xué)森的學(xué)業(yè)生涯可算是一個(gè)完整而清晰的樣本。北師大附小、北師大附中、交通大學(xué)完成碩士學(xué)業(yè)、美國(guó)麻省理工學(xué)院、加州理工學(xué)院獲得航空、數(shù)學(xué)博士學(xué)位。

獲得博士學(xué)位那年錢學(xué)森28歲，他在90多歲時(shí)反觀自己一生70多年漫長(zhǎng)的學(xué)習(xí)和“干中學(xué)”的過(guò)程，并提出一種全新的大成智慧教育設(shè)想。

設(shè)想人人18歲達(dá)到碩士水平

近20年來(lái)，錢學(xué)敏是錢氏家族中，唯一與錢學(xué)森保持密切工作關(guān)系的人，這與她的哲學(xué)專業(yè)的身份有關(guān)。

錢學(xué)森寫信的習(xí)慣保留了早年美國(guó)生活的痕跡，寫給自己堂妹錢學(xué)敏的400百多封學(xué)術(shù)討論信件，開頭都是西式的地址首行排列，稱謂是同志式的“錢學(xué)敏教授”，最后是共和國(guó)格式的“此致”，拐行頂格“敬禮”，落款是一如正文般工工整整的三個(gè)字“錢學(xué)森”。

他們這些年討論的主題之一就是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)體系與(大成智慧學(xué))大成智慧教育的設(shè)想遠(yuǎn)景構(gòu)成如下：

一、八年一貫制的初級(jí)教育，4歲到12歲，為打基礎(chǔ)階段：

二、接下來(lái)用5年時(shí)間，12到17歲，完成高中加大學(xué)的教育，同時(shí)也是完成大成智慧的學(xué)習(xí)階段：

三、18歲這一年是“實(shí)習(xí)”，學(xué)成一個(gè)行業(yè)的專家，寫出畢業(yè)論文，完成碩士教育。

也可以再深造為博士。開拓知識(shí)領(lǐng)域。

錢學(xué)敏告訴本刊，錢學(xué)森在回顧自己了0多年來(lái)工作學(xué)習(xí)歷程，認(rèn)為就是在科學(xué)的哲學(xué)體系指導(dǎo)下，把理、工、文、藝結(jié)合起來(lái)的過(guò)程。他曾經(jīng)不無(wú)遺憾地說(shuō)：“我用了了0年的學(xué)習(xí)才悟到以上道理，太長(zhǎng)了!能不能用不到20年就學(xué)到?可以的。用人一機(jī)結(jié)合，用信息技術(shù)，用信息網(wǎng)絡(luò)。第五次產(chǎn)業(yè)革命啊!”

在錢學(xué)森的設(shè)想中這樣的“大成智慧”碩士，可以在任何一個(gè)彳卜人有興趣的行業(yè)中很陜地熟悉和掌握該領(lǐng)域所需的知識(shí)，實(shí)踐一個(gè)星期就能成為專家。如果以后碰到改行，也沒有任何困難，很快又能掌握一門新的學(xué)科。

量性雙悟智重視想像力

錢學(xué)森認(rèn)為人的智慧包括兩大部分：量智和性智，科技為量智，文藝為性智：前者邏輯思維，后者形象思維。

哲學(xué)智慧論文范文第3篇

哲學(xué)何謂?用通常的話說(shuō)就是：什么是哲學(xué)?用英語(yǔ)來(lái)表達(dá)，就是Whatjs p…osophy?哲學(xué)研究者之所以要不斷追問這個(gè)問題，主要有以下三點(diǎn)理由：

第一，哲學(xué)自身的不確定性。與一切實(shí)證科學(xué)比較，哲學(xué)缺乏一個(gè)共同認(rèn)可的確定的研究領(lǐng)域。正是這種不確定性促使哲學(xué)家們不斷反躬自問哲學(xué)何謂?以便在變化著的時(shí)代背景下對(duì)哲學(xué)做出新的理解和闡釋。

其二，正是通過(guò)對(duì)哲學(xué)何謂的解答，解答者選擇了一種確定的哲學(xué)觀，從而自覺地從這種哲學(xué)觀出發(fā)去探索具體的哲學(xué)問題。如果一個(gè)研究者只注重對(duì)具體哲學(xué)問題的思考，卻缺乏總體上的哲學(xué)觀，他的思想就會(huì)始終處于碎片化的狀態(tài)中，這樣的研究者充其量只能成為哲學(xué)匠，卻無(wú)緣升格為哲學(xué)家，更不可能成為原創(chuàng)性的哲學(xué)家。

其三，只有當(dāng)研究者不斷追問哲學(xué)何謂時(shí)，才能在哲學(xué)研究中始終保持新鮮的，即永不衰竭的、懷疑的、批判的精神。在哲學(xué)研究中經(jīng)常遭遇到的情景是：當(dāng)某人站在哲學(xué)殿堂之外時(shí)，總是充滿好奇心地追問：哲學(xué)何謂?而一旦成了哲學(xué)系的學(xué)生，他就再也沒有興趣去追問這個(gè)問題了，仿佛他研究哲學(xué)必須以忘記哲學(xué)為代價(jià)。其實(shí)，這種不追問的狀態(tài)正是哲學(xué)思維衰退乃至死亡的一個(gè)標(biāo)志。哲學(xué)概念的來(lái)源

哲學(xué)不啻是對(duì)智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。智慧始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎(chǔ)和核心的意識(shí)是對(duì)具體問題進(jìn)行具體分析，而正是這種意識(shí)確保智慧永遠(yuǎn)不變質(zhì)，也永遠(yuǎn)不僵化。

英語(yǔ)中的Philosophy，在希臘語(yǔ)中是在拉丁語(yǔ)中是philosophia。把希臘名字拆開來(lái)：是“熱愛”的意思，則是“智慧”的意思。因此，許多人把Philosophy理解為“愛智慧”。毋庸置疑，從事哲學(xué)研究(do philosophy)必定包含對(duì)智慧的熱愛，但“熱愛”不過(guò)是一種情感。盡管哲學(xué)包含對(duì)情感的研究，但它不應(yīng)該被歸結(jié)為感情。哲學(xué)，就其最基本的表現(xiàn)方式來(lái)說(shuō)，乃是運(yùn)用概念思維去探索普遍性的問題。哲學(xué)不啻是對(duì)智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。顯然，智慧(wisdom)與知識(shí)(knowledge)之間存在重大差異。作為已然形成的觀念，知識(shí)包含有生命的、活的東西和已然死亡了的、僵化的東西，因而需要加以甄別；智慧則始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎(chǔ)和核心的意識(shí)是對(duì)具體問題進(jìn)行具體分析，而正是這種意識(shí)確保智慧永遠(yuǎn)不變質(zhì)，也永遠(yuǎn)不僵化。

