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本文作者：蔣偉作者單位：湖南工業(yè)大學(xué)

重建理想人間秩序、重繼儒家道統(tǒng)

理學(xué)倫理思想的發(fā)展其首要目的是為現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序進(jìn)行重建和論證，因此在他們的理論中都有一個(gè)共同的理想的社會(huì)秩序模式，這是他們倫理論證的邏輯前提，這種理想的社會(huì)秩序就是指湯、文、武王三代之治。他們認(rèn)為這三代統(tǒng)治秩序真正實(shí)現(xiàn)了以道配天、以德配位，是治道與道統(tǒng)的合二為一，是最為理想的治理秩序。宋學(xué)家之所以重提三代之治，最根本的目的是要追述道統(tǒng)傳承體系，為宋代社會(huì)秩序?qū)で髠惱淼赖律系恼撟C，因而，在他們的理論體系中，關(guān)于道統(tǒng)的傳承體系梳理與義理闡發(fā)就成為不可或缺的關(guān)鍵一環(huán)。韓愈在排佛斗爭(zhēng)中，提出了重繼儒家道統(tǒng)的問題，自此之后，關(guān)于重繼道統(tǒng)的思想在與釋老的爭(zhēng)斗中就一直成為一種理論話題。理學(xué)的正式奠定，通常歸至于北宋的周敦頤，雖然宋初胡瑗、孫復(fù)、石介三人對(duì)理學(xué)的奠定開創(chuàng)了風(fēng)氣，但還沒建立起一套完備的理論?！端卧獙W(xué)案•濂溪學(xué)案》就較為客觀地指出:“孔孟而后漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)。性道微言之絕久矣。元公(周敦頤)崛起，二程(程灝、程頤)嗣之，又復(fù)橫渠(張載)諸大儒輩出，圣學(xué)大昌。胡安定(胡瑗)、徂徠(石介)卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也?！痹谶@里，周敦頤是以承繼儒家道統(tǒng)，闡發(fā)心性義理道德性命之學(xué)，開啟理學(xué)主旨的面目而被后來的理學(xué)家列為理學(xué)“開山之祖”的。茲后理學(xué)諸儒出于理論闡發(fā)的需要，大多會(huì)涉及道統(tǒng)追述的問題，對(duì)自己的理論體系尋求歷史權(quán)威方面的支撐。如程朱理學(xué)的集大成者朱熹，其道統(tǒng)觀集中體現(xiàn)在與陳亮的王霸之辯中。朱熹和陳亮都承認(rèn)有一個(gè)亙通古今的“道”的存在，但是，此“道”到底是什么?它又如何傳承?是二者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。朱熹認(rèn)為的“道”就是堯舜禹周孔所傳之道，并且此“道”在三代之治中是以義理行，是王道。而漢唐以利欲之心所行之“道”已經(jīng)偏離了原來的“道”，是一種霸道。這樣的追述其實(shí)質(zhì)就是說，朱熹以遵循三王之“道”而成為道統(tǒng)的真正承繼者，以此為其理論體系提供歷史權(quán)威佐證。而陳亮則認(rèn)為，“道”與人生日用不可分，與功利偉業(yè)緊密相聯(lián)，漢唐以功利偉業(yè)以利“生民之利”是真正以“道”之心承接三代之道的精神，是以霸業(yè)而求王道，從而為其事功之學(xué)提供論證。由上可見，無論是理學(xué)還是事功之學(xué)也都不約而同的將“道統(tǒng)”承繼作為重要的理論前提。與以上重建人間秩序、重繼道統(tǒng)的價(jià)值追求具有內(nèi)在邏輯性的另一現(xiàn)象就是有宋一代的思想家都尊經(jīng)，主張從原始儒家經(jīng)典文本出發(fā)，探求匡救時(shí)政、濟(jì)世安民的良方。