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思想哲學(xué)論文范文第1篇

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒(méi)有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛(ài)，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開(kāi)始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍?duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛(ài)回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

中國(guó)人對(duì)于倫理的苛求可以從中國(guó)的親族稱謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長(zhǎng)子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長(zhǎng)幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國(guó)已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國(guó)幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國(guó)哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國(guó)歷史，是中國(guó)古代思想的核心之1。

這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！?，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說(shuō)。它從家族中的長(zhǎng)幼尊卑發(fā)展到國(guó)家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來(lái)標(biāo)明不同的等級(jí)，通過(guò)對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。

同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無(wú)求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強(qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)。總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。

四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視

中國(guó)的封建社會(huì)長(zhǎng)達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個(gè)哲學(xué)家都在自覺(jué)或者不自覺(jué)地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對(duì)于儒家的“入世”之道，幾乎是整個(gè)封建社會(huì)的統(tǒng)治之道。道家的“無(wú)為”之道，正是用1種“無(wú)為”的手段實(shí)現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對(duì)社會(huì)的治理方法。

思想哲學(xué)論文范文第2篇

論文關(guān)鍵詞：九句因，多值邏輯

一，九句因簡(jiǎn)介

陳那著《正理門(mén)論》，創(chuàng)立新因明。新因明中的九句因理論具有劃時(shí)代的意義，成為陳那新因明的理論基礎(chǔ)。九句因指的是宗的同品和異品與因之間關(guān)系的九種情況。

1、同品有，異品有。

2、同品有，異品非有。

3、同品有，異品有非有。

4、同品非有，異品有。

5、同品非有，異品非有。

6、同品非有，異品有非有。

7、同品有非有，異品有。

8、同品有非有，異品非有。

9、同品有非有，異品有非有。

所謂“同品有”，是指所有的同類事物都有該因。“品”即“類”。所謂“異品有”，是指所有異類的事物都有該因。所謂“非有”，即“無(wú)”。所謂“同品有非有”，是指有的同類事物有該因哲學(xué)論文，有的同類事物無(wú)該因。“有非有”，也稱為“亦有亦無(wú)”，或稱為“俱”。所謂“異品有非有”，是指有的異類事物有該因，有的異類事物無(wú)該因。一般來(lái)說(shuō)，認(rèn)為九句因是著眼于論辯的，其中第二、八句是正因，具有該形式的說(shuō)明論證成立；四、六句因是相違因，論證不成立；其余五句是不定因。事實(shí)上,在亞里士多德的論題篇中也論述過(guò)什么樣的論據(jù)適合什么樣的論據(jù)是不能使論證成立的。

現(xiàn)代邏輯已經(jīng)開(kāi)始朝著多元化得方向發(fā)展,在一定范圍內(nèi)，我們可以把因明中的一些理論和思想用現(xiàn)代邏輯方法進(jìn)行解析。傳統(tǒng)的二值邏輯已經(jīng)有了自己比較完備的理論系統(tǒng)，但在日常生活里，許多事情不能單純的用，好和壞，真和假來(lái)判斷，例如我們很難界定一塊草坪是否是茂盛的。根據(jù)程度得差異，多值邏輯和模糊邏輯逐步發(fā)展起來(lái)。

二，從二值邏輯到三值邏輯

二值邏輯的系統(tǒng)是我們十分熟悉得。當(dāng)人們?cè)谒伎紗?wèn)題時(shí)，并非完全受限于二值邏輯。比如我們可以將學(xué)生成績(jī)分為好、中、差三個(gè)等次，這就沖破了二值邏輯的限制，在好（設(shè)其真值為1），差（設(shè)其真值為0）中間插入另外一個(gè)真值（可以設(shè)為(0，1)中的一個(gè)實(shí)數(shù)如0.5）。

P

真值

1

真值

思想哲學(xué)論文范文第3篇

一、探索之旅

普里戈金生于1917年，十月革命前夕隨父母離開(kāi)俄國(guó)，最后在比利時(shí)定居。他作為受過(guò)良好教育，具有人文背景的自然科學(xué)家，其研究工作最初階段中最有價(jià)值的成果是“最小熵產(chǎn)生原理”。該原理解釋了衡結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。接著他就把眼光投向了當(dāng)時(shí)經(jīng)典熱力學(xué)無(wú)人問(wèn)津的遠(yuǎn)離平衡的方向上。從1944年開(kāi)始，普里戈金著手對(duì)遠(yuǎn)離平衡的化學(xué)反應(yīng)過(guò)程進(jìn)行理論研究。整整耗費(fèi)了近二十年的心血，他和他的同事們終于得出了“耗散結(jié)構(gòu)”的概念──在遠(yuǎn)離平衡的條件下，有可能通過(guò)耗散環(huán)境的有效能量形成新的有序結(jié)構(gòu)的觀念。在這個(gè)觀念最終能用數(shù)學(xué)形式表達(dá)出來(lái)后，科學(xué)研究的新階段就開(kāi)始了。從此普里戈金工作的進(jìn)程明顯加快，與此同時(shí)，各國(guó)的一些物理學(xué)家、化學(xué)家的實(shí)際成果不斷傳來(lái)，使普里戈金的關(guān)于耗散結(jié)構(gòu)的理論一次次得到明確的驗(yàn)證。人們?cè)絹?lái)越意識(shí)到，普里戈金理論的重要性。布魯塞爾大學(xué)普里戈金小組的規(guī)模迅速擴(kuò)大，耗散結(jié)論的概念被運(yùn)用到進(jìn)化論、胚胎學(xué)、醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、城市規(guī)劃等各個(gè)方面。與此同時(shí)，普里戈金的論著也源源不斷地出版，并被譯成各種文字。1977年他達(dá)到了榮譽(yù)之巔，成為首次獲得諾貝爾獎(jiǎng)的比利時(shí)化學(xué)家。以后，他陸續(xù)榮獲了來(lái)自19個(gè)國(guó)家的榮譽(yù)稱號(hào)，獲得比利時(shí)的洪萊諤獎(jiǎng)和韋特思獎(jiǎng)，他還是20個(gè)科學(xué)院的榮譽(yù)院士，德克薩斯大學(xué)將他每年工作三個(gè)月的中心重新命名為伊里亞．普里戈金統(tǒng)計(jì)力學(xué)研究中心，世界第一流的科學(xué)家定期在那里舉行學(xué)術(shù)研討會(huì)。

二、關(guān)于科學(xué)的總的觀點(diǎn)

大凡有成就的科學(xué)家，對(duì)宇宙的沉思默想往往具有批判的性質(zhì)，而當(dāng)他的這種批判性目光不僅注視自然，而且還注視自己的探索活動(dòng)本身時(shí)，他就是在進(jìn)行一種哲學(xué)的反思了。普里戈金的目光常常停留在這個(gè)層面上。

（一）探索的動(dòng)機(jī)──領(lǐng)略事物的進(jìn)化

在科學(xué)的殿堂里住著許多卓越的人物，吸引他們到那里去的動(dòng)機(jī)各種各樣，不管這些動(dòng)機(jī)如何不同，它們都來(lái)自科學(xué)家對(duì)人生的領(lǐng)悟。普里戈金曾談到，“愛(ài)因斯坦是以超然于現(xiàn)實(shí)之上的態(tài)度來(lái)對(duì)待科學(xué)的……對(duì)他而言，時(shí)代是不完善的，但可借助科學(xué)來(lái)逃避騷亂和戰(zhàn)爭(zhēng)。他想要發(fā)現(xiàn)某種永恒的安全避風(fēng)港……而我自己的態(tài)度是截然不同的，因?yàn)槲蚁胍I(lǐng)略事物的進(jìn)化?！?/p>