眾所周知，西方人稱作philosophv的學(xué)問，在古代中國(guó)通常被稱為“玄學(xué)”、“元學(xué)”、“理學(xué)”或“道學(xué)”。自明代以降，以利瑪竇為代表的歐洲天主教耶穌會(huì)的一批傳教士來(lái)中國(guó)傳道布教，他們既帶來(lái)了西方的宗教、科學(xué)、技術(shù)和藝術(shù)，也帶來(lái)了西方philosophy不同流派的思想。然而，當(dāng)時(shí)philosophv在中國(guó)的譯名尚未統(tǒng)一，它曾被譯為“理科”、“理學(xué)”、“性學(xué)”、“愛知學(xué)”、“智學(xué)”和“格致學(xué)”等各種名字。盡管這些譯名在中國(guó)學(xué)術(shù)界流傳一時(shí)，卻從未得到過(guò)研究者們的普遍認(rèn)同。

據(jù)陳啟偉先生在“哲學(xué)譯名考”中考證，在philosophy這個(gè)術(shù)語(yǔ)的翻譯上，日本學(xué)者西周起了關(guān)鍵性作用。1870年，西周在其生前未發(fā)表的、由學(xué)生整理的講演筆記《百學(xué)連環(huán)》中最早使用“哲學(xué)”這個(gè)譯名。1874年，“哲學(xué)”這個(gè)譯名首次出現(xiàn)在西周公開出版的著作《百一新論》中。當(dāng)時(shí)，這個(gè)譯名還沒有為日本哲學(xué)界普遍接受，直到19世紀(jì)80年代初，日本學(xué)者井上哲次郎在編撰日本第一部《哲學(xué)字匯》時(shí)采用了西周“哲學(xué)”的譯法，這一譯名才逐漸成為日本哲學(xué)界普遍接受的名稱。

眾所周知，在《詩(shī)經(jīng)》中有“維此哲人，謂我劬勞”、“哲夫成城，哲婦傾城”這樣的詩(shī)句，而在古代中國(guó)人的心目中，“哲”是通曉事理、聰明睿智的意思。有趣的是，日本學(xué)者西周用中國(guó)字創(chuàng)制出來(lái)的譯名“哲學(xué)”又返回中國(guó)，成為中國(guó)學(xué)者普遍接受的對(duì)philosophv的定譯。

許慎在《說(shuō)文解字》中指出：“哲，知(智)也。”在中國(guó)古代語(yǔ)境中，“哲”，同“”或“晶”。“哲”字上半部分為“折”。許慎在《說(shuō)文解字》中說(shuō)：“折，斷也，從斤斷草?！薄罢邸弊种灾匾?yàn)樗喈?dāng)于西方人說(shuō)的“下判斷”或“做決定”。從“”字向“哲”字的演化，一方面，它把隱藏在心中的判斷通過(guò)嘴巴說(shuō)出來(lái)，也就使判斷明晰化、公開化了；另一方面，說(shuō)出來(lái)的東西并不一定在心中經(jīng)過(guò)反復(fù)思考而得出。在極端情況下，也可能心中想一套，嘴上說(shuō)一套。由此看來(lái)，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的復(fù)興似乎應(yīng)該寄希望于從流于口頭表述的“哲”重返注重心靈深思的“”，也就是說(shuō)，使“哲學(xué)”復(fù)歸為“學(xué)”。

究竟何時(shí)起中國(guó)學(xué)者開始接受并使用“哲學(xué)”這個(gè)譯名?據(jù)陳啟偉先生研究，中國(guó)學(xué)者黃遵憲在《日本國(guó)志》(1887)中談到東京大學(xué)的學(xué)科設(shè)置時(shí)，曾使用過(guò)“哲學(xué)”這個(gè)譯名；先生也是較早接受并引進(jìn)“哲學(xué)”這一譯名的中國(guó)學(xué)者之一。他說(shuō)自己“丁戊之間，乃治哲學(xué)”。所謂“丁戊之間”也就是1897-1898年問。毋庸置疑，在普及這個(gè)譯名時(shí)，起了較大作用的是梁?jiǎn)⒊壬Ｗ兎ㄊ『笏雒毡?，在那里?chuàng)辦了《清議報(bào)》和《新民叢報(bào)》，發(fā)表了一系列譯介西方哲學(xué)的文章，使“哲學(xué)”這一譯名很快成為報(bào)刊上的常用詞，也成了中國(guó)人普遍接受的定譯。

中國(guó)人以“哲學(xué)”譯philosophy，也不過(guò)一百多年歷史。由于一個(gè)突然的觸動(dòng)，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者開始思考：既然“哲學(xué)”是舶來(lái)品，那么，中國(guó)哲學(xué)究竟是否具有合法性呢?2001年9月，法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)到中國(guó)講學(xué)，他的一個(gè)著名見解是“中國(guó)沒有哲學(xué)”。隨之，中國(guó)哲學(xué)界爆發(fā)了關(guān)于中國(guó)哲學(xué)是否具有合法性的大討論。其實(shí)，德里達(dá)并沒有貶低乃至否定中國(guó)哲學(xué)的意思，他想表達(dá)的是：中國(guó)并沒有西方意義上的哲學(xué)。換言之，他的觀點(diǎn)不過(guò)是肯定了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異。

在我看來(lái)，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)是否具有合法性的問題根本上是一個(gè)假問題。我們完全可以換一個(gè)角度看問題，即任何系統(tǒng)的文明都無(wú)例外地由四大板塊組成。前三個(gè)板塊是：宗教(包括巫術(shù))、實(shí)證科學(xué)、藝術(shù)。至于第四板塊，西方稱為philosophy，而中國(guó)人在把“哲學(xué)”作為philosophv的定譯之前，對(duì)第四板塊有完全不同的

稱謂，如“玄學(xué)”、“元學(xué)”、“理學(xué)”、“道學(xué)”等。這就啟示我們，只要中國(guó)文明像其他文明一樣存在第四板塊，用什么語(yǔ)詞(即概念)去稱謂它，完全與合法性無(wú)涉。