在對(duì)儒家經(jīng)典的研讀中，思想家們最為重視《周易》、《春秋》和《周禮》三經(jīng)。①我們?cè)谝陨戏治鲋幸呀?jīng)指出理學(xué)思想家都渴望以三代之治作為理想秩序的藍(lán)本，但在這里，我們必須思考這樣一個(gè)問題，為什么三代道統(tǒng)之治是值得追求的，也就是說這種道統(tǒng)之治的最終根據(jù)是什么?這就必然涉及到三代之治的本體方面的論證，必須為這種在人間的“道”尋找最終的根據(jù)。為此，理學(xué)家將這種根據(jù)轉(zhuǎn)向了天、天道，由人道而不得已轉(zhuǎn)向天道，并且必須提出由天道到人道的合理解釋，這也就是為什么理學(xué)家們都很注重其道德性命哲學(xué)的本體論證的不得已之原因，只有在這個(gè)方面進(jìn)行了充分合理的解釋，其理論大廈才會(huì)穩(wěn)固，而《周易》經(jīng)典則主要提供了這方面的思維框架和思想資源，被理學(xué)家所重視也就不足為奇了。上面我們提到了理學(xué)家們由人道上升到天道，再?gòu)奶斓老陆档饺说赖囊环N本體論求證過程，這一方面是出于自己理論體系建構(gòu)的考慮，一方面也是針對(duì)佛老以心性本體見長(zhǎng)而被迫的一種應(yīng)對(duì)，更重要的是原有儒家人倫道德缺乏更為縝密、有力的邏輯解釋，尤其是在長(zhǎng)期現(xiàn)實(shí)失序狀態(tài)的摧毀下，儒家人倫道德秩序的合法性遭到嚴(yán)重質(zhì)疑和削弱，在這種內(nèi)外雙重壓力的推動(dòng)下，重繼道統(tǒng)，重建道德人倫秩序就更為迫切?；谶@種分析，我們認(rèn)為，本體論的論證毋寧說是一種主動(dòng)發(fā)展，還不如說是一種被動(dòng)需求;毋寧說是一種目的論的需要，還不如說是一種工具論的需要，其最終的目的是建立人道，實(shí)現(xiàn)人間之良序的建立。在理學(xué)倫理思想重建人建秩序、重繼儒家道統(tǒng)的訴求中其最終是指向人倫道德的，因此強(qiáng)述道德性命理論，以求成仁成圣就成為理學(xué)倫理思想的另一主要旨趣。

重構(gòu)以“內(nèi)在超越”為顯著特征的道德性命理論

在上文中，我們已經(jīng)指出，理學(xué)倫理究其實(shí)質(zhì)是人倫道德的回歸，道德性命理論才是其最為核心的內(nèi)容，因此對(duì)儒家道德性命理論進(jìn)行適應(yīng)時(shí)代需求的繼承與發(fā)展，重構(gòu)儒家道德性命理論就是重繼道統(tǒng)的題中之義。而此時(shí)的儒家道德性命理論最根本缺乏的就是一種本體論的論證，現(xiàn)實(shí)道德生活中，與佛道相比，儒家倫理往往因?yàn)槿狈@種基礎(chǔ)的論證而顯得蒼白無力，因此，只有在本體論證的基礎(chǔ)上才能足夠與佛道心性理論相抗衡，理學(xué)倫理在本體論的高度、在天道與人道、天地之性與氣質(zhì)之性的基礎(chǔ)上重構(gòu)道德性命理論，深深體現(xiàn)了儒家倫理道德的“內(nèi)在超越性”的特征。牟宗三在談到儒學(xué)特征的時(shí)候，特意對(duì)其“內(nèi)在超越性”進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。他說:“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的(Imma－nent)。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Im－manent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越意，而道德重內(nèi)在義?！保?