我們且不說(shuō)普里戈金對(duì)愛(ài)因斯坦的議論是否準(zhǔn)確，不過(guò)普氏的人生哲學(xué)確實(shí)絕少憂郁色彩，對(duì)他來(lái)說(shuō)，他的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯，他的科學(xué)結(jié)論都使他脫離牛頓體系的決定論色彩，抗拒與之相關(guān)的宿命論?！斑M(jìn)化從來(lái)不是命運(yùn)，永遠(yuǎn)是機(jī)遇”，正因?yàn)槿绱?，“人類以人的名義所作的一切努力也就更加有意義”。普里戈金信奉的是行動(dòng)的哲學(xué)，他和大多數(shù)科學(xué)家一樣，厭惡關(guān)于人的無(wú)能的理論以及關(guān)于人應(yīng)當(dāng)自愿順從自然界的想法。一些非科學(xué)家往往指責(zé)科學(xué)家的這種樂(lè)觀主義態(tài)度為“淺薄的”，其原因是這些科學(xué)家對(duì)人類的悲劇性處境的感受不那么強(qiáng)烈。也許科學(xué)家確實(shí)比其他人更少陷于悲劇的體驗(yàn)，他們“不滿足于體驗(yàn)個(gè)人的獨(dú)特的悲劇，而聽(tīng)任別人去繼續(xù)挨餓”，他們渴望去了解是否能做點(diǎn)什么事情，并且傾向于認(rèn)為能去做一些事情，除非這一點(diǎn)被證明是辦不到的。這是他們的一種實(shí)實(shí)在在的樂(lè)觀主義，并且這種樂(lè)觀主義正是我們其他人所極度需要的”。普里戈金更關(guān)心的是這個(gè)問(wèn)題的科學(xué)──社會(huì)學(xué)方面。他覺(jué)得，那種認(rèn)為“科學(xué)應(yīng)當(dāng)只由那些獨(dú)立于生活，不問(wèn)世事的團(tuán)體去實(shí)踐”，“科學(xué)團(tuán)體的孤立狀態(tài)是正常的，并要加強(qiáng)這種狀態(tài)的傾向”，只是一種幻想，因?yàn)榭茖W(xué)不是一個(gè)“獨(dú)立變量”，它是嵌在社會(huì)中的一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)，由非常稠密的反饋環(huán)與社會(huì)連接起來(lái)，因此，人的社會(huì)行為是由不平衡的條件下社會(huì)相互作用產(chǎn)生的。他希望自己的新理論能為科學(xué)與社會(huì)的溝通打開(kāi)新的渠道。

（二）研究的性質(zhì)──實(shí)驗(yàn)對(duì)話

遠(yuǎn)古時(shí)期的人就開(kāi)始研究自然了，他們認(rèn)為自然的本性，它的未來(lái)“以某種隱匿的方式寫(xiě)在現(xiàn)在發(fā)生在我們周?chē)氖录小保藗冎灰タ?、去想，再加上神靈的啟示，就能夠發(fā)現(xiàn)秘密。十七世紀(jì)建立起來(lái)的西方近代科學(xué)的標(biāo)志是發(fā)現(xiàn)了與自然進(jìn)行通信的新形式──實(shí)驗(yàn)對(duì)話。普氏充分肯定了這一點(diǎn)，不過(guò)他指出，人與自然的對(duì)話涉及到的不是被動(dòng)的觀察和科學(xué)家的獨(dú)白，而是主動(dòng)提出問(wèn)題，自然像在法庭上那樣接受實(shí)驗(yàn)的盤(pán)查。自然很可能拒絕提問(wèn)者的某些假設(shè)。因此，實(shí)驗(yàn)方法是選擇一種有趣問(wèn)題的藝術(shù)，是考察自然能以所選理論語(yǔ)言作出可能答案的藝術(shù)。當(dāng)然，被如此提問(wèn)的自然是簡(jiǎn)化了的，偶爾還是肢殘?bào)w缺的。盡管自然是部分被允許講話，然而它一旦表達(dá)了自己，就不再有異議──自然從來(lái)不說(shuō)謊。在普里戈金看來(lái)，隨著科學(xué)研究向縱深發(fā)展，科學(xué)家為了掌握事物而指對(duì)這些事物所提的問(wèn)題變得越來(lái)越復(fù)雜和抽象化。有人說(shuō)現(xiàn)代科學(xué)表現(xiàn)出一種擺脫人的感性直觀的發(fā)展趨勢(shì)，它變得越來(lái)越遠(yuǎn)離人們的日常觀念。這是否意味著，科學(xué)正在接近它的極限，科學(xué)進(jìn)步即將終結(jié)？普氏的回答是：“對(duì)某個(gè)客體的科學(xué)知識(shí)與掌握它的可能性之間的相對(duì)分離遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有使科學(xué)終結(jié)，而是為大量新的前景和新的問(wèn)題發(fā)出信號(hào)?！?/p>

普里戈金關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)中人與自然的實(shí)驗(yàn)對(duì)話的看法提示了人的科學(xué)研究的性質(zhì)，肯定了人在實(shí)驗(yàn)研究中的主體地位，同時(shí)表明，事物越是遠(yuǎn)離人類，人要把握它所付出的主觀努力就越多。

（三）知識(shí)的本性─一相對(duì)于一定的智能結(jié)構(gòu)

普里戈金指出，科學(xué)的實(shí)驗(yàn)對(duì)話所得到的關(guān)于宇宙事物的意義構(gòu)成了我們通常所說(shuō)的科學(xué)知識(shí)。正因?yàn)榭茖W(xué)家是以自己的理論假說(shuō)和實(shí)驗(yàn)程序的方式向自然提問(wèn)，自然的回答就是針對(duì)一定問(wèn)題的，科學(xué)知識(shí)總是相對(duì)于某一智能結(jié)構(gòu)，而決非如科學(xué)的經(jīng)典時(shí)期所認(rèn)為的那樣，是對(duì)事物“本來(lái)面目”的反映。以科學(xué)知識(shí)中的普適常數(shù)為例，牛頓物理學(xué)中沒(méi)有普適常數(shù)，因?yàn)樗芯康氖桥c主體同層次的事物，可是19世紀(jì)末發(fā)現(xiàn)了普適常數(shù)的存在，如光速C，普朗克常數(shù)h，任何觀測(cè)者都不能以高于真空中光的速度發(fā)出信號(hào)，我們不再能定義兩個(gè)遠(yuǎn)離事件的絕對(duì)同時(shí)性，只能參照一定的坐標(biāo)系定義，在微觀層次，對(duì)量子現(xiàn)象的描述意味著選擇一種實(shí)驗(yàn)裝置，一種提問(wèn)方式，因此，沒(méi)有一種理論語(yǔ)言能把一個(gè)系統(tǒng)的物理內(nèi)容表達(dá)無(wú)遺。各種可能的語(yǔ)言和觀點(diǎn)可以是互補(bǔ)的。普里戈金進(jìn)一步指出，即便對(duì)我們生活的宏觀尺度，單個(gè)的人（宏觀的觀測(cè)者）要認(rèn)識(shí)數(shù)目巨大的元素組成的體系就受到這個(gè)限制?！捌者m常數(shù)的存在限制了我們認(rèn)識(shí)和控制自然的能力?！庇纱说贸龅慕Y(jié)論是：“無(wú)論現(xiàn)實(shí)的意義可能是什么，它只能通過(guò)我們所參加的活動(dòng)結(jié)構(gòu)而被揭示給我們，因此，科學(xué)知識(shí)總是對(duì)應(yīng)一種積極的智能結(jié)構(gòu)，它不再能和我們提問(wèn)的活動(dòng)分開(kāi)了”。這些見(jiàn)解與當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家的見(jiàn)解不謀而合了，在后者看來(lái)，科學(xué)知識(shí)的客觀性問(wèn)題既涉及到包括研究者在內(nèi)的自然界在各個(gè)層次上所具有的尺度(體現(xiàn)為各種普適常數(shù)),還涉及到與研究者所處的整個(gè)物質(zhì)──文化背景有關(guān)的諸如問(wèn)題興趣、提問(wèn)方式、理論假說(shuō)等物質(zhì)、文化和智能因素。所有這一切構(gòu)成了科學(xué)抽象的客觀間隔。在這個(gè)間隔內(nèi)，理論思維將感知到的(直接的或間接的)各種現(xiàn)象凝集在一起，構(gòu)成盡可能首尾一致的意義體系。構(gòu)成一個(gè)整體。復(fù)雜性、隨機(jī)性、不可逆性、漲落、進(jìn)化、時(shí)間、組織、混沌這一批牛頓范式中未加研究的重要概念成為新的進(jìn)化范式中的基本概念。它們所到之處顯示出的有效、新穎和別開(kāi)生面，充分表明科學(xué)研究的方法進(jìn)入了更高的理性層次。更為重要的是，這種綜合的、整體的、建構(gòu)式方法必然引入一種基本觀念：我們自身就是一種被嵌入物理世界的宏觀存在物，我們與自然是渾然一體的。普里戈金一再說(shuō)，他是從東方哲學(xué)中汲取了智慧，對(duì)東方人來(lái)說(shuō)，自身與世界是同一事物，它們之間存在天然的和諧。并且，在“以為有物”，而“未始有封”之際，還可保持天機(jī)的完整，可“一旦有封”（分解、概念化）,天機(jī)的完整便開(kāi)始分化、破碎為片斷的單元──東方的整體自然觀強(qiáng)調(diào)的是綜合，是直觀地把握事物。它們具有獨(dú)立于具體研究者的客觀意義。