有人也許會(huì)責(zé)問我：既然你認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)合法性的問題是一個(gè)假問題，為什么又說(shuō)它是“有意義的問題”呢?因?yàn)榭隙ê戏ㄐ詥栴}仍然有意義，是就中國(guó)文明中的第四板塊，即中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究成果的形式來(lái)說(shuō)的。這些論著在形式上是否具有合法性主要涉及以下兩個(gè)層面：

第一個(gè)層面是：這些論著是否符合國(guó)際上通行的學(xué)術(shù)規(guī)范?如果不符合，當(dāng)然就是不合法的。舉例來(lái)說(shuō)，假定研究康德的《純粹理性批判》至少得參考國(guó)際哲學(xué)界公認(rèn)的30個(gè)權(quán)威性文本，而剛在中國(guó)出版的某部研究著作只參考了其中15個(gè)。那就可以斷言，這部著作在形式上不合法。第二個(gè)層面是：這些論著中關(guān)鍵詞的含義是否得到明晰界定?假定某篇哲學(xué)論文有五個(gè)關(guān)鍵詞，而這些詞的含義都沒有得到嚴(yán)格界定，這篇論文怎么可能傳達(dá)出明晰的觀念呢?顯然，這樣的哲學(xué)論文也是不合法的。

當(dāng)代中國(guó)出版的哲學(xué)論著之所以常常在合法性上受到質(zhì)疑，正是上述兩層面的缺失所造成的。其歷史原因是：一方面，中國(guó)的數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)自近代以來(lái)都沒有長(zhǎng)足發(fā)展，而對(duì)英美的分析哲學(xué)，中國(guó)人又缺乏普遍興趣；另一方面，近代以來(lái)自然科學(xué)發(fā)展上的滯后，也使中國(guó)缺失歐洲自笛卡爾以來(lái)追求確定性的傳統(tǒng)，而辯證法思想的早熟又助長(zhǎng)了對(duì)確定性的漠視。這樣看來(lái)，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展仍然有賴于對(duì)研究論著形式上的合法性的追求。對(duì)提問方式的反心133

自然的、未經(jīng)深思的提問方式常常會(huì)束縛解答者的思路，甚至把他的整個(gè)思路引向錯(cuò)誤軌道。

我們前面肯定了在哲學(xué)研究中不斷追問哲學(xué)何謂的重要性，但這并不表明我們已無(wú)批判地接受了這個(gè)問題。事實(shí)上，我們發(fā)現(xiàn)，這個(gè)問題的提問方式存在嚴(yán)重偏失，正是這種偏失導(dǎo)致研究者對(duì)哲學(xué)的錯(cuò)誤理解和闡釋。

在通常情況下，人們喜歡提問，但很少注意自己的提問方式是否準(zhǔn)確。但是自然的、未經(jīng)深思的提問方式常常會(huì)束縛解答者的思路，甚至把他的整個(gè)思路引向錯(cuò)誤軌道。

那么，哲學(xué)何謂的提問方式究竟有何偏失呢?加以比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)，What is philosophy?源自日常生活中的What is this?(這是什么)，而What is this?的提問方式則蘊(yùn)含以下兩個(gè)理論預(yù)設(shè)：其一，在以這種方式提問前，提問對(duì)象已然存在。比如甲指著桌子上的杯子問乙：Whatis this?乙回答：This is a cup(這是一個(gè)杯子)。這一問答過(guò)程表明，在甲提問前，作為提問對(duì)象的杯子已經(jīng)擺放在桌子上。用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，就是杯子已經(jīng)“在場(chǎng)”(presence)。因而當(dāng)人們把What is this?轉(zhuǎn)換為What is philosophy?時(shí)，已經(jīng)預(yù)設(shè)：哲學(xué)已經(jīng)像那個(gè)杯子一樣現(xiàn)成擺放在那里了。也就是說(shuō)，這樣的提問方式根本沒有把哲學(xué)理解為一個(gè)生成過(guò)程。其二，What is this?體現(xiàn)的是知識(shí)論語(yǔ)境中靜觀者的提問方式。當(dāng)西方人教小孩學(xué)知識(shí)時(shí)，會(huì)指著某個(gè)對(duì)象問：What is this?顯然，這種提問方式關(guān)注的只是這個(gè)對(duì)象是什么，而全然不關(guān)心為什么這個(gè)被提問對(duì)象(如杯子、哲學(xué))會(huì)出現(xiàn)在這里?它與人類的生存活動(dòng)究竟有何關(guān)聯(lián)?要言之，這種提問方式遮蔽了被提問對(duì)象與人類生存活動(dòng)之間的意義關(guān)系。

既然源自What is this?的Whatis philosophv?的提問方式存在不妥之處，那么，如何以準(zhǔn)確的方式提問呢?我們主張，通過(guò)建立“問題際性”(inter-questions)的方式，引入一個(gè)新問題來(lái)引導(dǎo)人們對(duì)What isphilosophv?的解答。這個(gè)新問題是：Why does human being need philosophy?(為什么人類需要哲學(xué))顯然，這樣做是基于以下兩方面考慮：一是Why這個(gè)疑問詞與What不同，后者關(guān)注的是對(duì)象本身，即它究竟是什么，而前者關(guān)注的則是對(duì)象與人類之間的意義關(guān)系，即它究竟為什么存在。于是，我們建立了下面這個(gè)問題際性：“Whydoes human being need philosophy?-what is philosophy?”一旦這兩個(gè)問題被連字符連接起來(lái)，它們就成了一個(gè)整體。也就是說(shuō)，人們必須在第一個(gè)問題的引導(dǎo)下去回答第二個(gè)問題。事實(shí)上，正是這一問題際性使我們擺脫了傳統(tǒng)、靜觀的知識(shí)論對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的遮蔽，而是從哲學(xué)與人類生存活動(dòng)的關(guān)聯(lián)出發(fā)，對(duì)哲學(xué)做出全新理解，即哲學(xué)乃是運(yùn)用概念思維去探究人類存在方式及其意義的學(xué)問。

基于上述理解，哲學(xué)意識(shí)本質(zhì)上就是關(guān)于存在的意識(shí)。海德格爾的下述分析也印證了我們對(duì)哲學(xué)的理解。在《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》(1942-1943)中，海氏指出，德語(yǔ)名詞Bewusstsein(意識(shí))是由詞根Bewusst-(意識(shí)到的)和后-綴sein(存在)構(gòu)成的。假如我們把詞根與后綴的關(guān)系理解為動(dòng)賓關(guān)系，那么Bewusstsein的構(gòu)詞法已經(jīng)暗示我們，意識(shí)根本上就是對(duì)存在的意識(shí)。哲學(xué)心133維演化的四種方式