］(P26)又說:“此中無限智心不被對(duì)象化個(gè)體化而為人格神，但只是一超越的、普遍的道德實(shí)體(賅括天地萬物而言者)，而可由人或一切理性存有而體現(xiàn)者。……它有絕對(duì)的普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經(jīng)驗(yàn)所能及，故為超越的;但它又為一切人物之體，故又為內(nèi)在的。”［4］(P340)在這里，牟宗三這種對(duì)儒學(xué)特征把握的“既內(nèi)在又超越的特征”的觀點(diǎn)已被廣泛接受和引用。但正因?yàn)檫@一問題是一個(gè)關(guān)鍵性的問題，任何有關(guān)中國(guó)文化特色的論斷都只是一個(gè)待證的假設(shè)，因而也有許多學(xué)者提出了不同的意見和批判，如李澤厚和安樂哲的觀點(diǎn)就具有代表性。從上面的概念中，我們可以看出牟宗三的“內(nèi)在超越”的心性本體具有形式性、獨(dú)斷性的特征，同樣脫離不了康德哲學(xué)的形式化特色。針對(duì)此，李澤厚主張以實(shí)實(shí)在在的“情本體”來取代心本體，而這種“情本體”是在一種歷史文化積淀下的具有宗教意蘊(yùn)的文化心理、內(nèi)在理性。安樂哲強(qiáng)調(diào)以一種開放性的過程哲學(xué)來解讀儒家文化特征。綜合以上觀點(diǎn)，對(duì)于儒學(xué)的內(nèi)在超越性可以作如下理解:從歷史辯證發(fā)展的總體過程中看，由于文化積淀的影響，一種具有宗教權(quán)威意蘊(yùn)的文化特質(zhì)使得儒學(xué)具有內(nèi)在超越的品格，這種內(nèi)在品格來源于開放性的不斷發(fā)展的社會(huì)歷史過程中。②而宋明理學(xué)倫理則將儒學(xué)內(nèi)在超越性特征較好地體現(xiàn)出來。從宇宙論的高度論證現(xiàn)實(shí)世界和人間秩序的真實(shí)性和合理性，為儒家倫理道德提供形上學(xué)的論證，以求與佛道抗衡成為大多數(shù)理學(xué)家的首選思路。前面，我們已經(jīng)指出，在理學(xué)家那里，宇宙論是一種工具論的需要，其根本目的是要論證道德秩序的權(quán)威性、道德心體的最終根據(jù)。只有證明了道德心體的合法性之后，才有可能構(gòu)建追求此心體的路徑，才有可能構(gòu)建整個(gè)道德性命之說。由宇宙論到人間秩序，是道德心體在人性、人心、人命等方面的展開，人間秩序的合理性根源于宇宙秩序的合理性，而其核心邏輯環(huán)節(jié)就是來源于宇宙至善性的心性本體。而格物致知、窮理盡性則是為求道德本心，此種追尋過程集中體現(xiàn)在人倫秩序的構(gòu)建和道德修養(yǎng)功夫論上。在這里，向內(nèi)用功，追求這種既內(nèi)在又超越的道德心體就成為理學(xué)倫理的重要特征。無論是張載氣之本心，還是二程、朱熹的天理本心、陸王的心學(xué)本心都是建立在這一理論思路中的?，F(xiàn)在我們將問題進(jìn)一步深入，為什么說這一本心具有內(nèi)在超越性。我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)指出，儒家的這種內(nèi)在超越性的特征是在整個(gè)社會(huì)歷史發(fā)展總體中形成的，儒學(xué)在歷史整體發(fā)展的流變中，由于文化積淀的作用，其中一些反映和符合社會(huì)歷史發(fā)展的理念得以保存和發(fā)展，在歷史流變中得以獲得理性的認(rèn)可、消化、提煉和傳承，成為一種內(nèi)在的精神理性(如由俗而出的禮)，同時(shí)也在歷史發(fā)展中體現(xiàn)出了超越性的指引力，從而使得這些理性精神(如由俗而出的禮)具備了內(nèi)在性和超越性的特征。