（四）方法的變革──拆零與建構(gòu)的統(tǒng)一

普里戈金探視的目光還常常駐留科學(xué)研究的藝術(shù)。他指出，在科學(xué)的經(jīng)典時(shí)代，人們普遍以為，為了了解一座建筑物，只需對(duì)它的磚塊的“行為”給出一種描述，就可能說(shuō)明整個(gè)建筑過(guò)程。確實(shí)，近代科學(xué)的一些最偉大的成功是在徽觀層次上有所發(fā)現(xiàn)而取得的，如分子生物學(xué)由于分離生命機(jī)體中起根本作用的特殊分子(DNA)而獲得了巨大的成功。因此，科學(xué)研究的這種“拆零”方法（托夫勒語(yǔ)）成為壓倒一切的研究方法。然而，科學(xué)的新發(fā)展表明，對(duì)基本行為的描述還不足以把系統(tǒng)作為一個(gè)整體去認(rèn)識(shí)，普氏不滿足僅僅把事物拆開(kāi)，他花費(fèi)了一生的大部分精力，試圖“把這些細(xì)部重新裝到一起”，希望了解各部份是如何建成如日本物理學(xué)家湯川秀樹(shù)指出的：“這里更重要的與其說(shuō)是鏟除矛盾，倒不如說(shuō)是在整體中發(fā)現(xiàn)和諧”?，F(xiàn)代物理學(xué)似乎在許多方面響起了古代東方哲學(xué)的回聲。丹麥物理學(xué)家玻爾對(duì)他的互補(bǔ)性概念與中國(guó)陰陽(yáng)概念之間的接近深有體會(huì)。湯川秀樹(shù)在對(duì)基本粒子的研究中多次為自己的一些想法竟然與大約兩千年前的莊子、老子的想法相似而驚訝不已。而普里戈金立志在自己的科學(xué)活動(dòng)中確立整體建構(gòu)方法的地位時(shí)，他也再次感受到東方哲學(xué)的魅力，他曾滿懷深情地說(shuō)：“中國(guó)的思想對(duì)于那些想擴(kuò)大西方科學(xué)的范圍和意義的哲學(xué)家和科學(xué)家來(lái)說(shuō)，始終是個(gè)啟迪的源泉?！?/p>

三、變換著的世界圖案

作為一個(gè)科學(xué)家，普里戈金的哲學(xué)思想更多地體現(xiàn)在他借助自己所創(chuàng)立的科學(xué)理論而闡發(fā)出的關(guān)于對(duì)世界的看法上。尋求更和諧、更統(tǒng)一、普遍程度更高的理論體系，批判性地考察各種理論體系所對(duì)應(yīng)的世界圖景，這始終是一個(gè)科學(xué)家內(nèi)心哲學(xué)沖動(dòng)的表現(xiàn)。

（一）告別牛頓的長(zhǎng)眠

近代科學(xué)的成就與牛頓的名字是分不開(kāi)的。它打破了亞里斯多德關(guān)于天上世界與我們地下世界的分離，將天上和地下的物理現(xiàn)象統(tǒng)一起來(lái)，完成了人類科學(xué)史最偉大的一次綜合。牛頓的勝利是發(fā)現(xiàn)了一個(gè)力（引力），既決定了天體的運(yùn)動(dòng)，也描述了落在地上的物體的運(yùn)動(dòng)。他以精確嚴(yán)格的數(shù)學(xué)方法解釋了潮汐和星體表面的偏差，預(yù)言了海王星的存在。由于這些規(guī)律在說(shuō)明自然秩序方面的成功，人們將它們用于社會(huì)、政治秩序、道德和文化等場(chǎng)合。然而牛頓的體系給我們提示的卻是“一個(gè)僵死的、被動(dòng)的自然，其行為就像一個(gè)自動(dòng)機(jī)，一旦給它編好程序，它就按照程序中描述的規(guī)則不停地運(yùn)行下去”，它將我們?cè)谄渲猩钪?、?ài)著和死著的世界，代之以另一個(gè)量的世界，具體化了的幾何世界。其中雖然有每個(gè)事物位置，卻沒(méi)有人的位置。于是，科學(xué)的世界與人的世界、生命的世界完全分離了。近代科學(xué)打破了隔絕天地的屏障，卻代之以自然事物與生命事物的屏障。

可是這樣一個(gè)單一的、靜止的、可逆的世界與我們實(shí)際生活的世界太不協(xié)調(diào)了，看看我們的周?chē)鹤兓獪y(cè)、川流不息，有生長(zhǎng)有死亡，不可逆現(xiàn)象比比皆是，而且“一切都是被決定的”，太令人感到困惑了：誰(shuí)能相信，在宇宙不爆炸之時(shí)，本篇習(xí)作的寫(xiě)作日期就已鐫刻在自然定律之中了呢？還在牛頓的黃金時(shí)代，就有人在祈禱：“……原上帝保佑我們我們離開(kāi)單一的夢(mèng)幻和牛頓的長(zhǎng)眠”！

哲學(xué)家懷特海曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，科學(xué)和哲學(xué)的體系來(lái)而復(fù)往。發(fā)揮有限認(rèn)識(shí)作用的每種方法最終都會(huì)山窮水盡。這話是千真萬(wàn)確的。本世紀(jì)初，牛頓體系首先受到愛(ài)因斯坦理論的挑戰(zhàn)──它將牛頓理論趕走的“觀測(cè)者”放回到物理學(xué)體系之中，繼而又受到量子力學(xué)的責(zé)難＿微觀事物的行為是否遵從牛頓的嚴(yán)格決定論規(guī)律是大可懷疑的。普里戈金的科學(xué)生涯就在這個(gè)時(shí)期開(kāi)始的。他不滿意牛頓綱領(lǐng)與現(xiàn)實(shí)世界的這種特別明顯的不協(xié)調(diào)性，強(qiáng)烈地追求一致性的哲學(xué)沖動(dòng)驅(qū)使他對(duì)牛頓綱領(lǐng)的基礎(chǔ)概念、理論前提進(jìn)行重新考慮。從那時(shí)起，一門(mén)可以稱之為復(fù)雜性科學(xué)的研究綱領(lǐng)就逐漸出現(xiàn)在新世紀(jì)人們的面前。

