前言：本站為你精心整理了民眾伸冤意識(shí)管理范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

內(nèi)容提要：本文的主題乃是，在官方與社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系中考察傳統(tǒng)中國民眾的伸冤意識(shí)。本文第一節(jié)認(rèn)為，當(dāng)官方的司法審判出現(xiàn)腐敗時(shí)，小民百姓就會(huì)期盼清官來為他們伸張正義；當(dāng)官方的公力救濟(jì)缺席時(shí)，小民百姓就會(huì)尋求私力救濟(jì)的途徑，希望俠客能夠通過行俠仗義來為自己主持公道。本文第二節(jié)認(rèn)為，基于“報(bào)”的倫理準(zhǔn)則與秩序原理，一旦人們蒙受冤抑，那么復(fù)仇便是符合道義的行為，也是私力救濟(jì)的方式；如若人間救濟(jì)途徑不能實(shí)現(xiàn)正義，那么冥界報(bào)應(yīng)（冥判）就是一種正義的訴求。

關(guān)鍵詞：中國民眾伸冤意識(shí)清官俠客復(fù)仇報(bào)應(yīng)

在傳統(tǒng)中國社會(huì)里，小民百姓如若遭遇“冤抑”，將會(huì)采取什么態(tài)度？通過哪些途徑釋放“冤抑”？一旦“冤抑”不得平反，將會(huì)訴諸什么途徑釋放“冤抑”？又表達(dá)了怎樣的法律意識(shí)？現(xiàn)在，我們來對(duì)這些問題進(jìn)行必要的分析。

一、清官與俠客

（一）清官與伸冤

清官信仰，說到底是傳統(tǒng)中國的一種民間信仰。它源于這樣的歷史背景，社會(huì)和政治越黑暗越腐敗，無權(quán)無勢(shì)和孤立無援的庶民百姓，也就越期盼清官出世；希望清官能夠?yàn)槊褡鲋?，與民除害，解民倒懸，救民于水深火熱之中。這是中國歷史上的一個(gè)普遍現(xiàn)象，也是清官故事和清官信仰得以千年流播和傳頌不絕的根本原因之所在。

那么，究竟什么是“清官”呢？

我們從“清”的意涵談起。所謂“清”，乃是傳統(tǒng)中國有關(guān)官吏的一種政治品格和道德準(zhǔn)則。對(duì)此，史書多有記載?！渡袝虻洹氛f：“夙夜惟寅，直哉惟清?！薄兑住Ｔァ分v：“圣人以順助，則刑罰清而民服?！笨鬃痈选扒濉笨醋饕环N令人景仰的崇高德性，蘊(yùn)涵“不因財(cái)物累心”的意思，盡管“清”尚未達(dá)到“仁”的境界。（注：參見《論語。公冶長(zhǎng)》。有關(guān)“清”的資料與評(píng)論，參見王子今《權(quán)力的黑光——中國封建政治迷信批判》，中共中央黨校出版社，1994年，第174-177頁。）法家也是如此?！俄n非子。外儲(chǔ)說左下》記有這樣一段對(duì)話：

桓公問置吏于管仲，管仲曰：“辯察于辭，清潔于貨，習(xí)人情，夷吾不如弦商，請(qǐng)立以為大理?！?/p>

而“清潔于貨”，根據(jù)陳奇猷的解釋，是指“不貪污財(cái)貨也?！保ㄗⅲ宏惼骈嘈Ｗⅰ俄n非子集釋》（下），上海人民出版社，1974年，第698頁。）由此可見，那時(shí)，“清”已是一種政治倫理和職業(yè)道德。其實(shí)，“清”也是帝國法律竭力提倡和維護(hù)的一個(gè)重要準(zhǔn)則，雖然法律并沒有從正面作出規(guī)定。也就是說，官吏必須達(dá)到什么樣的標(biāo)準(zhǔn)才稱得上“清”，并不清楚；與此同時(shí)，也沒有規(guī)定“清”的具體內(nèi)容。但是，法律嚴(yán)格禁止官吏“貪”和嚴(yán)厲懲罰官吏“貪”。在某些特定時(shí)期，懲罰“犯贓”官吏可謂毫不容情。例如，明太祖朱元璋就是一個(gè)典型。而這，恰好從反面肯定了官吏必須保持“清”的道德準(zhǔn)則。即便到了現(xiàn)代社會(huì)，要求官吏必須保持“清”，仍然是一個(gè)職業(yè)倫理與政治法律的重要問題。

稍可注意的是，真正成為傳統(tǒng)中國官方和民間品評(píng)官吏職業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn)之一的所謂“清官”，則是一個(gè)比較晚起的概念。不過，作為一種歷史文化現(xiàn)象，至少到了宋代，“清”已是官吏必須重視的基本政治準(zhǔn)則。（注：王子今：《權(quán)力的黑光——中國封建政治迷信批判》，中共中央黨校出版社，1994年，第177頁。）清官意識(shí)的流行，約在13世紀(jì)。金元之際的元好問在《薛明府去思口號(hào)》中寫道：“能吏尋常見，公廉第一難。只從明府到，人信有清官?！保ㄗⅲ阂浴掇o海》（縮印本），上海辭書出版社，1980年，第957頁。）此詩可以看作清官意識(shí)流行的一個(gè)重要象征。據(jù)說，宋太祖趙匡胤鑒于吏治腐敗，率先把后蜀皇帝孟昶所撰“誡諭辭”中的“爾俸爾祿，民膏民脂；下民易虐，上天難欺”勒石樹于衙門，作為官箴。（注：孟昶“誡諭辭”共有24句：“朕念赤子，旰食宵衣，言之令長(zhǎng)，撫養(yǎng)惠綏。政存三異，道在七絲，驅(qū)雞為理，留犢為規(guī)。寬猛得所，風(fēng)俗可移，無令侵削，無使瘡痍。下民易虐，上天難欺，賦輿是切，軍國是資。朕之爵賞，固不逾時(shí)，爾俸爾祿，民膏民脂。為民父母，莫不仁慈，勉爾為戒，體朕深思?！币詣Ⅸi九主編《內(nèi)鄉(xiāng)縣衙與衙門文化》，中州古籍出版社，1999年，第122頁。）這四句詩，可能流傳很廣。（注：明代說唱詞話《包龍圖陳州糶米記》即有“爾俸爾祿，民膏民脂；下民易虐，上天難欺”的句子。朱一玄校點(diǎn)《明成化說唱詞話叢刊》，中州古籍出版社，1997年，第139頁。據(jù)說，此詩在當(dāng)時(shí)衙門里，都有勒石樹碑，可見流傳之廣；由此也可推測(cè)，老百姓對(duì)此詩也是有所耳聞的。）其實(shí)，傳統(tǒng)中國的清官文學(xué)（詩詞、小說、雜劇、南戲、各種地方戲曲、寶卷）也是宋元以后漸次流行起來的，恐怕并非巧合。

值得指出的是，傳統(tǒng)中國清官意識(shí)盡管在官方正史記載中有所反映，然而，更為主要的是在民間社會(huì)的持久和廣泛流播，迄今已有七八百年的漫長(zhǎng)歲月。換句話說，清官基本上是一種民間意識(shí)、民間信仰。根據(jù)數(shù)量浩繁的清官文學(xué)和故事資料的記載，我們完全可以想象，是庶民百姓塑造了清官的形象，維持了清官的信仰。一句話，清官是民間社會(huì)的平民百姓為自己創(chuàng)造的理想官吏，也是平民百姓以自己的心靈和情感來供奉的“神”；或者套用韋伯“理想類型”的概念，我們可以說，清官是平民百姓創(chuàng)造一個(gè)法律方面的“奇理斯瑪”式的神性人物。對(duì)統(tǒng)治當(dāng)局尤其是皇帝來說，雖然他們也提倡清官，但是“忠臣”肯定更加符合皇帝的口味，這是帝制中國政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的內(nèi)在要求。原因在于：其一，對(duì)官僚來說，他們的權(quán)力來自皇帝的恩寵，盡忠可以視作一種回報(bào)；對(duì)皇帝而言，擔(dān)心官僚權(quán)力可能侵蝕自己的權(quán)力，故而，要求他們盡忠，清廉與否并非根本問題。其二，帝制時(shí)期官僚的正項(xiàng)薪水一般不高，所以要求他們“枵腹從公”必?zé)o可能；明清時(shí)期，官僚薪水更低，貪官污吏自然更多，提倡清官的呼聲也很高，可是清官很少很少。其實(shí)，忠臣同樣不多。