宋學(xué)在提煉論證這一心體上進(jìn)行了積極的努力。如“天理”就是體現(xiàn)這一特征的關(guān)鍵性概念之一。理學(xué)倫理論證道德心體，貫穿在人間秩序之上的就是推崇天理。此天理內(nèi)容本源于封建社會(huì)，取人間之理，求宇宙形上論證，以求獲得宗教意義上的超越權(quán)威，又因?yàn)閬碓从诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史之文化積淀作用，故具備非凡的內(nèi)在權(quán)威，集內(nèi)在超越于一體的天理則無怪乎不暢行于天地之間了。在這里，理學(xué)家們采取了一種由人道到天道、從天道到人道的理論思路，也證明了理學(xué)倫理借宇宙論建道德性命之學(xué)的工具論取向。

擔(dān)當(dāng)天下的主體意識(shí)

理學(xué)家們?cè)谥亟ㄈ藗愔刃?、重繼儒家道統(tǒng)、重構(gòu)道德性命理論的諸種努力中，在現(xiàn)實(shí)的道德生活中，集中體現(xiàn)了一種道德主體意識(shí)，一種追求醇儒、成就圣賢的不懈求索。更為重要的是，理學(xué)家們不單純是秉持一種追求“內(nèi)圣”的價(jià)值取向，他們熱切期盼他們的整體價(jià)值追求緊緊與朝綱大政聯(lián)系在一起，達(dá)到理學(xué)倫理懲治時(shí)弊、拯救朝綱的“外王”之目的，在一種“內(nèi)圣”與“外王”的雙向價(jià)值訴求中凸顯出了理學(xué)士大夫階層擔(dān)當(dāng)天下的主體意識(shí)。余英時(shí)指出:“宋代士階層不但是文化主體，而且也是一定程度的政治主體，至少他們?cè)谡紊纤憩F(xiàn)的主動(dòng)性超過了以前的漢、唐和后面的元、明、清。”［5］(P1)這一判斷是中肯的。有宋一代的士階層表現(xiàn)出了一種強(qiáng)烈的務(wù)實(shí)有為和士以行道的入仕觀念，無論是仕途通達(dá)，還是仕途受挫;無論是在朝為官，還是離任下野;無論是身居君側(cè)，還是居于邊疆小吏都始終沒有放棄以天下為己任、敢于擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)責(zé)任觀，將傳統(tǒng)達(dá)則兼任天下、窮則獨(dú)善其身的處世原則進(jìn)一步彰顯。如周敦頤一生從政仕歷多位地方官吏，但對(duì)地方治理都是盡心職事，其友潘興嗣作墓志銘，稱其“為治精密嚴(yán)恕，務(wù)盡道理”。張載被神宗召見入朝為官，提出“法三代之治”，頗得神宗賞識(shí)，但因與王安石政見不和，被借機(jī)調(diào)出朝廷，最后辭職還鄉(xiāng)，隱居關(guān)中期間仍研讀六經(jīng)，廣收門徒，傳授學(xué)說，心懷報(bào)國(guó)之志，在關(guān)中以治禮俗為基礎(chǔ)實(shí)踐。熙寧九年，更是帶病奉詔入朝，力治禮制。南宋陸游仕途不暢，始終遭到主和當(dāng)權(quán)派的排擠和打壓，但一顆報(bào)國(guó)熱忱之心始終不息，在臨死前留下了“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”的無限期盼與惆悵。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)生活中也不乏存在那些明哲保身、怯懦退讓的士大夫事例，但這不是此時(shí)士階層的主流表現(xiàn)，就整體上而言，“以天下為己任、擔(dān)當(dāng)天下”這一價(jià)值追求已然成為士階層的共同追求，是當(dāng)時(shí)道德生活主流價(jià)值的呈現(xiàn)，激勵(lì)著后世仁人志士為此前赴后繼，成為取之不竭、用之不盡的精神財(cái)富。