只有自覺適應(yīng)語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家才能與國(guó)際哲學(xué)界進(jìn)行有效交流，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)才能在新的對(duì)話和融合中創(chuàng)造新的輝煌。

對(duì)哲學(xué)史的深入研究表明，人類的哲學(xué)思維演化至今，大致經(jīng)歷以下四種代表性的思維方式：

一是獨(dú)斷論(dogmatism)的方式思維。這是在康德哲學(xué)以前，尤其是在哲學(xué)發(fā)軔之初的古希臘哲學(xué)家們普遍采用的思維方式。按照這種思維方式，無(wú)論人們的感覺、思維器官，還是人們使用的語(yǔ)言都是可靠的，個(gè)別事物乃至整個(gè)外部世界都是可以認(rèn)識(shí)的。不妨把這種思維方式稱作“樸素的樂觀主義的思維方式”。然而，當(dāng)這種思維方式流行時(shí)，它已經(jīng)受到三個(gè)不同方向的挑戰(zhàn)：一是早期人類對(duì)許多自然現(xiàn)象，如風(fēng)雨雷電、地震海嘯、火山噴發(fā)等，還無(wú)法準(zhǔn)確解釋；二是巫術(shù)、宗教關(guān)于靈魂不死的神秘說(shuō)教，甚至在哲學(xué)家中間還廣有市場(chǎng)；三是某些思維敏銳的哲學(xué)家已經(jīng)對(duì)人的感覺、思維器官和語(yǔ)言的可靠性提出質(zhì)疑。比如，古代智者派哲學(xué)家高爾吉亞曾經(jīng)提出三點(diǎn)異議：“第一個(gè)是：無(wú)物存在；第二個(gè)是：如果有某物存在，這個(gè)東西也是人無(wú)法認(rèn)識(shí)的；第三個(gè)是：即令這個(gè)東西可以被認(rèn)識(shí)，也無(wú)法把它說(shuō)出來(lái)告訴別人?！奔偃缯f(shuō)，第一、二條涉及對(duì)人類的感覺和思維器官的可靠性的質(zhì)疑，那么，第三條則涉及對(duì)語(yǔ)言可靠性的質(zhì)疑。顯然，這種樸素的獨(dú)斷論思維方式無(wú)力回應(yīng)上述嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，它必然被新的思維方式所取代。

二是現(xiàn)象論(phenomenalism)的思維方式。這種思維方式與獨(dú)斷論思維方式的根本區(qū)別在于，后者認(rèn)為自

在之物是完全可以被認(rèn)識(shí)的，而前者則認(rèn)為，盡管人們可以去思考自在之物，但它們是不可知的。這一由康德創(chuàng)立的現(xiàn)象論思維方式主張，存在著兩種不同的認(rèn)識(shí)對(duì)象：一種是現(xiàn)象，人們憑借感覺和思維器官能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)象；另一種是自在之物，是不可知的。在現(xiàn)象論思維方式的語(yǔ)境中，自在之物由以下三個(gè)對(duì)象組成，即主觀上的最高統(tǒng)一體靈魂、客觀上的最高統(tǒng)一體世界、主客觀合一的最高統(tǒng)一體上帝。這種現(xiàn)象論思維方式的特征是，從不試圖像獨(dú)斷論思維方式那樣去認(rèn)識(shí)自在之物，而是把認(rèn)識(shí)局限在自在之物刺激感官時(shí)產(chǎn)生的現(xiàn)象上。這種思維方式充分體現(xiàn)出人類的謙恭態(tài)度，但它留下的最大疑問是：自在之物究竟是什么?正如德國(guó)哲學(xué)家耶柯比所評(píng)論的，由于對(duì)自在之物的興趣，人們走進(jìn)了康德哲學(xué)，但是，也正是由于對(duì)自在之物的疑問，人們又必定會(huì)走出康德哲學(xué)。

盡管現(xiàn)象論思維方式對(duì)人類思想史的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響，并為以后的哲學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)，但自在之物的謎語(yǔ)又促使人類超越了現(xiàn)象論的思維方式。

三是生存論(existentialisml的思維方式。為了探尋自在之物的謎底，叔本華做了如下比喻：在一個(gè)化妝舞會(huì)上，康德為了找一個(gè)舞伴而求助于一位女性。他們?cè)谔钑r(shí)配合相當(dāng)默契。舞會(huì)結(jié)束后，那位女性摘下了假面具?？档峦蝗话l(fā)現(xiàn)，她正是自己的妻子。眾所周知，在現(xiàn)實(shí)生活中，康德從未結(jié)過(guò)婚。叔本華只是借助于這個(gè)假想的意象表明，康德的自在之物非但不是不可知的對(duì)象，相反，正是他最熟悉的對(duì)象。叔本華告訴我們，自在之物就是意志，而意志乃是世界的本質(zhì)，它在人的生命、身體和欲望中得到了最貼近、最充分的體現(xiàn)。這樣一來(lái)，叔本華把在康德那里停留在遙遠(yuǎn)的彼岸世界的自在之物重新帶回到人間。

肇始于叔本華的生存論思維方式從根本上顛倒了傳統(tǒng)思維方式。按照傳統(tǒng)思維方式，人的理性和認(rèn)識(shí)是第一性的，意志和欲望則是第二性的。叔本華則告訴我們，人的意志和欲望是第一性的，理性和認(rèn)識(shí)則是第二性的。理性和認(rèn)識(shí)從來(lái)不會(huì)任意去思索一個(gè)對(duì)象，它們思索的永遠(yuǎn)是自己的意志和欲望所指向的對(duì)象。即使理性和認(rèn)識(shí)擁有豐富的想象力，這個(gè)想象力也永遠(yuǎn)是圍繞著自己的意志和欲望而展開。

生存論思維方式的巨大貢獻(xiàn)是，揭示了人類思維永恒的秘密，即思維始終是圍繞意志和欲望而向外伸展的。乍看起來(lái)，思維似乎是完全自由的，但仔細(xì)觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它系著一條意志和欲望的繩索。在叔本華之后，尼采、海德格爾等進(jìn)一步改造并提升了這種思維方式，使之在當(dāng)代精神生活中擁有廣泛的影響力。然而，這種思維方式也有自己的阿基里斯之踵。因?yàn)榕c其他思維方式一樣，它也必須借助語(yǔ)言而被表達(dá)出來(lái)。只要人們對(duì)語(yǔ)言與人類生存活動(dòng)之間的意義關(guān)系還不甚了了，那么生存論思維方式不但不可能通過(guò)語(yǔ)言充分彰顯出來(lái)，還可能處于被語(yǔ)言遮蔽的狀態(tài)中。