然而，清官信仰歷久不衰的根本原因又是什么呢？首先，平民百姓期盼清官，這一事實(shí)表明，在傳統(tǒng)中國政治領(lǐng)域，贓官墨吏充塞，吏治腐敗，政治黑暗，貪贓枉法則是最為顯著的表現(xiàn)形式。（注：當(dāng)然，我們也不可忘記，文學(xué)敘事和民間信仰有時(shí)不乏對(duì)官方政治和司法的批判，也許，清官信仰就是一個(gè)例證。據(jù)此，我們不能因?yàn)榍骞俟适轮械呐性捳Z而全然否定傳統(tǒng)中國政治和司法的常態(tài)情形。）其次，平民百姓崇敬清官，奉之若“神”，這一事實(shí)說明，在傳統(tǒng)中國政治領(lǐng)域，清官少而又少，可謂鳳毛麟角，而貪官污吏觸目皆是，清官信仰只是一種無謂的心理幻想——“畫餅充饑”而已。最后，平民百姓迷信清官，這一事實(shí)表明，在傳統(tǒng)中國政治領(lǐng)域，皇權(quán)國家與民間社會(huì)之間沒有一個(gè)基本界限；與專制國家相比，民間社會(huì)的政治力量非常薄弱，無法與國家抗衡。在這種情況下，平民百姓的出路有三：一是忍耐，二是造反，三是盼望清官和明君。這樣一來，清官也就成了“拯救”小民百姓的救星。（注：清代著名說書藝人石玉昆所著《三俠五義》（華夏出版社，1994年，第15頁）第三回，敘述寧老先生給包公取“官印”一事，頗有象征意義。文曰：“一個(gè)‘拯’字，取意將來可拯民于水火之中；起字‘文正’，取其意‘文’與‘正’，豈不是‘政’字么？言其將來理國政，必為治世良臣之意?！毙枰赋龅氖?，“文正”兩字，與史無證，屬于說書藝人的杜撰；但是，其中體現(xiàn)出來的意思可謂深長(zhǎng)——良臣治國之目標(biāo)，就是救民于水火之中。說到底，民眾期盼清官的意圖，不外如此。）總之，如果沒有政治制度的結(jié)構(gòu)性的改造，清官信仰肯定不會(huì)消失。必須指出，這并不是說清官話語真的無足輕重，毫無意義。不管怎樣，清官信仰對(duì)傳統(tǒng)中國的吏治或多或少有些道德上的“規(guī)勸”作用，對(duì)平民百姓也或多或少有些心理上的“治療”功效。

各種資料顯示，清官也有不同的類別：一是沽名釣譽(yù)。這種清官每每以“不要錢”作標(biāo)榜，其實(shí)，不僅無能，而且殘酷。這種清官具有虛偽性和欺騙性，肯定不是好官。以致有人指出：“贓官墨吏固不好，清官則也未必佳”。（注：鄧云鄉(xiāng)：《汪輝祖及其著述》，《水流云在雜稿》，北岳文藝出版社，1992年，第193頁。）原因在于：

贓官可恨，人人知之；清官尤可恨，人多不知。蓋贓官自知有病，不敢公然為非；清官則自以為我不要錢，何所不可，剛愎自用，小則殺人，大則誤國。（注：[清]劉鶚：《老殘游記》，齊魯書社，1981年，第203頁。）

二是平庸無能。這類清官只是清廉愛民，而無行政和司法上的才能。譬如，車王府曲本《奇冤報(bào)》所寫眉州正印官常靜安，就是一個(gè)“律法治民，兩袖清風(fēng)”的清官，也是“與民作主”的好官；然而“我自愧無才能官星不顯”，“斷不出民冤枉自愧含顏。”（注：劉烈茂等：《車王府曲本菁華》（宋卷），中山大學(xué)出版社，1991年，第322—566頁。）可見，他對(duì)偵破和審理案件一竅不通。如此清官，也會(huì)誤事殃民。三是嚴(yán)苛殘酷。在歷史上，清官不乏酷吏，而酷吏也有清官；因此，清官和酷吏每每難以作出鮮明的區(qū)別。例如，包公和海瑞的清廉愛民自然沒有疑問，然而，在民間故事中，他們顯得非常殘酷。例如《清風(fēng)閘》塑造的包公形象，就是一個(gè)非常殘酷的清官、能吏；再如《海公大紅袍》刻畫的海瑞也是一個(gè)極其峻苛的清官。四是通權(quán)達(dá)變。包公、海瑞的形象，往往有些“兇神惡煞”的味道，雖然頗具“法不容情”的剛直品性；但是，卻與人情、常理相背。可敬，而不可愛。除了這種類型的清官，另有一種能夠曲體人情，非常可愛的清官。譬如《喬太守亂點(diǎn)鴛鴦譜》的故事，寫的即是如此善解人意的官僚。（注：參見[明]馮夢(mèng)龍《醒世恒言》卷6.）如果太守堅(jiān)持依律斷案，不能妙用“情在理中，變出意外”和“禮以義起，事可權(quán)宜”的原理，不僅棒打鴛鴦，而且還要治罪懲罰。五是清慎勤能。這是最為理想的清官，他們有著廉潔奉公，慎重民瘼，勤政愛民，辦事著有實(shí)效的特征?？梢哉f，這類清官屬于絕無僅有。在中華帝國歷史上，要算被康熙譽(yù)為“天下第一廉吏”的于成龍（注：參見《清史稿。于成龍傳》。），似乎具有這些方面的優(yōu)秀品德。作為歷史敘事的包公，或許也屬于這類清官；但是，在民間故事中，包公與酷吏比較接近。

現(xiàn)在，我們?cè)賮碛懻摗扒骞倥c訴冤”這一話題。

第一節(jié)的討論顯示，造成“冤抑”的根本緣由，不外乎是地方上的豪強(qiáng)惡霸、無賴光棍欺凌貧弱孤單，帝國衙門里的官僚、胥吏、衙役肆意敲詐平民百姓。清官作為打擊這些腐惡勢(shì)力的英雄，必須具備這樣一些道德品格——?jiǎng)傊辈话ⅰ㈣F面無私、清正廉潔、忠于君主、體恤民情——才能勝任愉快。在傳統(tǒng)中國，最為著名、最有影響的清官包公，就是這樣一個(gè)典范官僚（注：其實(shí)，僅僅以“清廉”而言，無論正史記載還是民間傳說，包公與明代海瑞、清代于成龍相比，都要遜色很多；從“剛直”來看，著名的“海瑞罵皇帝”（海瑞《治安疏》，陳義鐘編?！逗Ｈ鸺飞蟽?cè)，第217—221頁）的故事，比起包公“言吐憤激，唾濺帝面”（[宋]朱弁《曲洧舊聞》卷1）也不遜色。然而，他們二人贏得的“名聲”卻不如包公。包公的典范意義，可見一斑。）。俗話“關(guān)節(jié)不到，有閻羅老包”，即指包公的“剛正不阿”的品格。據(jù)《宋史。包拯傳》的記載，包公的清官形象大體包括：性峭直，惡苛刻，務(wù)敦厚，甚嫉惡，尚忠恕，不茍合；平素廉潔，衣服、器用、飲食一如布衣百姓；并且定下家規(guī)：“后世子孫仕宦有犯贓者，不得放歸本家，死不得葬大塋中。不從吾志，非吾子若孫也?！彪s劇《陳州糶米》說：“做官的要了錢便糊涂，不要錢方清正”：“包待制為官盡忠報(bào)國，激濁揚(yáng)清；如今朝里朝外，權(quán)豪勢(shì)要之家，聞待制大名，誰不驚懼？誠哉，所謂古之直臣也！”《合同文字》說：包公“清耿耿水一似，明朗朗鏡不如。”《留鞋記》說：“老夫廉能清正，奉公守法。”傳奇《珍珠記》講：“包文拯明如鏡，清如水，不受人私，不怕權(quán)貴?！泵鞔f唱詞話《劉都賽》講：“包相清正，與萬民做主，不受天下財(cái)物，清似潭中水，明如天上月。”（注：有關(guān)的資料和討論，參見徐忠明《包公故事：一個(gè)考察中國法律文化的視角》，中國政法大學(xué)出版社，2002年，第376—377頁。）

在傳統(tǒng)中國民間流傳廣泛、家喻戶曉的包公案、海公案之類的清官故事，基本上是描寫小民百姓“訴冤”與清官平反“冤獄”的故事。也就是說，一旦司法衙門無法平息鄉(xiāng)野百姓的“冤抑”；或者，司法官僚審斷案件不公以致造成新的“冤抑”——冤上加冤；人們就會(huì)期盼清官降臨，把案件提交清官審理。在小民百姓眼里，清官就是這樣一些平反“冤抑”的行家里手，并且具備公正無私、不畏權(quán)貴的道德品格。