（二）復(fù)雜性科學(xué)的范式

新科學(xué)之特別引人注目，在于它把注意力轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)世界的這樣一些方面：不穩(wěn)定性、無(wú)序、多樣性、不平衡、非線性關(guān)系，以及暫時(shí)性──對(duì)時(shí)間流的高度敏感性等。它們正是我們周?chē)澜缰薪?jīng)常發(fā)生的，我們?cè)缫衙舾械剿鼈兊拇嬖?，只是苦于無(wú)法準(zhǔn)確地表達(dá)它們。因此，盡管這一科學(xué)范式還有待進(jìn)一步完善，各領(lǐng)域的研究者卻爭(zhēng)相了解它、研究它、使用它、其別是社會(huì)學(xué)者。人們?cè)u(píng)價(jià)它“可能很好地代表了下一次的科學(xué)革命”，它將完成人類有史以來(lái)的又一次綜合──人與自然的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)古代東方哲學(xué)的“天人合一”的境界。普里戈金的開(kāi)創(chuàng)性工作是從研究“時(shí)間”開(kāi)始的（對(duì)時(shí)間的困惑可以追溯到他的青年時(shí)期）。十九世紀(jì)物理學(xué)的主要焦點(diǎn)從動(dòng)力學(xué)轉(zhuǎn)向熱力學(xué)，即從研究單個(gè)宏觀粒子的行為轉(zhuǎn)向研究大量宏觀粒子的集體行為。隨著熱力學(xué)第二定律的發(fā)現(xiàn)，時(shí)間一下變成了一個(gè)眾所矚目的問(wèn)題。因?yàn)榘凑盏诙?，宇宙中的能量盡管相互轉(zhuǎn)化時(shí)有當(dāng)量關(guān)系，但不可避免地要有所損耗（以熵來(lái)度量，稱為耗散）。所以牛頓的世界機(jī)器決不會(huì)一經(jīng)開(kāi)動(dòng)就永遠(yuǎn)動(dòng)下去，并且也決不會(huì)順開(kāi)、倒開(kāi)──某一時(shí)刻絕不會(huì)和過(guò)去某一時(shí)刻完全相等。這就意味著，現(xiàn)實(shí)的過(guò)程是不可逆的，時(shí)間是有方向性的。物理學(xué)以“熵增加定律”表述了這個(gè)時(shí)間的方向性，這個(gè)“時(shí)間之矢”。

然而熱力學(xué)的時(shí)間之矢朝下，現(xiàn)實(shí)事物趨向無(wú)組織、無(wú)序狀態(tài)，這和我們?cè)谏澜缰锌吹降内呄蛴薪M織，趨向更大的有序狀態(tài)的向上的時(shí)間之矢發(fā)生了矛盾。這樣，十九世紀(jì)的物理學(xué)發(fā)現(xiàn)自己苦于兩種時(shí)間之矢（分別由熱力學(xué)與生物學(xué)所描述）的夾擊，外加一個(gè)對(duì)兩者皆無(wú)所知的經(jīng)典物理學(xué)框架（沒(méi)有時(shí)間的可逆過(guò)程的物理學(xué)）。

普里戈金注意到，經(jīng)典熱力學(xué)所研究的都是外在衡區(qū)的體系，在這個(gè)區(qū)域內(nèi)，體系內(nèi)部所發(fā)生的過(guò)程都是線性的。這是不是說(shuō)，時(shí)間向下的衰變效果是發(fā)生在線性關(guān)系中？在遠(yuǎn)離平衡的區(qū)域是一種什么情景呢？一旦這樣的問(wèn)題被提出，理論探討的新視野就打開(kāi)了。普氏的理論告訴我們，一個(gè)體系，當(dāng)它被外力驅(qū)使到遠(yuǎn)離平衡的區(qū)域時(shí)，其內(nèi)部占統(tǒng)治地位的是一些非線性關(guān)系。這種情況下，體系與處于平衡或衡條件下的行為完全兩樣，它變得對(duì)內(nèi)部或外部發(fā)生的小變化（稱為隨機(jī)的漲落和干擾）特別敏感。在外部作用的某些閾值上，整個(gè)體系以一種異乎尋常的方式重新組織自己。著名的貝納德元胞(Benardcells)試驗(yàn)就演示了這個(gè)自組織現(xiàn)象。