四是以語(yǔ)言哲學(xué)為導(dǎo)向的思維方式。在20世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展中，出現(xiàn)了美國(guó)哲學(xué)家羅蒂所說(shuō)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”(Linguistic Turn)。不同流派的哲學(xué)家們不約而同地把目光轉(zhuǎn)向語(yǔ)言問題。維特根斯坦認(rèn)為，哲學(xué)家們常常因?yàn)椴幻髁苏Z(yǔ)言的性質(zhì)而被糾纏在假問題中。在維氏看來(lái)，哲學(xué)的主要功能是治療性的，它不過(guò)是語(yǔ)言、邏輯上的分析運(yùn)動(dòng)而已。通過(guò)分析，澄清語(yǔ)言問題，從而為誤入捕蠅瓶的蒼蠅們指出一條逃生之路。海德格爾認(rèn)為，在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的背景下，形而上學(xué)、哲學(xué)連同當(dāng)代語(yǔ)言已經(jīng)遺忘、甚至完全遮蔽了存在的真理，因而形而上學(xué)和哲學(xué)都已失去了自己的生命，處于被終結(jié)的狀態(tài)中，而由海氏喚醒的、取代它們的“思”(Deken)則開始了，在海氏看來(lái)，只有通過(guò)思把探尋存在意義的基本語(yǔ)詞(概念)犁入到語(yǔ)言中去，語(yǔ)言才可能真正成為“存在之寓所”。

哲學(xué)智慧論文范文第4篇

論文摘要：本文從存在的維度出發(fā)，運(yùn)用“無(wú)原則批判”的哲學(xué)方法，為設(shè)計(jì)劃分自身的邊界，而不是簡(jiǎn)單地為設(shè)計(jì)找一個(gè)外在的原因或根據(jù)。首先，對(duì)于設(shè)計(jì)問題的闡釋是基于“人生存于世”這一首要事實(shí)出發(fā)，將設(shè)計(jì)的一般本性規(guī)定為欲望、技術(shù)和智慧的游戲。其次，在這樣一種游戲活動(dòng)中，當(dāng)代設(shè)計(jì)也就必然展現(xiàn)出享樂主義、技術(shù)主義和虛無(wú)主義等問題。最后，對(duì)于設(shè)計(jì)問題的思考，并非是為設(shè)計(jì)找到一個(gè)最終根據(jù)，而是將問題揭示出來(lái)，引起人們對(duì)其進(jìn)行深思。

從“設(shè)計(jì)”(Design)一詞自身所給予的含義出發(fā)，大致可以作兩類界定：一是在人思想中形成的對(duì)事物預(yù)先的規(guī)劃；二是指藝術(shù)與設(shè)計(jì)領(lǐng)域中的草圖和方案。為了讓設(shè)計(jì)自身顯現(xiàn)，我們必須回溯到設(shè)計(jì)的開端——藝術(shù)那里，力圖揭示出設(shè)計(jì)是人思想觀念物化的活動(dòng)，由此思想中所構(gòu)思的方案顯現(xiàn)為一具體產(chǎn)品。設(shè)計(jì)就成為人的一種創(chuàng)制活動(dòng)，具體展現(xiàn)為藝術(shù)與技術(shù)的有機(jī)結(jié)合。設(shè)計(jì)作為人的一種創(chuàng)制活動(dòng)，改變著人的生活世界，并與生活世界相互生成。

我們從“人生存于世”這一事實(shí)出發(fā)，討論設(shè)計(jì)的一般本性問題。人生在世的基本樣式不是被動(dòng)地存在于自然之中，而是能動(dòng)地改造和適應(yīng)自然的過(guò)程，而這一切改造活動(dòng)都離不開設(shè)計(jì)。產(chǎn)品的設(shè)計(jì)是一人為事物，與自然相對(duì)。產(chǎn)品如何顯現(xiàn)為美，這有賴于在產(chǎn)品的設(shè)計(jì)過(guò)程中藝術(shù)與技術(shù)的有機(jī)結(jié)合，只有如此，才能達(dá)到美的創(chuàng)制。由此，設(shè)計(jì)的過(guò)程顯現(xiàn)為創(chuàng)造性，是對(duì)人生活世界的設(shè)立，它不僅生產(chǎn)一個(gè)世界，而且創(chuàng)造一個(gè)世界。生活世界是人類一切行為活動(dòng)的本源之地，也是設(shè)計(jì)活動(dòng)賴以產(chǎn)生的動(dòng)力。人為設(shè)計(jì)的產(chǎn)品構(gòu)成了人的生活世界，設(shè)計(jì)也就因此顯現(xiàn)為對(duì)生活世界的設(shè)計(jì)。

現(xiàn)代設(shè)計(jì)尤其是工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計(jì)正逐漸拋棄了以“物”為核心的設(shè)計(jì)方法，提出了以“事”為本源的設(shè)計(jì)思想。設(shè)計(jì)不僅作為一種技術(shù)手段，創(chuàng)制出一種功能性的產(chǎn)品。更重要的是，它還成為了人的一種存在方式，構(gòu)成了人與世界的關(guān)聯(lián)，從而達(dá)到人與產(chǎn)品的和諧共處，設(shè)計(jì)因此得以生成。

工業(yè)革命帶來(lái)的直接后果是產(chǎn)品的大批量生產(chǎn)。但就產(chǎn)品而言，操縱機(jī)器的是產(chǎn)業(yè)工人而非手工藝人，藝術(shù)與技術(shù)發(fā)生分離，使產(chǎn)品失去了美感。設(shè)計(jì)的美不僅體現(xiàn)在產(chǎn)品外觀形態(tài)上，更重要的是達(dá)到功能與審美的完美結(jié)合。雖然藝術(shù)與技術(shù)在設(shè)計(jì)活動(dòng)中擔(dān)當(dāng)著不同的任務(wù)，但設(shè)計(jì)的產(chǎn)品卻最終顯現(xiàn)為兩者關(guān)系的聚集。在設(shè)計(jì)中，藝術(shù)與技術(shù)的結(jié)合不是數(shù)量上的對(duì)等關(guān)系，更不是一方壓倒另一方，而是藝術(shù)與技術(shù)的張力關(guān)系。對(duì)于現(xiàn)代設(shè)計(jì)而言，一方面，它類似于藝術(shù)創(chuàng)造，顯現(xiàn)為一種獨(dú)創(chuàng)性的感性活動(dòng)；另一方面，它運(yùn)用各種科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)造，將理性的技術(shù)轉(zhuǎn)化到適合于人生存的產(chǎn)品設(shè)計(jì)中，顯現(xiàn)為一種有目的的理性活動(dòng)。