根據(jù)現(xiàn)存資料的描述，清官平反“冤抑”的情形約有：第一，摧折權(quán)豪勢(shì)要。他們屬于皇親國戚一類的特權(quán)階層，利用權(quán)勢(shì)欺壓小民百姓，制造種種“冤抑”。著名雜劇《陳州糶米》所寫劉衙內(nèi)就是“打死人不要償命，如同房檐揭一個(gè)瓦”的貨色，他們時(shí)?！澳么謷都?xì)、揣歪捏怪、幫閑鉆懶、放刁撒潑”，見著別人的東西，“白拿白要、白搶白奪”。劉衙內(nèi)的兒子劉得中、女婿楊金吾被舉前往陳州糶米賑災(zāi)，不惟哄抬米價(jià)，羼入糠土；抑且依仗皇帝“有敕賜紫金錘，打死勿論”的特權(quán)，大肆苛剝?yōu)拿?，打死老漢張敝古。小敝古進(jìn)京鳴冤，為父報(bào)仇；恰好包公請(qǐng)了皇帝敕賜的勢(shì)劍金牌，前往陳州查勘，終于“冤抑”得以釋放。（注：參見《包待制陳州糶米》，吳白@①主編《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第109—153、131頁。）第二，打擊貪官污吏。雜劇《神奴兒》描寫“水面打一和，糊涂做一篇”——“天生清干又廉潔，蕭何律令不曾精，才聽上司來刷卷，登時(shí)@②的肚中疼”的縣官，不會(huì)斷獄，將案子委托給“只因官人要錢，得百姓們的使，外郎要錢，得官人的使，因此喚做令史”的贓吏宋令史審理。令史貪圖被告王臘梅之夫李德義賄賂，將原告陳氏屈打成招。包公犒賞邊軍回京，復(fù)審案件，發(fā)現(xiàn)其中的曖昧情弊，證人何正到庭作證，死者神奴兒的鬼魂上堂訴說情由。結(jié)果，贓官得到懲罰，冤抑獲得平反。（注：參見《神奴兒大鬧開封府》，吳白@①主編《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第265—294頁。）第三，懲治地痞流氓。例如《龍圖公案》有一故事：金華府潘貴，妻子鄭月桂，兒子才滿八月。一日，一同前往祝賀岳父鄭泰生辰，乘船時(shí)，子饑，月桂哺乳，左乳下面的黑痣被光棍洪昂瞧見。下船后，光棍與潘貴爭(zhēng)奪月桂，扭到府衙。知府升堂問案，光棍以月桂左乳下面黑痣作證據(jù)，知府就此將月桂判給洪昂，倒把潘貴重責(zé)二十。恰值包公拜見府尹，得以重申此案。詢問月桂和潘貴簡(jiǎn)況，二人所言合轍；而光棍所答不對(duì)頭稱。包公判道：洪昂重打四十，發(fā)配塞外充軍。（注：參見《龍圖公案》卷9《黑痣》。）至于清官平反其他“冤抑”的故事，可謂不勝枚舉。

必須指出的是，清官信仰實(shí)際上是一出被清官話語遮蔽了的超級(jí)悲劇，反映了傳統(tǒng)中國政治、法律、文化的真正悲劇；清官信仰暴露了傳統(tǒng)中國的平民百姓缺乏獨(dú)立自主的個(gè)體意識(shí)，一種由集權(quán)專制長(zhǎng)期奴役而養(yǎng)成的順從人格。而且，清官無論如何“愛民”，說到底，也只是皇帝的“看家惡狗”（注：參見《包待制陳州糶米》，吳白@①主編《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第109—153、131頁。）罷了；這就是說，清官的背后是皇權(quán)。如果沒有皇權(quán)，清官也就沒有棲身之處，所謂“救民水火”的理想，根本無法實(shí)現(xiàn)。（注：徐忠明：《法學(xué)與文學(xué)之間》中國政法大學(xué)出版社，2000年，第53—54頁。）

（二）俠客與伸冤

如若將清官與俠客作一比較，我們可以發(fā)現(xiàn)，前者屬于體制內(nèi)的伸冤主體，后者則屬于體制外的伸冤主體；前者端賴法律和皇權(quán)，但后者卻仰仗自身的信念和本領(lǐng)，而且每每超越法律之上，甚至破壞法律、挑戰(zhàn)皇權(quán)，故而具有“以武犯禁”的特征。與清官一樣，政治越腐敗，社會(huì)越黑暗，無權(quán)無勢(shì)和孤立無援的庶民百姓，也就越期盼“赴士之厄困”的俠客降臨，仗劍行俠，匡扶正義；希望俠客能夠?yàn)槊褡鲋?，與民除害，解民倒懸，救民于水深火熱之中。在傳統(tǒng)中國社會(huì)，兩者都是為民請(qǐng)命和伸張正義的象征。

那么，究竟什么是“俠客”呢？

關(guān)于俠客，學(xué)者曾有種種不同的解釋。為了簡(jiǎn)化問題，我們先從“俠”的概念說起。所謂“俠”，最早見于韓非的論述。他說：“儒以文亂法，俠以武犯禁?！保ㄗⅲ骸俄n非子。五蠹》。）進(jìn)而，韓非把“游俠”與“私劍之士”并舉，并且認(rèn)為他們具有“聚徒屬、立節(jié)操以顯其名，而犯五官之禁”的特征。（注：需要說明的是，早期的“私劍之士”究竟是否屬于“俠”的范疇，學(xué)者尚有不同的意見。錢穆認(rèn)為，早期的“俠”乃是藏養(yǎng)“私劍之士”的權(quán)貴，而“私劍之士”本身并非“俠”。參見錢穆《釋俠》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷2，安徽教育出版社，2004年，第116—120頁。）而“劍”則是一種身份和地位的標(biāo)志，也是中國古代男子用來彰顯儀表和風(fēng)度的服飾。（注：陳山：《中國武俠史》，三聯(lián)書店，1992年，第6頁。）可以推測(cè)，“俠”應(yīng)當(dāng)與武士有關(guān)，或許源于武士階層。（注：此說也有爭(zhēng)議，參見錢穆《釋俠》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷2，安徽教育出版社，2004年，第116—120頁。）但是，對(duì)“俠”的精神面貌和社會(huì)功能，韓非的這種描述依然不夠清晰。及至《史記。游俠列傳》出來，“俠”的基本特征才算有了一個(gè)輪廓。司馬遷說：

今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困。既已存亡生死矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。

在解釋寫作《游俠列傳》的動(dòng)機(jī)時(shí)，太史公又講：“游俠救人于厄，振人不贍，仁者有采；不既信，不倍言，義者有取焉?！庇纱丝梢姡瑐b客具有救人厄難、振人不贍的社會(huì)功能和講信義、重然諾的精神氣質(zhì)。這也是平民百姓期盼俠客和信仰俠客的原因之所在。

學(xué)者指出：在二十五史中，只有《史記》與《漢書》辟有《游俠列傳》專篇，自《后漢書》迄《明史》，均無游俠列傳，這正可以看出東漢以后，游俠已經(jīng)沒落，不再為史家所重視。（注：參見孫鐵剛《秦漢時(shí)代士和俠的式微》，（臺(tái)灣大學(xué)歷史學(xué)系學(xué)報(bào)）1975年第2期。）這里涉及兩個(gè)問題：其一，東漢以后，游俠已經(jīng)沒落。這一斷案似乎表明，東漢以后俠客已經(jīng)衰息，退出江湖。事實(shí)上，處于廟堂之外的俠客，一直活躍于江湖，出沒于社會(huì)底層；特別是在“上不明，下不正，制度不立，綱紀(jì)廢弛”（注：[漢]荀悅《漢紀(jì)》卷10.）的失范時(shí)期，由于帝國權(quán)力控制能力的衰弱，正式制度的腐敗，從而給俠客的縱橫馳騁留出了廣闊的社會(huì)空間；他們甚至扯起杏黃大纛，揭明“替天行道”的宗旨，做出一番轟轟烈烈的壯舉，梁山好漢的傳奇故事即是例證。其二，東漢以降，官方史籍不再記述俠客，這僅僅表明了中華帝國形成之后，中央集權(quán)和皇帝專制已成歷史事實(shí)，任何膽敢挑戰(zhàn)皇權(quán)和觸犯法律的行為，都是犯罪，必將遭到禁止，受到打擊。在這種情況下，那些“以武犯禁”的俠客，當(dāng)然無法獲得官方史家的認(rèn)同；換句話說，要求官方史家記述游俠的英雄故事，自然不再可能。況且，史書是否記載與事實(shí)是否存在并非一事；這種記載的闕如，或許只是史家意圖的變化而已。

值得指出的是，在具有民間性格（非官方）的文學(xué)作品（非歷史）中，游俠一直是一個(gè)基本的主題，乃至成為一種文學(xué)樣式——俠義文學(xué)。魏晉詩歌、唐代傳奇、宋元話本、明清小說，對(duì)游俠都有描寫，他們也是百姓喜聞樂見的故事。仗劍行俠和快意恩仇，可謂傳統(tǒng)百姓的千古夢(mèng)想。特別是宋明以來，隨著文化權(quán)力的下移，平民知識(shí)水平的提高，適合平民百姓口味的通俗俠義故事的流傳更加廣泛，這說明了游俠作品深受平民百姓的喜愛；即使到了當(dāng)今，新派武俠小說、影視作品也是人們喜聞樂見的藝術(shù)樣式。（注：參見陳平原《千古文人俠客夢(mèng)》，《陳平原小說史論集——武俠小說類型研究》（中），河北人民出版社，1997年，第919—1016頁；曹亦冰：《俠義公案小說史》，浙江古籍出版社，1998年；曹亦冰：《俠義小說史話》，遼寧教育出版社，2000年。）所謂俠客不為史家所重，官方史籍不再記述俠客的英雄傳奇，并非表明俠客已經(jīng)沒落；恰恰相反，這一情形倒是說明，在俠客問題上，官方意識(shí)與民間意識(shí)之間已出現(xiàn)了斷裂。也就是說，官方史籍不再記述俠客，乃是有意壓抑俠客；民間文學(xué)謳歌俠客，正是出于寄托夢(mèng)想。另外，俠客敘事的民間化趨勢(shì)，這本身就表明了俠客崇拜是一種民間心態(tài)的反映。進(jìn)一步說，如若俠客果真業(yè)已衰息，這更證明，面臨厄難而又孤立無援的民眾唯有用文學(xué)的虛幻想象來填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)生活的空白。從這一角度來看，俠客文化正可用來透視民間百姓大眾的法律意識(shí)和法律信仰。