普里戈金的理論告訴我們，第一，十九世紀(jì)發(fā)現(xiàn)的能量守恒和轉(zhuǎn)化定律并非是問(wèn)題的全部，它代表了自然的一些溫和與可控的方面，在它下面還有一個(gè)更加“活躍”的層次，這就是化學(xué)變化、生長(zhǎng)與死亡，它們超出了當(dāng)量關(guān)系和守恒的范圍。能量的轉(zhuǎn)化不過(guò)是一種差別的消失，同時(shí)伴隨著另一種差別的產(chǎn)生，只要有差別（如溫度差或勢(shì)能差等）才能產(chǎn)生也是差別的結(jié)果。將體系驅(qū)使到遠(yuǎn)離平衡態(tài)就是利用了環(huán)境的差別，以造成體系內(nèi)部產(chǎn)生出差別（形成新的結(jié)構(gòu)形態(tài)）。因此，只要自然界中有差別，有流動(dòng)，就會(huì)“在守恒與轉(zhuǎn)化之外響起創(chuàng)造與毀滅的回聲”。第二，在經(jīng)典熱力學(xué)中不可逆過(guò)程往往被當(dāng)作討厭的東西，是干擾，是造成時(shí)間之矢朝下（無(wú)序化）的根源，而在遠(yuǎn)離平衡的地方卻成為從無(wú)序、從熱混沌到有序的源泉。普里戈金把這種新結(jié)構(gòu)叫做耗散結(jié)構(gòu)，以強(qiáng)調(diào)耗散過(guò)程（不可逆過(guò)程）在這類結(jié)構(gòu)的形成中所起的建設(shè)性作用。自然界的勃勃生機(jī)第一次出現(xiàn)在自然科學(xué)家的筆下和實(shí)驗(yàn)室中。由于引進(jìn)了“時(shí)間”，引進(jìn)了過(guò)程的不可逆性，才能將“演化”將“歷史”帶進(jìn)了自然科學(xué)，才能說(shuō)明自然界不僅是在空間中存在著，而且是在時(shí)間中生成并消逝著。普里戈金稱自己的物理學(xué)為演化的物理學(xué)，稱自己的研究綱領(lǐng)為進(jìn)化的范式，他實(shí)現(xiàn)了兩個(gè)時(shí)間方向的統(tǒng)一。第三，普氏的新理論還提示了自然界的一個(gè)非常重要的方面，它涉及到哲學(xué)史上一個(gè)長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的“決定論”問(wèn)題。首先，新理論指出，在熱力學(xué)體系中漲落對(duì)體系的宏觀行為具有重要意義。追尋漲落的本質(zhì)，它根源于體系內(nèi)粒子的隨機(jī)運(yùn)動(dòng)（熱運(yùn)動(dòng)）。物理學(xué)家玻恩指出，從宏觀尺度看，一切觀測(cè)都要受到布朗運(yùn)動(dòng)（分子的熱運(yùn)動(dòng)）的限制。這就是說(shuō)，在宏觀層次上，自然界以其漲落的特征給我們的精確觀測(cè)加上了限制，按普氏的看法，這不是一種實(shí)踐上的、操作上的限制，而是一種原則上的、理論上的限制。我們?cè)谶@里似乎遇上了與量子力學(xué)類似的境況，在牛頓力學(xué)中，這類因素被認(rèn)為是可以忽咯的偏差，隨著測(cè)量手段的精確化，沒(méi)有理由認(rèn)為不能排除。而在經(jīng)典熱力學(xué)中，這類因素卻是造成處在衡態(tài)的體系，“必然”向平衡態(tài)（最大無(wú)序態(tài)）“跑”的原因。從哲學(xué)的觀點(diǎn)看，這表現(xiàn)為內(nèi)容上的偶然性具有了形式上的必然性──組成體系的每一個(gè)個(gè)體充分“自由的”活動(dòng)方式，導(dǎo)致體系整體狀態(tài)的最大無(wú)序態(tài)。其次在遠(yuǎn)離平衡區(qū)，情況有了驚人的變化。處在該條件下的體系由于受到外部參量的控制，體系內(nèi)部的“相干性”加強(qiáng)了，因而個(gè)體不能以“足夠隨機(jī)的方式”動(dòng)作，但在臨界點(diǎn)附近，系統(tǒng)有可能“失穩(wěn)”，這時(shí)該點(diǎn)附近的個(gè)別漲落有可能在非線性的相互作用下被放大成“巨漲落”（長(zhǎng)程關(guān)聯(lián)出現(xiàn)了），從而導(dǎo)致體系的一種與這個(gè)特殊的“個(gè)別漲落”有關(guān)的新的宏觀的有序態(tài)。這樣一來(lái)，體系的演化就不可能完全是“決定論的”，對(duì)它們的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的描述既要使用決定論的語(yǔ)言，也要使用概率論的語(yǔ)言：首先，體系在外部參量的控制下逐漸達(dá)到遠(yuǎn)離平衡的臨界狀態(tài)，這是一個(gè)嚴(yán)格決定論過(guò)程，由必然性所支配。一旦體系達(dá)到臨界狀態(tài)（又稱分叉點(diǎn)），按自組織理論，從本質(zhì)上說(shuō)不可能事先決定該體系的下一步狀態(tài)，而要由這個(gè)時(shí)刻，處于特定位置的漲落的性質(zhì)和分叉的穩(wěn)定性來(lái)決定。這樣，上述那個(gè)由必然性支配的過(guò)程受到偶然性的破壞，在分叉點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了向新的必然性的轉(zhuǎn)化。這一切構(gòu)成了體系演化的獨(dú)特性、個(gè)體性，正因?yàn)槿绱恕⑷藗儾豢赡芤钥茖W(xué)觀測(cè)為依據(jù)，對(duì)體系的未來(lái)行為作準(zhǔn)確的預(yù)測(cè)，至多只能預(yù)言可能發(fā)生的情況。與體系進(jìn)一步遠(yuǎn)離平衡態(tài)，常常會(huì)出現(xiàn)一種看上去非?；靵y的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，如發(fā)生過(guò)程的不連續(xù)性、非周期性、峰值的不規(guī)則移動(dòng)等。表現(xiàn)在刻劃該體系的宏觀參量出現(xiàn)了不規(guī)則的變化，體系變得對(duì)初始條件的細(xì)微改變異常“敏感”。我們可以在化學(xué)反應(yīng)、氣候變化、電子電路、心臟突發(fā)性病變、股票市場(chǎng)、生態(tài)系統(tǒng)等各類系統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)這類現(xiàn)象。由于它們呈現(xiàn)出高度的不規(guī)則性，人們稱它們?yōu)榛煦绗F(xiàn)象。普里戈金告訴我們，混沌態(tài)并不像我們?nèi)粘＠斫饽菢?，是一種簡(jiǎn)單的無(wú)序態(tài)，而是一種在微觀上（個(gè)體水平上）分子分布高度的不均勻，在宏觀上（整體水平上）呈現(xiàn)出特別豐富的特征空間和特征時(shí)間的尺度。這么多尺度交織在一起，相互嵌套。從整體上看就顯得特別沒(méi)有“尺度”，沒(méi)有“規(guī)則”。令人驚奇的是，這種看似雜亂的現(xiàn)象可以從完全規(guī)則的現(xiàn)象中產(chǎn)生，美國(guó)物理學(xué)家費(fèi)根鮑姆就指出，非周期行為可以是與周期無(wú)限加倍時(shí)產(chǎn)生。由于這是從完全規(guī)則的系統(tǒng)演變出不規(guī)則，人們又稱它們?yōu)閮?nèi)在隨機(jī)系統(tǒng)或決定論混沌。說(shuō)它們是“內(nèi)容中的必然性具有了形式上的偶然性”，可能是不無(wú)道理的。

普里戈金的新的科學(xué)范式使我們看到在自然界的那些不穩(wěn)定的區(qū)域中，由于非線性的相互作用而產(chǎn)生的各種現(xiàn)象，它們是自然界生生不息的一面，其中充滿了涌現(xiàn)、轉(zhuǎn)化，意外和機(jī)會(huì)。這使我們重新體驗(yàn)到，“我們不是作為異鄉(xiāng)人闖進(jìn)了一個(gè)同我們格格不入的機(jī)械世界”，“我們又回到一個(gè)有創(chuàng)造力的世界當(dāng)中”，我們與自然融為一體了

普里戈金指出，世界圖景的這種改變應(yīng)當(dāng)歸功于我們對(duì)隨機(jī)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，它使我們避免了一種荒謬的看法：認(rèn)為豐富多彩的自然現(xiàn)象是按照節(jié)目單，像大本鐘那樣滴滴嗒嗒按部就班地排演出來(lái)的。整個(gè)宇宙不是機(jī)械的，生命既不是偶然的失常，也不是神秘的形而上學(xué)力量的顯現(xiàn)。新科學(xué)帶我們?cè)匠隽四莻€(gè)幾何的、量的世界，進(jìn)入了“質(zhì)的”、“演化的”世界。自然界的“活力”終于重新體現(xiàn)在科學(xué)中了。