人欲望的實(shí)現(xiàn)需要借助于自身之外的事物。事物的獲得需要借助一定的手段和方法，而手段和方法的實(shí)施需要人進(jìn)行謀劃，設(shè)計(jì)也就隨之產(chǎn)生。具體的設(shè)計(jì)顯現(xiàn)為造物活動(dòng)，通過(guò)設(shè)計(jì)物的功能性來(lái)滿足人的欲望，設(shè)計(jì)的目的是為了實(shí)現(xiàn)人的欲望，它是設(shè)計(jì)賴以存在和發(fā)展的動(dòng)力。人的活動(dòng)始終是被欲望所推動(dòng)的，它促進(jìn)了生產(chǎn)和消費(fèi)。欲望是無(wú)止盡的，一個(gè)欲望滿足之后，新的欲望又會(huì)隨之產(chǎn)生。

對(duì)于人而言，只要他的欲望是真實(shí)的，他自身就需現(xiàn)實(shí)化，在設(shè)計(jì)中具體體現(xiàn)為“物化”。設(shè)計(jì)的“物化”過(guò)程須借助它身之外的事物，也就是技術(shù)。在現(xiàn)代設(shè)計(jì)的歷程中，設(shè)計(jì)自身越來(lái)越表征為技術(shù)的特征，并且將自身的本性極端化。理解現(xiàn)代設(shè)計(jì)就必須深入思考技術(shù)的本性。技術(shù)并非自然，它是對(duì)自然的克服，是人改造物的活動(dòng)。技術(shù)在沒有物的地方制造物，在有物的地方改造物，技術(shù)成為設(shè)計(jì)活動(dòng)中不可或缺的因素。但產(chǎn)品的創(chuàng)制并非設(shè)計(jì)的最終目的，設(shè)計(jì)最終是為人服務(wù)的，而非簡(jiǎn)單地制造一產(chǎn)品。設(shè)計(jì)使物的有用性得以顯現(xiàn)，但同時(shí)它也打破了技術(shù)原有的規(guī)則，從而建立一種新的方式。 轉(zhuǎn)貼于

人由欲望出發(fā)，借助工具、現(xiàn)代技術(shù)等手段來(lái)實(shí)現(xiàn)欲望，在這樣一個(gè)過(guò)程中往往離不開設(shè)計(jì)。設(shè)計(jì)只有在智慧的指引之下，才能創(chuàng)造出符合人性的產(chǎn)品。它將物的有用性顯現(xiàn)為合乎人的人性，在保持物之物性的同時(shí)又與自然和諧共處。技術(shù)在設(shè)計(jì)中，一方面作為設(shè)計(jì)的手段，服務(wù)于欲望；另一方面，它作為欲望的手段，服務(wù)于智慧。

由此我們可以看出：設(shè)計(jì)作為人的一種存在方式，相關(guān)于欲望、技術(shù)和智慧，將自身的本性顯現(xiàn)為三者的游戲。在欲望、技術(shù)和智慧三者的游戲中，它們分別指向設(shè)計(jì)，又與它相分離，設(shè)計(jì)作為一種創(chuàng)制活動(dòng)居于其中。設(shè)計(jì)活動(dòng)所創(chuàng)制的形式、功能等都只是它的要素，而不是它的規(guī)定。游戲作為設(shè)計(jì)的本性，它意味著設(shè)計(jì)需要在智慧的指引下、以技術(shù)為手段滿足人們的欲望。由于生活世界中欲望、技術(shù)和智慧的游戲是多樣的，設(shè)計(jì)作為人的創(chuàng)制活動(dòng)也是不斷變化的，最終向著多元化方向發(fā)展。因此，設(shè)計(jì)在我們生活世界中的根本意義顯現(xiàn)為生成。

當(dāng)今，我們生活的這個(gè)時(shí)代的基本危機(jī)主要表現(xiàn)為享樂主義、技術(shù)主義和虛無(wú)主義的盛行。這三種思潮同樣也影響到當(dāng)代設(shè)計(jì)，并成為其基本問題。通過(guò)透視當(dāng)代設(shè)計(jì)實(shí)踐中出現(xiàn)的享樂主義、虛無(wú)主義、技術(shù)主義等問題，對(duì)其進(jìn)行批判，指出當(dāng)代設(shè)計(jì)的道路。

當(dāng)設(shè)計(jì)由構(gòu)想轉(zhuǎn)變?yōu)楫a(chǎn)品時(shí)，它便成為人的消費(fèi)物。消費(fèi)成為人欲望的滿足，給人帶來(lái)愉悅，由此，享樂主義便成為產(chǎn)品設(shè)計(jì)的直接或間接的原則。人身體欲望的滿足需要借助產(chǎn)品的功能來(lái)實(shí)現(xiàn)，功能性便成為產(chǎn)品設(shè)計(jì)中首要思考的問題。設(shè)計(jì)成為滿足人感官需求的直接形態(tài)，由此，將設(shè)計(jì)直接等同于欲望的滿足。但設(shè)計(jì)也有其自身的限度，不能超出生活世界的游戲規(guī)則。

具體的設(shè)計(jì)即造物活動(dòng)的完成，需要借助于技術(shù)。技術(shù)也就廣泛地滲透到設(shè)計(jì)活動(dòng)之中，以至于設(shè)計(jì)活動(dòng)成為了技術(shù)的附庸，技術(shù)主義也逐漸成為設(shè)計(jì)活動(dòng)的規(guī)定。現(xiàn)代技術(shù)雖然極大地改變了設(shè)計(jì)的面貌，甚至在一定的階段成為設(shè)計(jì)創(chuàng)新的動(dòng)力，但設(shè)計(jì)不能技術(shù)化。技術(shù)化的設(shè)計(jì)，將一切事物變成可設(shè)計(jì)之物，這將給我們的生活帶來(lái)諸多不確定性。這是因?yàn)榧夹g(shù)化的設(shè)計(jì)往往只對(duì)效率感興趣，而忽略它所帶來(lái)的后果。由于設(shè)計(jì)總是人為的某種狀態(tài)和活動(dòng)，而不是自然活動(dòng)，技術(shù)化的設(shè)計(jì)不可避免地帶來(lái)人的行為活動(dòng)上的匆忙和偏狹。