唐代李德?！逗纻b論》指出：

夫俠者，蓋非常人也。雖然以諾許人，必以節(jié)義為本。義非俠不立，俠非義不成，難兼之矣。

李德裕的話可能失之夸張，然而強(qiáng)調(diào)俠客以“義”為本的特征，可謂切中要害。所謂“行俠仗義”四字，也表明了“義”是俠客的靈魂。在傳統(tǒng)中國文化里，“義”的意涵非常豐富復(fù)雜，不易把握。對(duì)俠客來講，能否稱得上“俠”，關(guān)鍵不在俠客的武功高強(qiáng)與否，而在是否符合“義”的要求。據(jù)此，“救人于厄困，振人于不贍”與“路見不平，拔刀相助”的俠客行為，都是“義”的精神體現(xiàn)。

現(xiàn)在，我們?cè)賮碛懻撘幌隆皞b客與法律”的關(guān)系問題。

首先，隨著國家這個(gè)凌駕于社會(huì)之上的公共權(quán)力機(jī)器的出現(xiàn)和強(qiáng)化，原本屬于社會(huì)固有的自力救濟(jì)的權(quán)力，也就逐步被“收歸”國家所有，那種自主生殺、快意恩仇的行為也不再被國家所能容忍。如今，國家決意壟斷管理社會(huì)的全部權(quán)力，包括管理、裁決和剝奪個(gè)人生命的權(quán)力。與此同時(shí)，隨著法律的不斷完備，人們的社會(huì)行為也有法律加以調(diào)整，那種超越法律之外的專殺行為，當(dāng)然屬于禁止之列。在這種情況下，俠客的自主生殺、快意恩仇的“獨(dú)斷專行”的舉動(dòng)，不僅挑戰(zhàn)、侵犯和竊取國家權(quán)力；而且蔑視、破壞和違反國家法律。因此，基于國家本位立場(chǎng)的韓非指責(zé)“以武犯禁”的俠客，乃是非常自然的事情。班固也認(rèn)為，俠客“以匹夫之細(xì)，竊生殺之權(quán)，其罪已不容誅矣。”（注：《漢書。游俠列傳》。）從倫理上講，俠客所行之“義”就是他們心目中的法律，似乎足以與帝國法律抗衡。尤其重要的是，俠客盛行之時(shí)，也是政治權(quán)力衰弱，帝國法律弛壞，贓官墨吏猖獗之時(shí)；這時(shí)，本著“替天行道”這一最高的“道義”，俠客的行俠仗義也就有了正當(dāng)性和合法性的基礎(chǔ)?？偠灾瑐b客的“私權(quán)”與國家的“公權(quán)”一直處于相互沖突之中，一直處于此消彼長(zhǎng)的拉鋸狀態(tài)之中；而這，恰好是帝國法律不能容忍俠客的真正原因之所在。

其次，俠客活動(dòng)的社會(huì)空間是江湖，是綠林，這些都是帝國權(quán)力難以深入，也無法進(jìn)行有效控制的地方；那里，也是帝國法律不到的去處。在某種程度上，江湖和綠林乃是一個(gè)隱喻，意涵一個(gè)與“廟堂之上”相對(duì)的地下社會(huì)或者秘密社會(huì)；由于俠客的使命是鏟除奸邪、消除不公、匡扶正義，因此，江湖和綠林也是一個(gè)理想社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)里，尚有按照“替天行道”、“兄弟聚義”、“有福共享，有難同當(dāng)”、“殺富濟(jì)貧”的原則建構(gòu)起來的江湖規(guī)矩，一套具體而微的組織機(jī)構(gòu)和行為規(guī)范。這種法律就是與國家法相對(duì)的民間法。在傳統(tǒng)中國社會(huì)，一旦王朝露出搖搖欲墜的跡象，江湖世界常常成為民眾向往的理想世界。那些組織嚴(yán)密的江湖社會(huì)或者綠林世界，盡管不乏李逵“殺到東京，奪了鳥位”的本能和沖動(dòng)；然而俠客基本上都遵守“只反貪宮，不反皇帝”的倫理準(zhǔn)則，甚至抱有“要做官，殺人放火受招安”的強(qiáng)烈愿望，希望自己能為圣君效力，搏個(gè)“封妻蔭子”的結(jié)果。一部《水滸傳》講的就是這樣一個(gè)從江湖英雄到朝廷鷹犬的俠客故事。還有一些綠林好漢，也每每成為清官手下的爪牙，諸如《三俠五義》、《彭公案》、《施公案》之類，皆是證據(jù)。

最后，盡管俠客之仗義行俠不乏自報(bào)冤仇的情形，比如《水滸傳》所述“武松殺嫂”和“血濺鴛鴦樓”即是著名例證；然而，赴他人厄難，卻是俠客贏得世人贊美和崇敬的根本原因。這是因?yàn)?，社?huì)總有不平，人間總有黑暗；尤其是在王綱解紐、法律廢弛、道德淪喪的時(shí)候，情況更是如此。惡霸欺凌良孺，強(qiáng)梁壓榨貧弱，乃至權(quán)貴苛剝細(xì)民之類的事情，總是難免。一如張潮《幽夢(mèng)影》所說：

胸中小不平，可以酒消之；世間大不平，非劍不能消之。

如若遭遇這等厄困，無權(quán)無勢(shì)、孤立無援的小民百姓惟有期盼俠客降臨，鏟除強(qiáng)暴，殺壞權(quán)貴，拯救自己。我們說過，平民百姓遭到權(quán)豪勢(shì)要、貪官污吏、地皮流氓的欺凌，清官就是他們的救星；但是，清官的作為只能依據(jù)法律而不得超越法律之外。據(jù)此，假定碰到“王法治他不得”的情形，那就只好求助俠客的解救，所謂“幸虧有那異人、俠士、劍客之流去收拾他?！保ㄗⅲ簠⒁婈惼皆镀邉κ齻b》，《陳平原小說史論集——武俠小說類型研究》（中），河北人民出版社，1997年，第940頁。）在這個(gè)意義上，小民百姓訴冤的途徑，也就有了一個(gè)基本的階梯：首先是官府、其次是清官、最后是俠客。這就是說，如果衙門能夠平息百姓的冤抑，那么清官也就無關(guān)緊要；一旦衙門腐敗黑暗，制造冤抑，那么清官就是平反冤抑的理想人物；畢竟，清官也是可遇不可求的“珍稀”人物，這樣一來，俠客即是小民百姓的最后的一點(diǎn)希望。當(dāng)然，這并不是說，俠客就是隨處可見的英雄好漢；其實(shí)，他們也是“珍稀”人物。

如若俠客果真能夠“赴士之厄困”而仗劍行俠，自然很好，值得敬仰；但是，也有一班一味快意恩仇、睚眥必報(bào)、嗜血成性、自掌生殺權(quán)柄的所謂俠客，他們的存在恐怕只能說是國家與社會(huì)的災(zāi)難。傳統(tǒng)中國文學(xué)名著《水滸傳》所寫武松和李逵，盡管我們也能看到他們行俠仗義的行徑，然而其中表現(xiàn)出來的是“嗜血成性”和“濫殺無辜”的特征。例如，武松為替施恩報(bào)仇而“醉打蔣門神”尚有一絲俠義心腸；說到底，其實(shí)也是江湖上的“黑吃黑”罷了。武松替兄報(bào)仇而“殺嫂”乃是因?yàn)殛柟瓤h官收受賄賂，拒絕受理案件，“殺嫂”純屬被逼無奈，所以，也有一定的合理性和正當(dāng)性。但是，武松為己復(fù)仇而“血濺鴛鴦樓”，只能說是濫殺無辜、嗜血成性。（注：愚墨：《武松：好漢還是賊盜？》，《中山大學(xué)法律評(píng)論》1999年第1卷，法律出版社，1999年。）再如，小說七十三回有一故事，說是李逵殺了通奸的一對(duì)男女之后，因?yàn)椤俺缘蔑?，正沒消食處”；于是乎“就解下上半截衣裳，拿起雙斧，看著兩個(gè)死尸，一上一下，恰似發(fā)擂的亂剁了一陣?！边@簡(jiǎn)直是把殺人當(dāng)兒戲。梁山好漢當(dāng)中不乏開黑店，劫客商，吃人肉的行止；也不乏些小睚眥，動(dòng)輒殺人的舉動(dòng)。（注：參見愚墨《禮法的話語與實(shí)踐：水滸與女性》，《中山大學(xué)法律評(píng)論》2000年第1卷，法律出版社，1999年。）據(jù)此，對(duì)俠客的“仗義行俠”我們不能一味贊美，只看它的正面意義。

與清官信仰一樣，盡管俠客有著“安得劍仙床下士，人間遍取不平人”（注：[明]馮夢(mèng)龍：《醒世恒言》卷30.）的匡扶正義和扶助弱者的積極意義，然而，俠客信仰實(shí)際上反映出來的也是傳統(tǒng)中國政治、法律、文化的真正悲劇。誠如學(xué)者所說：

一個(gè)民族過于沉溺于“俠客夢(mèng)”，不是什么好兆頭。要不就是時(shí)代過于混亂，秩序沒有真正建立；要不就是個(gè)人愿望無法得到實(shí)現(xiàn)，只能靠心理補(bǔ)償；要不就是公眾的獨(dú)立人格沒有很好健全，存在著過多的依賴心理。（注：《陳平原小說史論集》，河北人民出版社，1997年，第942頁。）

二、復(fù)仇與報(bào)應(yīng)