四、兩種文化的溝通

普里戈金的理論興趣并沒(méi)有僅僅停留在自然畫(huà)面的統(tǒng)一上，他意識(shí)到自己的新理論還包含著一種文化上的綜合。普里戈金說(shuō)，近代科學(xué)的成就還帶來(lái)了一個(gè)文化上的后果，這就是“兩種文化”，即自然科學(xué)與人文科學(xué)的“兩極分化”。人們往往認(rèn)為，自然科學(xué)研究的是世界的普遍、重復(fù)的東西，而人文科學(xué)研究的是特殊與唯一的東西：普遍和重復(fù)的東西是被決定論規(guī)律統(tǒng)治著的，只要通過(guò)觀測(cè)實(shí)驗(yàn)就可以被發(fā)現(xiàn)，而人的世界──社會(huì)歷史領(lǐng)域，一切都是個(gè)別的、不重復(fù)的，因而不存在任何規(guī)律。兩種文化真有這種對(duì)立和鴻溝嗎？普里戈金說(shuō)：“當(dāng)我們從平衡態(tài)走到離遠(yuǎn)離平衡態(tài)，我們便離開(kāi)了重復(fù)和普遍而達(dá)到了特殊和唯一”。這就是說(shuō)，自然科學(xué)現(xiàn)在也開(kāi)始研究特殊與唯一了：只要自然界不是完全由決定論規(guī)律所統(tǒng)治，特殊與唯一的東西就有“滋生”的土壤。另一方面，對(duì)各種混沌現(xiàn)象，強(qiáng)不穩(wěn)定系統(tǒng)的研究有了突破性地進(jìn)展，我們必然得出這樣的結(jié)論：“不可預(yù)測(cè)并不一定意味著無(wú)序”，表面上看來(lái)是混亂的、偶發(fā)的行為并非是完全沒(méi)有規(guī)律可循，那只躲在混沌系統(tǒng)背后的“看不見(jiàn)的手”對(duì)我們已初見(jiàn)端倪了?，F(xiàn)在復(fù)雜性科學(xué)已經(jīng)有了一整套概念體系和操作方法使人們有可能從可能性的意義（概率）上去把握它們、預(yù)測(cè)它們，甚至按一定的目的去改造它們、規(guī)劃它們。這就給研究人文科學(xué)的對(duì)象提供了一種可供選擇的理論框架和處理手段。例如，當(dāng)我們用漲落、反饋放大、失穩(wěn)、耗散結(jié)構(gòu)、分叉等新科學(xué)的術(shù)語(yǔ)去重新思考諸如革命、經(jīng)濟(jì)崩潰、技術(shù)、范式更迭等術(shù)語(yǔ)時(shí)便會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們有了新的含義，帶有了新的理論視野。例如，普里戈金曾經(jīng)這樣分析到，社會(huì)是極為復(fù)雜的系統(tǒng)，包含著潛在的巨大數(shù)目的分叉?！斑@樣的系統(tǒng)對(duì)漲落高度敏感。這既引起希望，也引出一種威脅。說(shuō)希望，是因?yàn)槟呐率切〉臐q落，也可能增長(zhǎng)并改變整個(gè)結(jié)構(gòu)。結(jié)果，個(gè)別活動(dòng)不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因?yàn)樵谖覀兊挠钪嬷?，穩(wěn)定的，永恒的規(guī)則的安全性似乎一去不復(fù)返了。我們正生活在一個(gè)危險(xiǎn)的和不確定的世界中……”。普里戈金的這個(gè)分析包含了一個(gè)十分重要的哲理：真正的創(chuàng)造力是存在于組成整體的個(gè)體之中。在某種特定的情況下，沒(méi)有個(gè)性對(duì)共性的突破就沒(méi)有發(fā)展和進(jìn)化。這對(duì)于我們這樣一個(gè)側(cè)重于共性對(duì)個(gè)性的規(guī)范和制約的傳統(tǒng)文化體系來(lái)說(shuō)，不能不是一個(gè)震動(dòng)。

對(duì)于普里戈金的新理論，許多有洞見(jiàn)的社會(huì)學(xué)者表示了積極熱情的歡迎。他們指出發(fā)展掌握復(fù)雜性和不確定性的手段顯然是我們時(shí)代最迫切的需要之一，因?yàn)樵谖磥?lái)的年代里，這種手段在控制和管理社會(huì)的工作中起支配作用，目前人文科學(xué)面臨著許多“有世界意義的困難問(wèn)題”，如世界人炸、環(huán)境污染、資源短缺傳統(tǒng)價(jià)值淪喪、社會(huì)不穩(wěn)定等，它們有可能導(dǎo)致在全世界出現(xiàn)截然不同的社會(huì)形態(tài)──是更好還是更糟，就取決于我們改變它們的意志和我們掌握這種改變的能力。社會(huì)學(xué)家們將普里戈金的復(fù)雜性科學(xué)作為一種可供選擇的研究社會(huì)學(xué)的新理論體系。自然科學(xué)與人文科學(xué)的綜合在這種選擇中得到了最好的體現(xiàn)。

總之，普里戈金的人生哲學(xué)和理論興趣使他成為一個(gè)關(guān)心“未來(lái)”、獻(xiàn)身“未來(lái)”的科學(xué)家、思想家。他在自己的科學(xué)自傳中也談到，如果依照人們看待過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的重要性來(lái)區(qū)分著作家和思想家，“我想我自己將屬于“未來(lái)”這一類，因?yàn)槲疫@一生主要著眼點(diǎn)在未來(lái)”。普里戈金相信，向前進(jìn)化不是去會(huì)見(jiàn)我們命定的劫數(shù)，歷史是決定論與非決定論、秩序與混亂相互交替的，只要我們對(duì)組成這個(gè)社會(huì)的成員、制約著它的各種因素、外部環(huán)境作用于它的那些力量有足夠的了解的話，我們就能在某種程度上預(yù)言社會(huì)未來(lái)的可能行為，甚至對(duì)社會(huì)的進(jìn)化進(jìn)程進(jìn)行某種“干預(yù)”。普里戈金說(shuō)：“時(shí)間是一種建設(shè)，因此負(fù)有一定的倫理責(zé)任”，他告訴我們，在歷史的舞臺(tái)上，“我們既是演員，又是觀眾，不僅在人文科學(xué)中是這樣，在物理學(xué)中也是如此”，“我們的過(guò)去被納入了現(xiàn)在，但我們的未來(lái)絕沒(méi)有被局限在現(xiàn)在”，“我們所有的人都可以參與到這當(dāng)中”。普里戈金的一生，包括他創(chuàng)立的新科學(xué)都體現(xiàn)著這些深刻的哲理。他所做的是為自己的哲學(xué)信念找一個(gè)科學(xué)的框架，他是一個(gè)成功者。

主要參考文獻(xiàn)

思想哲學(xué)論文范文第4篇

中國(guó)人的哲學(xué)是天人合一，而藝術(shù)歸于道的本性后就出現(xiàn)了東方黑白無(wú)色彩的景象?！疤烊撕弦弧钡母拍钭钤缡怯汕f子闡述，后來(lái)被漢代思想家、陰陽(yáng)家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學(xué)思想體系，并由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體《。莊子》曰“：天地者，萬(wàn)物之父母也?！痹诘兰铱磥?lái)，天是自然，人也是自然的一部分，天人本是合一的。我們經(jīng)常講“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，那么“道”是什么，“道”又從哪里來(lái)？老子說(shuō)“無(wú)為而無(wú)不為”，就是不勉強(qiáng)的意思，所以我們說(shuō)“道”就是“無(wú)”，無(wú)為也就是自然。如果有為，畫(huà)畫(huà)就會(huì)匠氣。自然無(wú)為用事物表達(dá)就是水，上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，水的品格非常高尚，可以居卑處微，只要有縫隙就可以進(jìn)去，而大?？梢匀菁{百川，擁有巨大力量，天下之至柔馳騁于天下之至堅(jiān)，所以不僅是在書(shū)畫(huà)中我們受到道家影響，在日常生活中，道家思想一樣影響著我們。追尋“獨(dú)與天地精神往來(lái)。而不敖倪于萬(wàn)物”，這是莊子的自由精神；惲格論畫(huà)講究“筆墨簡(jiǎn)淡處，用意最微”，而意的境界是無(wú)意，與老子的“無(wú)為”不謀而合，所謂“至平至淡至無(wú)意而實(shí)有所不能不盡者”（惲向語(yǔ)，見(jiàn)《寶迂閣書(shū)畫(huà)錄》）為上乘境界。為什么中國(guó)的水墨畫(huà)是黑白的，是因?yàn)椤暗馈?，什么是道？平常心是道，道是無(wú)名、無(wú)象、樸素的，也就是中國(guó)書(shū)畫(huà)追求的一種平靜，平靜無(wú)欲是道家浪漫、飄逸的體現(xiàn)，而水墨畫(huà)則是在這種平靜中“減之又減，乃至萬(wàn)物，”中國(guó)畫(huà)就是在減，減到只剩筆紙，用最簡(jiǎn)單的方式表達(dá)最深刻的內(nèi)涵，這就是從哲學(xué)最高境界審美中國(guó)畫(huà)。我們常說(shuō)中國(guó)人講體會(huì)“，體會(huì)”是修道的詞，王維在《山水訣》中說(shuō)“：夫畫(huà)者，水墨為上，肇自然之性，成造化之功?！奔匆运?huà)作為表現(xiàn)自然最得心應(yīng)手又最理想而高尚的樣式。中國(guó)人對(duì)自然的體會(huì)使西方人無(wú)法理解，如中國(guó)人會(huì)去關(guān)心蝌蚪、苔點(diǎn)、草這樣微小的東西，關(guān)心自然到很微小的地方，把自然作為審美的最高境界，這是仁者以博愛(ài)為宗旨。莊子說(shuō)“：天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！比伺c人，人與物，物與物，本來(lái)就是一。這就像一張普通的畫(huà)，上面畫(huà)有很多人、動(dòng)物、植物，看起來(lái)每一種東西都是獨(dú)立的、分離的，但是，就一張完整的圖畫(huà)來(lái)說(shuō)，它們又是一體的，這是天人合一的思想，儒道一體，我們對(duì)道的追求成為全社會(huì)的取向，就連“有道明君”這個(gè)詞中的“道”也暗含了哲學(xué)思想，所以“道”的哲學(xué)思想是全民性的，以此來(lái)要求所有人去關(guān)心自然，因?yàn)閭ψ匀痪褪莻ξ覀冏约?，我們常常拿?lái)用這句話卻不知道這就是天人合一的思想。