虛無(wú)主義是對(duì)人生價(jià)值和世界意義的否定，也就是認(rèn)為我們生活的這個(gè)世界沒有基礎(chǔ)、目的和價(jià)值等。人生的最高價(jià)值已經(jīng)沒有了，我們生活的世界也就毫無(wú)意義，設(shè)計(jì)也喪失了最終目的和意義。那么，設(shè)計(jì)將成為無(wú)根據(jù)、無(wú)價(jià)值、無(wú)目的的盲目的設(shè)計(jì)，從而否定了生活世界。智慧已不再成為設(shè)計(jì)的指導(dǎo)，好的、壞的設(shè)計(jì)都是一樣的，無(wú)所謂倫理道德。

哲學(xué)智慧論文范文第5篇

論文摘要:中西方不同的社會(huì)歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識(shí)”，認(rèn)為理性知識(shí)才是導(dǎo)致善行為的根本原因，情感則是導(dǎo)致惡的行為的根本原因，表現(xiàn)了崇尚理性的特點(diǎn)。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認(rèn)為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。

人是理性與情感的統(tǒng)一體。倫理思想作為人類文明成果，就必然體現(xiàn)理性和情感的內(nèi)容與特點(diǎn)。倫理思想雖為人類共同之現(xiàn)象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時(shí)期，在倫理思想上對(duì)理性與情感，顯示了不同程度的側(cè)重和凸顯，這一特點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)在這一時(shí)期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。

一、蘇格拉底倫理思想的理性精神

1.“美德即知識(shí)”產(chǎn)生的歷史背景

蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學(xué)者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學(xué)核心是道德哲學(xué)，而這一核心又集中體現(xiàn)在“美德即知識(shí)”這個(gè)命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學(xué)的世界觀，這種自然哲學(xué)向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學(xué)“從天上拉回人間”的學(xué)理原因，正是對(duì)這種早期自然哲學(xué)的懷疑。蘇格拉底實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)從“自然”向“自我”的轉(zhuǎn)變。正如羅馬時(shí)代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學(xué)，研究數(shù)、運(yùn)動(dòng)以及萬(wàn)物產(chǎn)生及復(fù)歸的源泉……蘇格拉底第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉了回來(lái)，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題?！?/p>

此外，蘇格拉底實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向及對(duì)倫理問題的關(guān)注，也是由當(dāng)時(shí)雅典的現(xiàn)實(shí)狀況所決定的，并適應(yīng)了這種歷史狀況。蘇格拉底的一生經(jīng)歷了雅典奴隸主民主制由興盛繁榮到腐敗衰落的全過(guò)程?！皯?zhàn)爭(zhēng)是一個(gè)嚴(yán)厲的老師”，歷時(shí)27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)不僅使雅典的民主政治受到了致命的摧殘，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)和城市工商業(yè)遭到嚴(yán)重的破壞，而且使人們的精神世界處于極大的危機(jī)和混亂中，使得人性普遍墮落，傳統(tǒng)道德處于崩潰的邊緣。蘇格拉底作為那個(gè)時(shí)代的先知先覺者，對(duì)傳統(tǒng)的知識(shí)提出了疑問，他要在倫理道德領(lǐng)域?qū)で笳嬷R(shí)，正是在這樣的背景下，他提出了“美德即知識(shí)”的光輝命題。

2.蘇格拉底論“美德即知識(shí)”

在蘇格拉底“美德即知識(shí)”命題中，“知識(shí)”是有其特定含義的。蘇格拉底在批判前人的基礎(chǔ)上形成了自己的“知識(shí)”概念:蘇格拉底的“知識(shí)”不同于以往的自然哲學(xué)家所講的知識(shí)，那些知識(shí)是從對(duì)自然現(xiàn)象的直觀中得來(lái)的，而蘇格拉底指的主要是關(guān)于人自身的知識(shí);也不同于智者學(xué)派所講的知識(shí)，智者學(xué)派主要從人的感覺人手建立知識(shí)，認(rèn)為所有的感覺印象都是真的，感覺是千變?nèi)f化的，所以真理是相對(duì)的，而蘇格拉底認(rèn)為只有通過(guò)人的理性所把握的常駐的絕對(duì)的知識(shí)才是真正的知識(shí)。可見，蘇格拉底所謂“知識(shí)”，不同于感受，不同于流行的意見，而是一種理性的、必然的真理;既不是自然的物理知識(shí)，也不是自然的數(shù)量知識(shí)，而是對(duì)善的知識(shí)，對(duì)“自我”的知識(shí)?？傊K格拉底的“知識(shí)”即是對(duì)“美德”的理性把握。

那么蘇格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一詞，希臘文為axete，其含義相當(dāng)廣泛，它不僅指人的優(yōu)良品質(zhì)，也指任何事物的優(yōu)點(diǎn)、長(zhǎng)處和美好的本性，蘇格拉底將人的所有優(yōu)秀善良的品質(zhì)，諸如正義、自制、智慧、勇敢、友愛、虔誠(chéng)等都稱為人的arete，英譯為virtue，漢譯為美德。蘇格拉底所謂“美德”，不是一個(gè)純粹的理論概念，而是一個(gè)實(shí)踐的概念，正如餅之所以為餅在于它能充饑一樣，人之所以具有勇敢的美德，在于他踐行“勇敢”。

為了論證自己的觀點(diǎn)，蘇格拉底把現(xiàn)實(shí)生活中各種美德同智慧聯(lián)系在一起，他說(shuō)，正義的事和其他一切美德都是智慧，因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的;凡認(rèn)識(shí)這些事的人絕不會(huì)愿意選擇別的事情，凡不認(rèn)識(shí)這些事的人也絕不可能把它們付諸實(shí)踐;即使他們?cè)囍プ?，也是要失敗的，所以智聰?shù)娜丝偸亲雒蓝玫氖虑?，愚昧的人則不可能做美而好的事。既然正義的事和其他美而好的事情都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為就都是智慧。在蘇格拉底認(rèn)為的其余美德中，諸如勇敢、虔誠(chéng)、自制、友愛等也無(wú)不與智慧、知識(shí)相關(guān)。例如，他說(shuō):“勇敢而不謹(jǐn)慎，豈不是一種莽撞?一個(gè)人若是沒有理性，勇敢對(duì)他來(lái)說(shuō)是有害的，但若是有理性，這對(duì)他豈不就有益了?”“而對(duì)于節(jié)制和敏悟也同樣可以這樣說(shuō);不論什么東西，如果有理性地來(lái)學(xué)著做，就是有益的，但若沒有理性來(lái)做，它們就是有害的。”可見，蘇格拉底認(rèn)為美德出自人共有的理智性，它們構(gòu)成了一個(gè)整體，而知識(shí)是其中的共性，任何美德都離不開知識(shí)而存在。