（一）私的伸冤途徑：復(fù)仇

在法律史上，無論中外，不論古今，復(fù)仇都是一個(gè)基本問題。說到底，法律所要解決的許多問題，皆與復(fù)仇有關(guān)，復(fù)仇就是法律的一種原始形態(tài)——部落法或者習(xí)慣法；有所不同的是，誰來復(fù)仇？依據(jù)哪些準(zhǔn)則來復(fù)仇？通過什么途徑來復(fù)仇？在初民社會(huì)，由于尚無公共權(quán)力，每個(gè)家族成員都有復(fù)仇的權(quán)利和義務(wù)（強(qiáng)制性的義務(wù)）；隨著公共權(quán)力的出現(xiàn)，復(fù)仇漸次受到限制，乃至完全禁止。在現(xiàn)代社會(huì)，似乎已經(jīng)沒有復(fù)仇存身的可能，但是，復(fù)仇的意識(shí)并沒有完全消失。況且“罪罰相當(dāng)”這樣的刑法原則，其實(shí)與“以牙還牙，以眼還眼”這種“同態(tài)復(fù)仇”原則有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，可以說，只是“同態(tài)復(fù)仇”原則的自然延伸而已。現(xiàn)在，社會(huì)成員自掌生殺的復(fù)仇權(quán)力，已被國家獨(dú)占；國家“收繳”民眾的復(fù)仇權(quán)力，乃是為了避免由“冤冤相報(bào)”而造成的社會(huì)災(zāi)難。換句話說，國家取代原本屬于民眾自掌生殺的復(fù)仇權(quán)力，是出于避免社會(huì)因?yàn)楹翢o節(jié)制的復(fù)仇而同歸于盡。值得指出的是，復(fù)仇制度本身也有一種“平衡”機(jī)制——要求社會(huì)成員不要無辜侵犯別人，否則將會(huì)遭到對(duì)方的復(fù)仇。正是這種約束機(jī)制，給社會(huì)帶來了秩序與和平。在這個(gè)意義上，復(fù)仇成了法律發(fā)展的一種動(dòng)力機(jī)制。也正因?yàn)槿绱?，霍姆斯認(rèn)為法律起源于復(fù)仇。（注：參見[美]波斯納《法律與文學(xué)》（增訂版），中國政法大學(xué)出版社，2002年，第63頁。）

早期中國的國家誕生于酋邦之間血雨腥風(fēng)的殺伐爭(zhēng)戰(zhàn)，血緣家族構(gòu)成了政治國家的基礎(chǔ)，因此，復(fù)仇這一氏族社會(huì)的部落法或者習(xí)慣法得以保留下來。在中國，復(fù)仇不僅是法律的原始形態(tài)，而且也是文明時(shí)代法律和道德的重要內(nèi)容。約略來講，先秦基本上是復(fù)仇的自由時(shí)代，然而《周禮。地官。調(diào)人》對(duì)復(fù)仇已經(jīng)有所制約，有所規(guī)范，采取“避仇”和“書士”的辦法。針對(duì)復(fù)仇可能造成“冤冤相報(bào)”的危害，孟子曾說：“殺人之父者，人亦殺其父；殺人之兄者，人亦殺其兄?！保ㄗⅲ骸睹献?。盡心下》。）漢魏以降，復(fù)仇逐步遭到國家法律的禁止，當(dāng)然，也有例外。（注：事實(shí)上，漢代的復(fù)仇風(fēng)氣還是非常濃厚的。參見[日]牧野@③《漢代的復(fù)仇》，《日本學(xué)者考證中國法制史重要成果選譯。通代先秦秦漢卷》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第434—501頁。）元朝法律規(guī)定，兒子為父親復(fù)仇，殺死仇人，不必抵罪，只交五十兩燒埋銀；明清法律稍加變通，準(zhǔn)許兒子登時(shí)殺死仇人，否則治罪。（注：參見瞿同祖《中國法律與中國社會(huì)》，中華書局，1981年，第70—74、79頁。）在道德上，復(fù)仇依然受到贊許。這種法律與道德之間的背離，誠如韓愈所說：“不許復(fù)仇，則傷孝子之心，而乖先王之訓(xùn)；許復(fù)仇，則人將倚法專殺，無以禁止其端矣。”可問題是：“禮法二事，皆王教之端，有此異同，必資論辯?！保ㄗⅲ壕唧w內(nèi)容參見《舊唐書。刑法志》。）另外，傳統(tǒng)中國法律尚有“私和人命”的禁令。這一律條的意圖不外乎是要求被害之家通過司法途徑報(bào)仇伸冤，然而也有“引誘”復(fù)仇的意味。（注：[英]斯普林克爾：《清代法制導(dǎo)論》，張守東譯，中國政法大學(xué)出版社，2000年，第94頁。）這種法律與道德之間的背離，法律自身的模棱兩可恰恰表明，復(fù)仇乃是傳統(tǒng)中國血緣社會(huì)百姓大眾的根深蒂固的思想。在復(fù)仇問題上，精英官僚與平民百姓的想法比較一致。

儒家雖說“仁者，愛人”；但是，也講“愛有等差”。在傳統(tǒng)中國的“倫理社會(huì)”中，復(fù)仇也有等差。在《禮記。檀弓》中，孔子指出：

父母之仇，寢苫，枕干，不仕，弗與共天下也；遇諸市朝，不反兵而斗。兄弟之仇，仕，弗與共國；銜君命而使，雖遇之不斗。從父昆弟之仇，不為魁；主人能，則執(zhí)兵而陪其后。（注：為了保持文理通順，引文稍有調(diào)整。）

而《禮記。曲禮》說：“交游之仇，不同國?！笨梢?，復(fù)仇同樣必須遵循“倫理”的要求。倫理差序不同，復(fù)仇的權(quán)利和義務(wù)也有差異。當(dāng)然，在日常復(fù)仇過程中，這一原則并非那么教條。就法律而言，處置方法也有不同。比如《周禮。地官。調(diào)人》記有：

父之仇，辟諸海外；兄弟之仇，辟諸千里之外；從父兄弟之仇，不同國；君之仇視父，師長(zhǎng)之仇視兄弟，主友之仇視從父兄弟，弗辟，則與之瑞節(jié)而以執(zhí)之。

后世法律亦然。（注：《唐律疏議。賊盜》“祖父母父母夫?yàn)槿藲ⅰ?，《宋刑統(tǒng)。賊盜》“親屬被殺私和”，《大明律例。刑律。人命》“尊長(zhǎng)為人殺私和”，《大清律例。刑律。人命》“尊長(zhǎng)為人殺私和”。）這一等差的道德基礎(chǔ)即是“孝道”?！豆騻?。隱公十一年》所謂“子不復(fù)仇，非子也”表明，復(fù)仇是神圣的義務(wù)，強(qiáng)制的責(zé)任。對(duì)有仇不報(bào)的子孫來說，便是“忍辱之子”，“無恥之孫”，安得茍活人世之間。

流傳廣泛的“趙娥復(fù)仇故事”便是一個(gè)例證。趙娥的父親趙安被李壽所殺，三個(gè)兄弟相繼病故，作為弱女的趙娥矢志復(fù)仇，“父母之仇，不同天地共日月者也。李壽不死，娥親視息世間，活復(fù)何求？今雖三弟身死，門戶泥絕。而娥親猶在，豈可借手于人？”于是日夜磨刀霍霍，終于手刃李壽，割下首節(jié)，到官自首。（注：[晉]皇甫謐：《列女傳》，瞿同祖：《中國法律與中國社會(huì)》，中華書局，1981年，第76—77頁。）特別令人震驚的是，一些孩童也能時(shí)刻銘記復(fù)仇的強(qiáng)烈責(zé)任和神圣義務(wù)。根據(jù)《隋書。列女傳》記載：王某被兄嫂所殺，唯有三女，分別只有七歲、五歲、二歲，卻也決意復(fù)仇；長(zhǎng)大之后，姐姐與二妹密謀：“我無兄弟，致使父仇不報(bào)，吾輩雖是女子，何用為生？我欲共汝復(fù)仇，汝意如何？”二妹泣從姐命，是夜逾墻而入，殺了仇人，祭告父親，到縣請(qǐng)罪。（注：參見瞿同祖《中國法律與中國社會(huì)》，中華書局，1981年，第70—74、79頁。）這兩個(gè)事例雖然引據(jù)正史，但是卻能反映平民百姓的復(fù)仇意識(shí)。原因在于：第一，她們都是幼弱女性，尚且銘記“父母之仇，不共戴天”的責(zé)任和義務(wù)；第二，趙娥自首，鄉(xiāng)民百姓傾城往觀，而且“為之悲喜慷慨嗟嘆”和贊美傾倒，正可說明復(fù)仇是何等深入人心。（注：關(guān)于復(fù)仇的資料，參見王立、劉衛(wèi)英編著《中國古代復(fù)仇故事大觀》，上海學(xué)林出版社，1998年。）