2、虛實(shí)統(tǒng)一

老子認(rèn)為宇宙萬(wàn)物又是虛實(shí)的統(tǒng)一，這種虛空不是絕對(duì)的虛無(wú)，虛空中充滿了“氣”，就像南朝謝赫六法論其中之一的“氣韻生動(dòng)”一樣，正是這樣的“虛空”，才有萬(wàn)物的流動(dòng)，才有不竭的生命。老子認(rèn)為任何事物不能只有實(shí)，而沒(méi)有虛，所以老子認(rèn)為天地萬(wàn)物是“有無(wú)、虛實(shí)”的統(tǒng)一，有了這種統(tǒng)一，天地萬(wàn)物才能流動(dòng)，生生不息。老子的這種思想對(duì)于中國(guó)繪畫(huà)有很大的影響“，虛實(shí)結(jié)合”形成了中國(guó)繪畫(huà)美學(xué)的基礎(chǔ)。莊子亦說(shuō)“：虛室生白、唯道集虛”。萬(wàn)象皆從虛空中來(lái)，又像虛空中去，此時(shí)無(wú)聲勝有聲，此處無(wú)墨勝有墨。一幅具有藝術(shù)魅力的作品所擁有的藝術(shù)空間是無(wú)限的，功力深厚造詣精湛的畫(huà)家或書(shū)法家所追求的藝術(shù)世界也是無(wú)限的，藝術(shù)必須要虛實(shí)結(jié)合，才能表現(xiàn)出生命，才能真實(shí)的反映真實(shí)的世界。“計(jì)白當(dāng)黑”就是虛實(shí)相應(yīng)的美學(xué)形式之一，也是中國(guó)藝術(shù)中最迷人的部分。黑色與空白的辯證關(guān)系奠定了中國(guó)畫(huà)基本形式法則，使中國(guó)畫(huà)藝術(shù)筆墨高度簡(jiǎn)練。一條馬鞭可以代替騎馬，一支船槳可以表示船在水中行《。三岔口》中大白天翻來(lái)?yè)淙サ牟?，但沒(méi)有觀眾會(huì)誤認(rèn)為是白天 山水畫(huà)幅上方的空白是天，下方是水，是地。齊白石老人的蝦，活靈活現(xiàn)，但沒(méi)有水，白紙即是水，也沒(méi)有人去質(zhì)問(wèn)說(shuō)為什么不畫(huà)水，優(yōu)哉游哉是群蝦已經(jīng)足夠了。齊白石論畫(huà)也講氣，所重的是“靜氣”，即“融合之氣”：畫(huà)中要有靜氣。骨法顯露則不靜，筆意躁動(dòng)則不靜，要脫盡縱橫習(xí)氣“?？瞻住笨臻g成為其放置奔放感情和豐富想象的空靈之地“；無(wú)為”“、虛靜”的人生觀“，游心于淡，合氣于漠”在繪畫(huà)中得到充分的反映。畫(huà)家們會(huì)盡量利用空白，為了使整個(gè)畫(huà)面的主體突出。我們知道人的大腦和眼睛、耳朵會(huì)因?yàn)樽⒁饬Φ年P(guān)系對(duì)我們視線中的物體和周?chē)穆曇艏右赃x擇的接收。人的眼睛不能夠同時(shí)看清同一視野中不同的幾樣?xùn)|西，人的耳朵亦如此，這是因?yàn)榇竽X注意力不能都分散的原因。例如，當(dāng)人的眼睛集中在看一物體時(shí)，就不會(huì)在意旁邊的物體，所以人的眼睛由大腦的注意力決定。注意力所在意的物體，一定會(huì)清楚，注意力以外的物體可以“視而不見(jiàn)”，這是人們?cè)谟^看事物時(shí)的基本要求和習(xí)慣，而畫(huà)面所反映出來(lái)的就是這樣一個(gè)規(guī)律。黃賓虹先生晚年的山水，通常所表現(xiàn)的山是黑的，整個(gè)畫(huà)面都黑成一片，而滿片黑中畫(huà)了些房子和人，他所畫(huà)的房子及房子四周卻是很明亮的，房子里又經(jīng)常畫(huà)些小人物，就會(huì)更亮更突出。人的四周也總是留出空白，使人與人的輪廓很分明，這樣人和房子都能很空靈的突出，而空靈的感覺(jué)正是東方審美的一種表現(xiàn)，這就是利用空白使主題突出而又讓人感受到東方美學(xué)的魅力。倪云林的作品，筆簡(jiǎn)意繁的境地中寄托著他的感彩。同樣是畫(huà)面上的“空白”，基于這種筆調(diào)，更多導(dǎo)向的是他內(nèi)心所特有的深層意念，我們從《漁莊秋霽圖》這一作品中可以看出，超脫空靈、淡泊清遠(yuǎn)的意境給人以世外之感，大有“不食人間煙火”的仙界之像。作者將窮困潦倒的生活背景和一片扁舟漂江湖的出世態(tài)度，使之將畫(huà)中靜寂的“空白”和慘淡的筆墨化為“無(wú)為”境界的追求。塔式心理學(xué)在解釋這一現(xiàn)象時(shí)，曾舉例說(shuō)明：被截去的三角形，對(duì)視覺(jué)的刺激仍然可以把人帶入三角形或類似于有三角形，對(duì)視覺(jué)的刺激仍然可以把人的理解帶入三角形態(tài)的組合中。例如，維納斯的斷臂，我們可以自由想象斷臂的各種形式，給觀眾留有想象空間，這樣作品才會(huì)耐看。換言之，空白所所圍繞的具體形態(tài)是“空白”內(nèi)涵形成的誘因，對(duì)意識(shí)由“虛靜”“、無(wú)為”、“空”的認(rèn)知轉(zhuǎn)入觀者內(nèi)心深沉的思考，形成對(duì)空白意義的產(chǎn)生有著明確的引發(fā)作用。如果沒(méi)有這一誘導(dǎo)，“空白”歸于無(wú)意義，由此我們可以再次回到“無(wú)為”。老子不愧是哲學(xué)大師，后人恐怕再無(wú)此理論了。老子他的“一陰一陽(yáng)之謂道”，也可以直接用于我們對(duì)書(shū)畫(huà)的研究，在書(shū)法中，如果說(shuō)畫(huà)出的線條是“陽(yáng)”的話，那么被留下來(lái)的空白即是“陰”，兩者相輔相成，猶如陰陽(yáng)太極圖，缺一不可。當(dāng)然我們由此會(huì)想起老子的另一句名言：知其白，守其黑。其實(shí)這樣的例子還有很多，譬如篆刻中的陰刻陽(yáng)刻等等?！岸U家云‘：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’，真道出畫(huà)中之白，即畫(huà)中之畫(huà)，亦即畫(huà)外之畫(huà)也。”（清•華琳《南宗訣密》）?？瞻椎囊饬x是很重要的，它并不是被動(dòng)留下的，當(dāng)我們?cè)诋?huà)出一道黑線的時(shí)候看到了它的白，這些白是為了界定黑而存在的，這似乎是被動(dòng)的，但是空白可以給我們的視覺(jué)帶來(lái)空間感，線條越粗，這種感覺(jué)越強(qiáng)，所以空白絕不僅僅是平面上的，而是有縱深感的，中國(guó)的書(shū)畫(huà)藝術(shù)所追求的最高審美情趣就是淡泊、空靈、含蓄，而要達(dá)到如此境界主要通過(guò)空間感來(lái)體現(xiàn)。阿恩海姆在《藝術(shù)的視知覺(jué)》中寫(xiě)道“：在紙面上畫(huà)一條直線，這條直線看上去就不象是位于紙面以內(nèi)，而象是懸浮在這個(gè)平面上方的空間之中?！庇谑牵矫孀兂闪肆Ⅲw。襯托一道黑線的空白，并沒(méi)有與黑線處在同一平面上，，而是在黑想之下。形成空間縱深的關(guān)系。一般來(lái)說(shuō)，空白的面積越大，越顯出空曠，縱深空間可能越深，反之則淺。中國(guó)畫(huà)講究“水墨為上”，即使用色，也講求“意足不求顏色似”。這是因?yàn)樗⒅氐氖巧袼贫皇切嗡?，同時(shí)在方法上，也更容易配合以筆墨為主的表現(xiàn)和盡量利用空白以突出對(duì)主體的處理。王維的《山水訣》“：夫畫(huà)道之中，水墨最為上，肇自然之性，成造化之功?！碑?huà)中的“空白”內(nèi)涵與老子“大音希聲、大象無(wú)形”的“道”相攜，與周莊“彷徨忽塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)”的無(wú)為觀相攜，成為寄托道德心靈和藝術(shù)觀的價(jià)值領(lǐng)域和自由空間“。計(jì)白當(dāng)黑”在具體的形態(tài)刻畫(huà)中追求形式無(wú)限性，在中國(guó)畫(huà)的“空白”里，在深層的審美領(lǐng)域中，去提高、發(fā)揮我們的智慧，使我們的藝術(shù)通向無(wú)邊無(wú)盡，超越時(shí)空“。空白”的大度空間顯示出巨大的包孕性和協(xié)調(diào)性，空白與墨線這種黑白、虛實(shí)關(guān)系在美學(xué)的形式范疇中也是一種陰陽(yáng)互補(bǔ)的“道”的神奇所在。要想使黑白繪畫(huà)變成生命的藝術(shù)，必須在筆墨與空白之間產(chǎn)生內(nèi)在的張力，只有在筆墨與空白之間具有張力時(shí)，繪畫(huà)在每時(shí)每刻才會(huì)處在一種息息相通、生生不滅的狀態(tài)之中。作為欣賞者，如果只看到筆墨、物象間的關(guān)系，就是沒(méi)有欣賞藝術(shù)的眼睛，因?yàn)榭瞻着c筆墨相遇才是繪畫(huà)。