造成此種景象的主要原因應(yīng)該包含以下幾個(gè):(1)宋代禮遇士大夫的國(guó)策。宋朝的江山是在五代亂治局面下的又一軍事實(shí)力奪權(quán)的實(shí)例，迅速穩(wěn)固趙氏政權(quán)，以避免重蹈晚唐五代的覆轍是其立朝的頭等大事。為此，他一方面以“杯酒釋兵權(quán)”的方式罷宿將近衛(wèi)之權(quán)利，繼而大力削弱藩鎮(zhèn)之行政、財(cái)政和軍事等方面的權(quán)力。另一方面，重視文臣治國(guó)，“用文吏奪武臣之權(quán)”，采取“偃武修文”的統(tǒng)治政策。為此，自太祖開始，這一政策便被有意識(shí)的加以貫徹?！八囎娓锩?，首用文吏而奪武臣之權(quán)，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，以有好學(xué)之名，作其即位，彌文日增。自時(shí)闕后，子孫相承。上之為人君者，無不典學(xué);下之為人臣者，自宰相以至令錄，無不擢科，海內(nèi)文士彬彬輩出焉?！?《文苑傳•序》，《宋史》卷四三九)宋史中這段文字較為客觀地反映了宋朝文士輩出的現(xiàn)象。(2)宋代士大夫身份的變化。在封建社會(huì)的后期，政府對(duì)土地私有的廣泛承認(rèn)，逐漸解體了貴族莊園式占主導(dǎo)地位的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)模式，轉(zhuǎn)而發(fā)展為中小地主以及自耕農(nóng)為主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)。這些中小地主和自耕農(nóng)逐步通過科舉制度參與到國(guó)家政權(quán)中來，逐漸成為國(guó)家官吏階層的主體，這種局面大大強(qiáng)化了他們的主體意識(shí)。另外，宋初統(tǒng)治者明白要想獲得政權(quán)的倫理道德合法性論證，就必須要求獲得知識(shí)分子的認(rèn)可與支持，因此，重視通過科舉選取真正的大批庶族士大夫階層就成為一種必然的要求。一方面是朝廷的大力延攬人才，重用人才，另一方面，寒門出身之士的積極有為向上流動(dòng)，二者之間的良性發(fā)展使得士階層逐漸形成了一股共同治理天下的主體意識(shí)。(3)“得君行道”的影響。仁宗朝的范仲淹慶歷新政和神宗朝的王安石變法為士大夫進(jìn)行參政議政提供了明顯的例證。此后的理學(xué)士大夫階層都無不將此視為入仕為政之理想。宋學(xué)家之間在“道”的闡發(fā)和施行上是有爭(zhēng)斗和分歧的，也就是說在“內(nèi)圣”方面的論戰(zhàn)和派系斗爭(zhēng)十分激烈，但是在持道力求得君而行、重建社會(huì)秩序的努力上，也就是說在“外王”方面并不必然是對(duì)立的，比如說朱熹和陸九淵之間就是如此。朱熹和陸九淵雖然在理論上有論爭(zhēng)，但都希望對(duì)方能夠把握住“得君”的機(jī)會(huì)，亦有利于“行道”。淳熙十一年，朱熹對(duì)陸九淵的輪對(duì)就抱以“待之太重，望之太過”的厚望，對(duì)此發(fā)出贊賞，“陸氏會(huì)說，其精神亦能感發(fā)人，一時(shí)被它聳動(dòng)底，亦便清明?！?《朱子語(yǔ)類》卷一二四)而陸九淵對(duì)朱熹的政治風(fēng)骨也是推重有加，他說:“朱元晦在浙東，大節(jié)殊偉，劾唐與正一事，尤快眾人之心。百姓甚惜其去，雖士大夫議論中間不免紛紜，今其是非已漸明白?！揠m有毀車殺馬之說，然勢(shì)恐不容不以出也。”(《與陳倅書》，《象山先生全集》卷七)從這些我們可以看出宋學(xué)群體在重建社會(huì)秩序、以天下為己任的整體價(jià)值取向上是有超越其一己私利，追求整體利益的夙愿和行動(dòng)的。