復(fù)仇，除了“孝”的道德基礎(chǔ)之外，尚有“義”的倫理基礎(chǔ)。（注：在傳統(tǒng)中國社會(huì)，“仁”雖然被孔子視作最高的道德規(guī)范或者境界，然而“義”卻是建構(gòu)社會(huì)秩序的一個(gè)基礎(chǔ)性的倫理準(zhǔn)則。君臣之義，父子之義，夫婦之義，兄弟之義，朋友之義，師生之義，這是中國社會(huì)秩序的倫理基礎(chǔ)。其他義田、義倉、義冢、義事、義士、義兵、義舉之類，不一而足。具體的討論，參見劉偉航《三國倫理研究》，巴蜀書社，2002年，第192—264頁。）對(duì)復(fù)仇者來講，復(fù)仇乃是“義不容辭”的神圣責(zé)任。趙娥復(fù)仇，“海內(nèi)聞之，莫不改容贊善，高其大義?！避鲪傄舱f：“犯王禁者罪也，復(fù)仇者義也。”（注：[漢]荀悅：《申鑒》二“時(shí)事”。）這里的“義”既有“適宜”的意思，它說明了復(fù)仇具有正當(dāng)性和合理性；也有“道義”、“榮譽(yù)”和“正義”的意思，俗話“不報(bào)此仇，誓不為人”就包含了這些意思，復(fù)仇是“為人”的前提條件。也正因?yàn)槿绱?，盡管法律禁止復(fù)仇，但是“道義”要求孝子必須報(bào)仇——這是倫理的強(qiáng)制；否則，即是沒有“榮譽(yù)”不知“羞恥”的豬狗，甚至豬狗不如。孟子曾說人與禽獸之間的區(qū)別“幾?！?，而“幾希”的內(nèi)容就是人知道倫理道德。他說：“羞惡之心，人皆有之。”因此，對(duì)孝子來說，父母之冤仇不報(bào)，死不瞑目。根據(jù)《后漢書。何yóng@④傳》記載：何yóng@④的“友人虞偉高有父仇未報(bào)，而篤病將終，yóng@④往候之，偉高泣而訴。yóng@④感其義，為復(fù)仇，以頭zhuì@⑤其墓?！保ㄗⅲ骸逗鬂h書。郅惲傳》也有類似的故事。）

基于“義”的復(fù)仇，盡管屬于“私的解決”，一種自力救濟(jì)，與國家“公的解決”有著明顯的沖突；然而，人們還是勇于復(fù)仇的根本原因在于，在民眾眼里，道義高于法律。從趙娥等人自首來看，她們深知法律禁止復(fù)仇；但是仍然決意復(fù)仇，可謂義之所在，奮不顧身，恰好說明“義”是高于“法”的訴求。因?yàn)閺?fù)仇是一種釋放“冤抑”的途徑，一種伸張“正義”的方式，故而，即使天崩地裂，也在所不惜。據(jù)此，赴死復(fù)仇，是“勇氣”的體現(xiàn)；復(fù)仇以后，又能俯首就法，視死如歸，更是一種“勇氣”的渲染。借用唐人元稹《俠客行》中的“俠客不怕死，只怕事不成”的詩句，我們也可以說：復(fù)仇不怕死，只怕事不成。這是由“義”而產(chǎn)生的“勇”，所謂“義勇”恐怕就是這個(gè)意思。

復(fù)仇還有一個(gè)道德基礎(chǔ)，就是“報(bào)”。什么是“報(bào)”呢？楊聯(lián)@⑥指出：“報(bào)”有很廣泛的意義，包括“報(bào)告”、“報(bào)答”、“報(bào)償”、“報(bào)仇”、“報(bào)應(yīng)”等等。中心意義則是“反應(yīng)”或者“還報(bào)”，這是中國社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。中國人相信行動(dòng)的交互性（愛與憎，賞與罰），在人與人之間，人與超自然之間，應(yīng)有一種確定的因果關(guān)系。當(dāng)一個(gè)中國人有所舉動(dòng)時(shí)，他會(huì)預(yù)期對(duì)方有所“反應(yīng)”或者“還報(bào)”。（注：參見[美]楊聯(lián)@⑥《報(bào)——中國社會(huì)關(guān)系的一個(gè)基礎(chǔ)》，《中國文化報(bào)、保、包之意義》，中文大學(xué)出版社，1978年，第49頁。）簡(jiǎn)單說來，“報(bào)”也是“禮尚往來”的意思——強(qiáng)制性的禮物交換；換句話說，人們之間的交互往返必須遵循“對(duì)等互惠”的原則，它是“正義”的要求。這種“對(duì)等互惠”的原則，構(gòu)成了傳統(tǒng)中國社會(huì)的基礎(chǔ)。據(jù)此，“報(bào)”不僅強(qiáng)調(diào)還報(bào)，而且要求對(duì)等。就復(fù)仇而言，有仇必報(bào)乃是“報(bào)”的內(nèi)在要求；與此同時(shí)，復(fù)仇必須遵循加害與報(bào)復(fù)之間“相當(dāng)”的原則，所謂“殺人者死，傷人者刑”或者“以牙還牙，以眼還眼”說的都是這個(gè)意思?？梢?，“報(bào)”要求加害與復(fù)仇之間保持平衡，這是社會(huì)秩序得以維系的基礎(chǔ)；否則，無論加害不報(bào)抑或報(bào)復(fù)過當(dāng)，都會(huì)造成“冤抑”。但是，在具體復(fù)仇過程中，這一“報(bào)”的原則往往難以遵循。譬如《水滸傳》第三十一回“張都監(jiān)血濺鴛鴦樓”描寫武松的復(fù)仇舉動(dòng)，就是一個(gè)很好的例證。

因?yàn)閾?dān)憂“冤冤相報(bào)，何時(shí)得了”的循環(huán)復(fù)仇，故而，無論加害者還是復(fù)仇者，都會(huì)產(chǎn)生所謂“斬草除根”的殺人動(dòng)機(jī)。著名的復(fù)仇故事《趙氏孤兒》即是一例。按照紀(jì)君祥《趙氏孤兒》的描寫：春秋時(shí)代，晉國武將屠岸賈為人陰險(xiǎn)奸詐，忌妒文臣趙盾，數(shù)次暗害未能得逞，于是，就在晉靈公跟前造謠誣陷，終于致使趙盾一家三百余口被殺；并且假傳靈公之命，逼迫趙盾之子駙馬趙朔自殺，將懷有身孕的公主囚禁起來，意圖斬草除根。趙盾的門客程嬰和靈公的舊臣公孫杵臼冒死救下趙氏孤兒，并由程嬰撫養(yǎng)成人，終于為死者報(bào)仇雪恨。所謂“我將這二十年積下冤仇報(bào)，三百口亡來性命償?！保ㄗⅲ篬元]紀(jì)君祥：《趙氏孤兒》，徐燕平編注《元雜劇公案卷》，華夏出版社，2000年，第316頁。）撇開其他問題不談，這種血腥的相互仇殺，一是為著達(dá)到“報(bào)”的平衡，二是為著避免“報(bào)”的無限循環(huán)。屠岸賈非要趕盡殺絕趙盾一家三百余口，乃是擔(dān)心趙盾家人的復(fù)仇；相反，趙氏孤兒復(fù)仇滅掉屠岸賈滿門三百多人，既是“報(bào)”的要求，恐怕也有“冤冤相報(bào)”的擔(dān)憂。

必須說明的是，復(fù)仇并非僅僅是指仇殺，其他的傷害或者侵犯也會(huì)導(dǎo)致復(fù)仇；也就是說，只要有“冤抑”，就會(huì)有復(fù)仇。也不僅是指私人之間的相互報(bào)復(fù)，通過司法程序也可達(dá)到復(fù)仇的目的，只是在習(xí)慣上人們不將這種伸冤方式稱作復(fù)仇。復(fù)仇的形式也是多種多樣的，個(gè)人之間的復(fù)仇，家族之間的復(fù)仇，村落之間的復(fù)仇，甚至國家之間也有復(fù)仇。

（二）神的伸冤途徑：報(bào)應(yīng)

如果復(fù)仇是一個(gè)道德問題，那么報(bào)應(yīng)或者冥判則是一個(gè)宗教問題。（注：與“報(bào)應(yīng)”最有關(guān)聯(lián)的是冥判。關(guān)于“冥判”的法律文化研究，目前尚不多見。）在傳統(tǒng)中國，報(bào)應(yīng)除了精英思想的影響，尚有民間宗教的影響；或者說，報(bào)應(yīng)主要來自民間宗教的影響。馬克思曾經(jīng)說過一句名言：宗教是人民的精神鴉片。信然！中國歷朝歷代的帝皇將相，對(duì)“精神”控制的價(jià)值一向獨(dú)有心會(huì)；所謂“神道設(shè)教”四字，業(yè)已道出其中的奧秘。不過，在沒有宗教或者信仰衰微的日子里，生活世界的意義從何而來？這是一個(gè)值得深思的問題。

在法律史上，法律與宗教一直關(guān)系密切；不僅法律背后的終極根據(jù)源于宗教，而且內(nèi)容和形式也與宗教有關(guān)，甚至法律知識(shí)也被宗教人士（巫師和祭司）獨(dú)占。就法律意識(shí)而言，假如人間的法律不堪憑信，假如人間的罪惡得不到及時(shí)有效的懲罰，假如“冤抑”得不到釋放和平反，那末，把希望寄托于超驗(yàn)的神靈，實(shí)施精神的懲罰，也就成為一種無奈的選擇，乃至必然的選擇。通過報(bào)應(yīng)機(jī)制，人們可以求得一種心理補(bǔ)償，人們建構(gòu)包公的神話故事，就有類似的功能。說到底，在人間法律“缺席”甚至制造罪惡的情況下，報(bào)應(yīng)便是人們可以憑借的最后一點(diǎn)希望。在報(bào)應(yīng)的背后，尚有勸善的意圖。這種勸善，其實(shí)也是“規(guī)訓(xùn)”的手段或者策略。總之，報(bào)應(yīng)體現(xiàn)出來的意涵，即是關(guān)于“公平”與“正義”的想象與訴求；也就是說，報(bào)應(yīng)乃是“罪與罰”之間的一種精神平衡——罰惡賞善或者有罪必罰。