3、忘形忘我

思想哲學(xué)論文范文第5篇

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō),而是一種活動(dòng)。”①有趣的是,辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過(guò)研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來(lái)理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語(yǔ)。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩?duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩?！皩?duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過(guò)“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱來(lái)表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過(guò)這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無(wú)法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無(wú)法言說(shuō)這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說(shuō)明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見(jiàn)的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開(kāi)始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來(lái)源,但是維特根斯坦后來(lái)采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說(shuō),“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說(shuō),一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來(lái),“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來(lái)決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說(shuō)維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說(shuō)是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問(wèn)題,第一個(gè)問(wèn)題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問(wèn)題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問(wèn)題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問(wèn)題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來(lái),很多情況下,人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的,而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義,這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說(shuō)何物,更不用說(shuō)判定言說(shuō)語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問(wèn)題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句,而參與人“自然”則企圖找到范例來(lái)證偽語(yǔ)句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說(shuō),怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問(wèn)題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來(lái)的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見(jiàn),在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說(shuō)就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較?！?/p>

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過(guò)分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合,在這些語(yǔ)言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ),并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來(lái)要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語(yǔ)言游戲說(shuō)”與語(yǔ)義博弈

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)中的所謂“語(yǔ)言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用,他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語(yǔ)詞的意義在于使用,運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng),我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義,試圖通過(guò)孤立的邏輯分析來(lái)揭示語(yǔ)詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法,我們不能孤立地去問(wèn)“什么是意義”這一類的問(wèn)題,而應(yīng)該說(shuō)“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲,一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問(wèn)題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來(lái),遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系?！笨梢?jiàn),規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問(wèn)題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒(méi)有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見(jiàn)?！彪m然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問(wèn)題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問(wèn)題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念?！?/p>

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來(lái),單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問(wèn)題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫(huà),則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F,我們顯然沒(méi)有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫(huà)之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)?！薄霸谖覜](méi)有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語(yǔ)言目標(biāo)導(dǎo)向語(yǔ)言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來(lái)指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng),諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想,他說(shuō):維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng),是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語(yǔ)詞從中獲得其意義的活動(dòng)。

因此,在他的博弈論語(yǔ)義學(xué)框架下所研究的語(yǔ)義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語(yǔ)言游戲”。維特根斯坦認(rèn)為邏輯常項(xiàng)不存在,在這點(diǎn)上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點(diǎn)不同,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)是存在的,并且將邏輯常項(xiàng)與博弈規(guī)則做了比較,認(rèn)為邏輯常項(xiàng)等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)與自然語(yǔ)言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語(yǔ)義學(xué)找到了至關(guān)重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)與博弈的數(shù)學(xué)理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個(gè)既適用于自然語(yǔ)言又適用于形式語(yǔ)言的最現(xiàn)成的語(yǔ)義理論”。辛提卡認(rèn)為,與一個(gè)語(yǔ)詞相關(guān)的語(yǔ)言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動(dòng)意義的活動(dòng),語(yǔ)詞的意義同樣需要在相應(yīng)的使用中才能確定。我們所言說(shuō)的語(yǔ)句是可以分解簡(jiǎn)化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過(guò)將句子簡(jiǎn)化為原子句,再依據(jù)名稱與所指的對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就可以確定句子的真假。

辛提卡在吸取維特根斯坦哲學(xué)思想精華的基礎(chǔ)上提出了博弈論語(yǔ)義學(xué),作為當(dāng)代語(yǔ)義學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要方向,博弈論語(yǔ)義學(xué)的運(yùn)用并不僅僅局限于邏輯學(xué)的范疇,可以說(shuō),博弈論語(yǔ)義學(xué)的哲學(xué)意義與它的理論特征是密切相關(guān)的。理清其背后的哲學(xué)思想,不僅有助于幫助我們更好的理解這一理論,并且大大擴(kuò)展了我們思考語(yǔ)言和世界關(guān)系的哲學(xué)和邏輯學(xué)空間。