綜上，蘇格拉底“美德即知識(shí)”的本意為:人們通過(guò)自己的理性所把握的對(duì)于人的本性的認(rèn)識(shí)就是美德。這樣蘇格拉底就將人的道德本性直接建立在人的認(rèn)知本性的基礎(chǔ)上，明確肯定了理性知識(shí)在人的道德行為中的決定作用，在古希臘以至整個(gè)西方哲學(xué)中首次建立了一種理性主義的道德哲學(xué)。

二、孔子倫理思想的情感因素

1.“仁”學(xué)思想的產(chǎn)生及歷史背景

孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊為“圣人”?？鬃由畹闹饕獣r(shí)期周朝日益衰微，正是奴隸制度向封建制度過(guò)渡的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期。孔子不滿意當(dāng)時(shí)禮樂崩潰、社會(huì)秩序混亂的狀況，提出了仁學(xué)思想?！叭省钡母拍钤诳鬃右郧耙呀?jīng)出現(xiàn)，但以“仁”來(lái)統(tǒng)率整個(gè)思想體系，卻是由孔子開始。仁的字義，許慎在《說(shuō)文·人部》中訓(xùn)為“仁，親也，從人從二”。即二人之間的親愛之情、人與人之間的親愛關(guān)系就是仁，仁字本身的基本含義就是相親相愛。孔子第一次對(duì)人與人之間的親愛關(guān)系加以系統(tǒng)闡述，以“仁”學(xué)來(lái)表述他的基本思想。

2.孔子論“仁”學(xué)思想

孔子率先在道德領(lǐng)域內(nèi)自覺地確立了人倫情感為主導(dǎo)的精神，代表了儒家倫理的主流方向，并且對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

首先，“孝為仁本”，在孔子看來(lái)，“孝”的根據(jù)就在于父母之間的血緣關(guān)系。“孝”是“仁”的根本。《學(xué)而》:有子曰:“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”這段話雖出于孔子的弟子有若之口，但最能體現(xiàn)孔子“仁”的思想。他與宰我的對(duì)話，之所以特別強(qiáng)調(diào)“子生三年，然后免于父母之懷”，正是為了凸顯父母生養(yǎng)子女的血緣關(guān)系就是子女孝敬父母、實(shí)行三年之喪的終極理由?？飦喢飨壬凇犊鬃釉u(píng)傳》一書中指出孔子“很重視親子之間的情感因素，認(rèn)為孝是由父母對(duì)子女的愛引起子女對(duì)父母的愛。在這愛的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的尊敬的心情，愉悅的顏色，乃至奉養(yǎng)的行動(dòng)，必然是純真無(wú)偽的情感流露”。此言可謂一語(yǔ)中的。事實(shí)上，孔子強(qiáng)調(diào)的諸如仁、孝、梯、慈、愛、忠等道德規(guī)范，無(wú)一不滲透著十分濃郁的情感內(nèi)涵。這樣，他憑借以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把血緣親情看成是判定一切行為是否可行的標(biāo)準(zhǔn)。

其次，“仁者愛人”是“孝梯”的放大與外推。正是從這種依據(jù)血緣親情對(duì)于“孝”的正當(dāng)合理性作出的有力的論證出發(fā)，孔子進(jìn)一步提出了“仁者愛人”，主張通過(guò)“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《為政》)的途徑，在“君君臣臣、父父子子”中實(shí)現(xiàn)“克己復(fù)禮，天下歸仁”(《顏淵》)的理想目標(biāo)。也就是說(shuō)，孔子并沒有僅僅停留在父子之愛，兄弟之敬，但“仁者愛人”深厚的根源是家庭血緣的親情之愛。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔子從血緣關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了人的道德情感，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開，由此出發(fā)，進(jìn)而對(duì)人類都要充滿愛。這種情感是發(fā)自內(nèi)心的，本質(zhì)上是一種生命關(guān)懷，比所謂抽象的人類之愛更加切實(shí)得多。

最后，理性知識(shí)在孔子倫理思想中的位置與作用?？鬃右部隙酥R(shí)(“知”和“智”)在道德中具有的積極意義。但他既沒有把“知”看成人的獨(dú)特本質(zhì)，也沒有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根據(jù)?！爸痹诳鬃幽抢锊皇侵赴盐兆匀豢茖W(xué)的知，而是把握人生活動(dòng)及人與人之間關(guān)系的知，愛親要有親的知識(shí)，忠君要懂忠君的道理?！叭收甙踩?，知者利仁”(《里仁》)，明確地把知的任務(wù)規(guī)定為認(rèn)識(shí)人與人之間的倫理關(guān)系，有了這種知，就會(huì)利于人的行“仁”。在其倫理思想中，“知”的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)也低于“情”。他曾明確指出:“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”((雍也》)，從而清晰地把認(rèn)知置于意志和情感之下。從“知者利仁”，也可以看出，知對(duì)于仁來(lái)說(shuō)，不是體而是用，是有利于實(shí)現(xiàn)仁的技巧之知，不是為知而知，而是為用而知，為行而知。此外，孔子還把“情”視為“知”的主宰，認(rèn)為“知及之允不能守之，雖得之，必失之，’(《衛(wèi)靈公》)，強(qiáng)調(diào)“里仁為美;擇不處仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主張:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?《學(xué)而)))因此，如果說(shuō)在希臘哲學(xué)認(rèn)同的“四主德”中，“智慧”總是統(tǒng)轄著“勇敢”、“自制”、“正義”，那么，在儒家倫理思想中肯定的“四主德”中，“智”卻總是從屬于“仁”、“義”、“禮’，。

因此，孔子主張以“孝”作為基礎(chǔ)，把血緣親情看成是道德行為的理由根據(jù)和基本原則，用富于情感的道德來(lái)規(guī)范個(gè)體的感望，情感與道德有一致的一面。