傳統(tǒng)中國報(bào)應(yīng)思想的來源頗為復(fù)雜，概括起來約有三種：一是儒家的經(jīng)典傳統(tǒng)，二是本土的道教信仰，三是外來的佛教思想。比如《尚書。湯誥》記有“天道福善禍淫”之言，《周易。坤。文言》也有“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”之說，《周易。系辭》則有“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身”之語。早在先秦思想時(shí)期，這種相信自然和神靈的報(bào)應(yīng)觀念就已產(chǎn)生。（注：學(xué)者指出，這種“善惡報(bào)應(yīng)”的宗教思想信仰，自中國有文字記載的歷史開始，一直是中國宗教的基本信仰。而且認(rèn)為，這是一種真正的替天行道。簡(jiǎn)要的討論，參見[美]包筠雅（杜正貞、張林譯）《功過格——明清社會(huì)的道德秩序》，浙江人民出版社，1999年，第28—29頁。）到了漢代，作為道教第一經(jīng)典的《太平經(jīng)》又提出了“承擔(dān)”（命運(yùn)的分擔(dān)）概念。有人指出：某些罪惡可能只是上一代少數(shù)人犯下的，但是，其結(jié)果及于家族子孫后代和同鄉(xiāng)。（注：參見楊聯(lián)@⑥《中國文化中報(bào)、保、包之意義》，中文大學(xué)出版社，1978年，第59頁。關(guān)于“承擔(dān)”概念的簡(jiǎn)要討論，參見陳霞《道教勸善書研究》，巴蜀書社，1999年，第4—8頁。）例如《太平經(jīng)》就說：

凡人之行，或有力行善，反常得惡；或有力行惡，反得善，因自言為賢者非也。力行善反得惡者，是承負(fù)先人之過，流災(zāi)前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。能行大功萬萬倍之，先人雖有余殃，不能及此人也。（注：王明：《太平經(jīng)合?！罚ㄉ希本┲腥A書局，1960年，第2頁。）

漢代以降，隨著佛教傳入中國，并且成為傳統(tǒng)中國的一大宗教，報(bào)應(yīng)信仰更為流行。佛教認(rèn)為，眾生尚未達(dá)到“神界”之前，總是處于生死輪回和因果報(bào)應(yīng)的痛苦之中。所謂“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的觀念，乃是基本信仰。東晉高僧慧遠(yuǎn)所作《三報(bào)論》和《明報(bào)應(yīng)論》的文章，系統(tǒng)地闡述了報(bào)應(yīng)思想，流傳甚廣，影響甚巨。而后，隨著儒、道、佛三教逐步合流，宋明以來，因果報(bào)應(yīng)思想也就成為民間宗教當(dāng)中最具廣泛影響的思想信仰之一。作為文學(xué)敘事的小說、戲曲、說唱、寶卷，也起到了推波助瀾的作用。（注：有關(guān)的討論，參見劉興漢《“因果報(bào)應(yīng)”觀念與中國話本小說》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第5期；王引萍：《三言因果報(bào)應(yīng)與編撰意圖論析》，《固原師專學(xué)報(bào)》1998年第5期；孫遜：《中國古代小說與宗教》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第238—252頁。）例如，在包公故事中，就有大量關(guān)于報(bào)應(yīng)的說法，很多作品往往伴有相應(yīng)的“勸誡”意圖，這一特色與宋明以降的“功過格”與“勸善書”的流行，頗有關(guān)系。（注：關(guān)于“功過格”的研究，參見包筠雅《功過格——明清社會(huì)的道德秩序》；[日]酒井忠夫：《功過格的研究》，劉俊文主編《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》第七卷《思想宗教》，中華書局，1993年，第497—542頁；關(guān)于“勸善書”的研究，參見陳霞《道教勸善書研究》；游子安：《勸化金箴——清代善書研究》，天津人民出版社，1999年。）

現(xiàn)在，我們以包公故事為例來討論一下“伸冤與報(bào)應(yīng)”問題。

在包公故事中，涉及報(bào)應(yīng)的故事很多，茲作歸納如下。（注：有關(guān)這一方面的討論，亦可參見劉恒@⑦《由包公系列小說看傳統(tǒng)中國的正義觀》，《月旦法學(xué)雜志》1999年第10期。）第一種，沒有直接使用報(bào)應(yīng)概念。話本《三現(xiàn)身》說“寄聲暗室虧心者，莫道天公鑒不清?！保ㄗⅲ撼桃阒休嬜ⅰ端卧≌f家話本集》（上），齊魯書社，2000年，第68頁。）雜劇《留鞋記》講“人間私語，天聞若雷；暗室虧心，神目如電?！保ㄗⅲ篬明]臧晉叔編《元曲選》第三冊(cè)，中華書局，1958年，第1271頁。）傳奇《還魂記》謂“萬事勸人修碌碌，舉頭三尺有神明?！保ㄗⅲ簠前譆①：《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第424、122、110頁。）第二種，直接使用報(bào)應(yīng)概念。雜劇《陳州糶米》有“雖然是輸贏輸贏無定，也須知報(bào)應(yīng)報(bào)應(yīng)分明?！保ㄗⅲ簠前譆①：《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第424、122、110頁。）雜劇《認(rèn)金梳》有“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)辰未到。這的是有青天，報(bào)應(yīng)昭彰。”（注：闕名：《認(rèn)金梳孤兒尋母記》，刊于《孤本元明雜劇》，涵芬樓藏版，第3、12頁。）京劇《乾坤嘯》有“青天不可欺，未曾擇意早先知，善惡到頭終有報(bào)，只爭(zhēng)來早與來遲?！保ㄗⅲ阂娪凇豆疟緫蚯鷧部?，《乾坤嘯》下卷，第35頁。）第三種，屬于“陰司”或者“冥判”的敘述，乃是非常典型的報(bào)應(yīng)故事。在《龍圖公案》里，即有“久鰥”、“絕嗣”和“善惡罔報(bào)”、“壽夭不均”之類的專篇故事。值得注意的是，這種訴諸“天道”與“報(bào)應(yīng)”的敘事，反映出來的是傳統(tǒng)中國兩種法律秩序——“王法”與“神法”之間的互動(dòng)關(guān)系——支持與背離的格局。包公故事提及的所謂“陰司法令”，（注：參見《龍圖公案》卷7“善惡罔報(bào)”。）在民間信仰上，對(duì)陽世“王法”具有批判的價(jià)值和功能。這一法律結(jié)構(gòu)，具有類似于西方自然法與國家法之間的關(guān)系。

作為人間的“王法”秩序，就理想而言，不僅是君主或者帝皇的人為法度，具有理性建構(gòu)的特點(diǎn)，而且，也是“天道”的反映與表達(dá)，所謂“則天順時(shí)”的法律思想，即是簡(jiǎn)明扼要的言述；因此，也有“替天行道”的意涵；進(jìn)而，還是文化傳統(tǒng)與社會(huì)生活秩序的反映和表達(dá)?？偠灾?，一如帝皇是“天下。國家”的代表，故而“王法”也應(yīng)該是“公意”的體現(xiàn)。（注：漢文帝時(shí)代的廷尉張釋之，在處理一起“犯蹕”案件時(shí)說過“法者，天子所與天下公共也”的名言?？梢?，法律乃是皇帝、官僚、百姓共同遵守的規(guī)范。故事詳見《漢書。張釋之傳》。）在政治運(yùn)作和社會(huì)生活中，所謂“王法”每每成了帝皇“私意”的體現(xiàn)——既是帝皇個(gè)人意志的體現(xiàn)，（注：漢武帝時(shí)代的杜周也有一句名言：“三尺之法安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令，當(dāng)時(shí)為是，何古之法乎！”可見，法律成了皇帝“私意”乃至“肆意”的體現(xiàn)，而非“公意”的體現(xiàn)。見于《漢書。杜周傳》。）也是帝皇權(quán)力運(yùn)作的一種技術(shù)。因此，原本用來張揚(yáng)“天視自我民視，天聽自我民聽”的無私王法的意涵，也就變得隱而不彰。在理想意義上，即使無私王法確實(shí)存在；然而，誠如俗語“歪嘴和尚念歪了經(jīng)”，所謂那些執(zhí)行“王法”的“歪嘴和尚”——帝國官僚，也有自己的私欲和私利。由此，他們不可能真正做到“奉法守職”這一司馬遷在《史記。循吏列傳》中提出的職業(yè)倫理的要求；從而“王法”意涵的正義的理想，也就不可能僅僅靠他們來實(shí)現(xiàn)。作為民眾信仰的包公故事，就是對(duì)于這一問題的深刻揭露。（注：亦可參見王璦玲《洗冤補(bǔ)恨——清初公案劇之藝術(shù)特質(zhì)與其文化意涵》，熊秉真主編《讓證據(jù)說話——中國篇》，麥田出版股份有限公司，2001年，第68—87頁。）在這種語境里，人們建構(gòu)包公這個(gè)“虛幻”色彩極其濃厚的形象，乃是意圖讓他擔(dān)當(dāng)實(shí)現(xiàn)“王法”與“天道”的雙重使命。也就是說，包公不只是“王法”的守護(hù)者和執(zhí)行者，也是“天道”的解釋者和執(zhí)行者；其實(shí)，這恰恰是人們賦予包公“日間斷陽，夜間理陰”的“神性”能力的意圖所在。包公額頭奇特的“月牙”圖案，恐怕就是“夜間理陰”這一“超越”能力的象征。（注：參見丁肇琴《俗文學(xué)中的包公》，文津出版社有限公司，2000年，第257—259頁。）這樣一來，包公也就成了含冤負(fù)屈的小民百姓的希望，正義的象征。

包公故事有關(guān)報(bào)應(yīng)的敘述，早在宋代即已出現(xiàn)，包公死后變做“閻羅王”和“東岳速報(bào)司”的傳說，（注：參見[宋]司馬光《涑水記聞》卷10，中華書局，1989年，第190頁；亦見《宋史。包拯傳》和元遺山《續(xù)夷堅(jiān)志》諸書的記載。）話本《三現(xiàn)身》表達(dá)出來的報(bào)應(yīng)觀念，都是例證。元代雜劇也有這一方面的渲染，及至明清時(shí)期，關(guān)于報(bào)應(yīng)的敘述更有泛濫的趨勢(shì)，一些“陰司”或者“冥判”故事，即是報(bào)應(yīng)的專篇描寫；清代的包公京劇，對(duì)報(bào)應(yīng)的敘述也非常熱衷，特別是《普天樂》和《奇冤報(bào)》兩本，反復(fù)出現(xiàn)報(bào)應(yīng)的言述。

在《陳州糶米》中，陳州發(fā)生連年災(zāi)荒，六料不收，致使一郡蒼生強(qiáng)半流離；面對(duì)此情此景，皇帝決意賑濟(jì)，確定糧價(jià)，派出專職官員，此乃上承“天意”和下附“民意”的舉措；其實(shí)，也是“王法”的一種表達(dá)方式。然而擔(dān)當(dāng)賑濟(jì)的權(quán)豪勢(shì)要趁機(jī)盤剝貪污，中飽私囊；不僅如此，甚至打死無辜災(zāi)民。這是對(duì)“王法”的肆意踐踏，也是對(duì)“民意”的極端無視；一郡災(zāi)民的“冤抑”，一個(gè)無辜死者“冤抑”由此產(chǎn)生。對(duì)于貪污中飽的權(quán)豪勢(shì)要，法律已經(jīng)無可奈何。（注：根據(jù)《元史。刑法志》的記載，元代法律規(guī)定：“諸蒙古人因爭(zhēng)及乘醉毆死漢人者，斷罰出征，并全征燒埋銀?！惫蓚c(diǎn)校《大元通制條格》，法律出版社，1999年，第436頁。）本劇戲文也說：

我是那權(quán)豪勢(shì)要之家，累代簪纓之子，打死人不要償命，如同房檐上揭一個(gè)瓦。（注：吳白@①：《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第424、122、110頁。）

這種無辜者蒙冤，殺人者不死的人間法律與中國古人有關(guān)“人命關(guān)天”和“殺人者死”的自然正義觀念不相吻合。在“王法”上，鑒于殺人尚有種種情節(jié)之差異，未必一概抵命，況且一概抵命顯然不合“人為正義”的要求。在民間百姓的思想中，殺人者死乃是報(bào)應(yīng)觀念的固有意涵。凌méng@⑧初《初刻拍案驚奇》卷三十篇首詩云：“冤業(yè)相報(bào)，自古有之。一作一受，天地?zé)o私。殺人還殺，自刃何疑？如有不信，聽取談資?！苯又叭朐挕奔从蓄愃频慕庹f：

話說天地間最重要的是生命。佛說戒殺，還說殺一物，要填還一命。何況同是生人，欺心故殺，豈得不報(bào)？所以律法上最嚴(yán)殺人償命之條。漢高祖除秦苛法，止留下三章，尚且頭一句就是“殺人者死”，可見殺人罪極重。但陽世間不曾敗露，無人知道，哪里正得許多法？盡有漏了網(wǎng)的。卻不那死的人，落得一死了，所以就有陰報(bào)。

換句話說，陽世法律未必一定抵命，然而，陰司律法不會(huì)輕饒。據(jù)此，只有“以命抵命”才算公道。在《普天樂》中，陰間判官說：“一命抵一命，就是冤冤相報(bào)?！彼^“害一人償一命有何相爭(zhēng)？”包公也說：“殺一人償一命理所該當(dāng)。”（注：劉烈茂等主編《車王府曲本菁華。隋唐宋卷》，中山大學(xué)出版社，1991年，第507、542、548頁。）那末，面對(duì)“從來個(gè)人命事關(guān)連天大，怎容他殺生靈似虎如狼”的情景，怎樣才能釋放“冤抑”呢？在權(quán)力的操作技術(shù)上，包公憑攜皇帝敕賜的“勢(shì)劍金牌”，采取先斬后奏——“赦未來，先殺壞”的辦法；在執(zhí)法理由上，包公確信“總見的個(gè)天理明白”，還讓死者之子“手報(bào)親仇?！蔽ㄓ腥绱?，才能體現(xiàn)“無私王法”（注：吳白@①：《古代包公戲選》，黃山書社，1994年，第151頁。在他們看來，王法與冥法應(yīng)該保持一致。在《普天樂》里，柳金蟬說：“論王法陰與陽俱是一樣?！眲⒘颐戎骶帯盾囃醺据既A。隋唐宋卷》，第513頁。柳金蟬還說：“奴原道陰與陽一般報(bào)應(yīng)?！钡?10頁。包公也講：“陰陽一理，執(zhí)法無私。”第638頁。包公也是如此自我期許：“理陰陽必須報(bào)應(yīng)清爽，也免得軍民笑此事荒唐?！钡?54頁。本劇還借兇犯之口說：“陰與陽王法俱是一樣，嘆人生何必作惡逞強(qiáng)？”第668頁。）的價(jià)值取向。在這個(gè)意義上，死者的“冤抑”得到了釋放，貪污中飽和枉殺無辜的罪犯遭到了報(bào)應(yīng)，從而“王法”的缺失得到了彌補(bǔ)，具有超越意義的“天理”得到了張揚(yáng)，人間的“王法”秩序與超越的“天道”秩序得以平衡。

我們?cè)賮斫庾x一個(gè)“陰司”或者“冥判”的故事，進(jìn)而考察包公故事中的報(bào)應(yīng)作為一種“正義”的言述，又有什么特點(diǎn)？如果說包公故事揭露出來的僅僅是“王法”的某種缺失或者漏洞的話，那么，少數(shù)“陰司”或者“冥判”故事顯示出來的，乃是對(duì)“王法”的真正反諷。在《龍圖公案》卷七“善惡罔報(bào)”里，作者這樣寫道：“陽世糊涂，陰間如電。”這就表明，存在著一種優(yōu)于“王法”的“陰間法令”。故事略謂：西京三代積善之家姚某，周人之急，齋僧布施，修橋補(bǔ)路，種種善行，不一而足，倒養(yǎng)出不肖子孫，破蕩家產(chǎn)。與此相反，東京宋家宗室趙某，倚了金枝玉葉，謀人田地，占人妻女，種種惡端，不可勝數(shù)，卻養(yǎng)出絕好子孫，科第不絕，家聲大振。姚某死后不服，具告包公案下。包公所寫的判詞，當(dāng)然出自“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”的信條。（注：故事中的包公，特別闡述了“積德行善”貴在“心田要好”的觀念。一方面，包公指出姚某周濟(jì)布施并非出自“心田”，而是沽名釣譽(yù)；另一方面，包公又說趙某的種種惡行，乃是家奴狐假虎威，借勢(shì)行惡，因此判家奴下油鍋。最終凸現(xiàn)的還是“皇天報(bào)應(yīng)，昭昭不爽”的信仰。）無論判決如何，這個(gè)故事至少透露出了“陽世糊涂”的批判意識(shí)。再如，在《龍圖公案》卷八“屈殺英才”里，作者寫道：“陽法無眼，陰有公道?！边@八個(gè)字，透顯出來的深層意涵，乃是對(duì)人間法律實(shí)踐的徹底絕望，轉(zhuǎn)而訴諸一種理想的法律——“陰間法令”。就這個(gè)故事本身而言，它的第一旨趣，就是批判科舉考試的黑暗和腐??；它的第二旨趣，則是批判人間法律不能滿足民眾的正義期盼，轉(zhuǎn)而訴諸“陰間法律”的正義幻象。這種“幻象式的正義”敘事，不僅有著批判人間法律的功能，可以說是一種“批判法學(xué)”；而且，也有“心理補(bǔ)償”的價(jià)值，可以說是一種“治療法學(xué)”——馬克思所謂“宗教是人民的精神鴉片”一言，它的寓意就在于此。可見，對(duì)于那些被許多學(xué)者斥責(zé)為“迷信”和“荒唐”的包公故事，我們實(shí)在不能一筆勾銷，而是應(yīng)該進(jìn)行深入研究，作出切合于中國文化語境的解釋。

字庫未存字注釋：

①原字陶去阝

②原字左言右虎

③原字左亻右巽

④原字左禺右頁

⑤原字掇去扌換酉

⑥原字陛去比換升

⑦原字左女右文

⑧原字左氵右蒙