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〔論文摘要〕先秦儒家與道家相比，孔孟荀是以人為中心、為出發(fā)點、為根據(jù)，承認存在，立足

現(xiàn)實，注重人生和社會實踐，務(wù)求建立一完備、自恰的秩序體系。道家之莊子則是以自然為中

心、為出發(fā)點、為根據(jù)，關(guān)于人生和社會的思想是從其本體論核心中邏輯推導(dǎo)出來的。荀子批評

莊子“蔽于天而不知人”，莊子則批評儒家“中國之君子明乎禮義而陋于知人心”，意猶批評儒

家“蔽于人而不知天”，由“天人”關(guān)系方面看，儒道二家雖都講“天人”，但儒家實際上是側(cè)

重于“人”的一極，莊子實際上是側(cè)重于“天”的一極。由本體論角度看，“蔽于天而不知

人”，實為莊子對于絕對真理的一種“往而不返”的追求，莊子由此而對于“天”、對于

“物”、對于人類感性認識的極限，都有充分的論述，較之先秦儒家甚至于道家之老子，都更為

深入系統(tǒng)。

先秦諸子百家之于整個中國文化的影響，或可稱之為“軸心”，或可稱之為“元典”，總之

是為后來的人文發(fā)展確定了一種不變的格式。這不變格式的出現(xiàn)有一個背景。古語說天下大勢分

久必合、合久必分，先秦諸子百家出現(xiàn)的背景是分，不是合，即是說中國文化的初始條件是分，

是開放?！伴_放”一語是當代人最為熟知的，但鮮有確詁。熱力學中稱與外界沒有熱力和質(zhì)量交

換的系統(tǒng)為封閉系統(tǒng)，稱與外界有熱、功和質(zhì)量交換的系統(tǒng)為開放系統(tǒng)。而先秦社會的開放性質(zhì)

用最簡單的概念界定，或許可以解釋作無序：政治上的無序與價值觀念上的無序。如劉向所說：

“晚世益甚，萬乘之國七，千乘之國五，敵俟爭權(quán)，蓋為戰(zhàn)國。貪饕無恥，競進無厭，國異政

教，各自制斷，上無天子，下無方伯，力功爭強，勝者為右。”“上無天子，下無方伯”，是為

上下失序。開放或者無序的壓力是沉重的，棲棲惶惶的絕不只是孔子一人，儒、道、墨、法諸家

莫不如此。

司馬談《六家要指》引《易傳》說：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”雖然諸子百家都是探求

真理，以期重建有序，但是百家所認定的道路卻是不一樣的。司馬談又說：“夫陰陽、儒、墨、

名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”這個見解是極其重要的。所謂

“務(wù)為治”，就是說他們都是希圖通過政治手段，來重建秩序。所謂“異路”，是說各家的主張

有仁政與刑罰、王道與霸道等等區(qū)別。但各家都是歸結(jié)于政治、落實于人文的。今觀先秦儒家，

與其將孔子尊崇為思想家、哲學家、教育家，不如將孔子理解為一個終生為政治理想而奮斗卻最

終未獲成功的政治家，庶幾更切合孔子的本意。由《孔子世家》所見，孔子及其弟子實際上就是

一個要求以文化推進政治的政治集團。

但是莊子卻又有所不同。在儒、道、墨、法諸家及各后學支脈中，莊子明顯地既不同于儒家，也

不同于道家中的老子，更不同于魏晉時期的玄學。與先秦儒家相比：孔孟荀以人為中心、為出發(fā)

點、為根據(jù)，承認存在，立足現(xiàn)實，注重人生和社會實踐，以相對現(xiàn)象為絕對依據(jù)，務(wù)求建立完

備、封閉、多元支撐的秩序體系。莊子則是以自然為中心、為出發(fā)點、為根據(jù)，關(guān)于人生和社會

的思想是從其本體論核心中邏輯推導(dǎo)出來的。中國古代文化不是講主觀與客觀的對立、精神與物

質(zhì)的對立，而是強調(diào)天與人的關(guān)系。在由儒道二家所共同構(gòu)成的中國傳統(tǒng)文化的天人關(guān)系坐標

中，儒家正是側(cè)重于人的一極，莊子則是傾向于天的一極。莊子與孔孟荀以其相互對立的思想體

系各自沿著天人的兩極發(fā)展，同時又共同構(gòu)成了天人關(guān)系的完整體系。與老子相比：莊子稱老子為“古之博大真人”，書中引述老子之處甚多，在本體論和方法論的許多方面老莊都是相近的。

但是在最后的推論上，在社會觀方面，二者卻有很大的不同。莊子認為生死齊一，無就是有，有

就是無，實則無所謂有，無所謂無，本已超出有無之上。及其末流，以天下沈濁為不可與莊語，

故稱獨與天地精神往來，因而有與世同波、安時處順一說。老子認為天道無為，實則無為無不為

并重?！胺蛭ǜゾ?，是以不去”，其心乃在不去。莊子在社會觀上只是一種消極的處世哲學，所

謂“周將處乎材與不材之間”，“恢恢乎其以無厚入有間游刃有余”，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精義援引為藝術(shù)論。老子在社會觀方面是一種獨特的治世哲學，所謂“反者道之

動”，“負陰而抱陽，知雄而守雌”，“以天下之至柔馳騁天下之至堅”，其精義合于兵法。由

此可知，莊子哲學是一貫到底的對于抽象思辯的本體論的追求，而老子則本質(zhì)上是致用的。

老莊自稱其學說是“洸洋自恣”、“正言若反”。所謂“正言若反”說得較為通俗就是：

話語嚴肅的時候他的心意可能是隨便的，話語荒唐的時候他可能是最用心的。古人著書不易，莊

子之所以這樣做，是有深意的，也是說明問題的，實際上這種局面本來就是終極探索中所必定要

出現(xiàn)的。今觀莊子，在其書中隨意可以見到一些由日常經(jīng)驗看來頗感莫名其妙的話?！独献印返?/p>

一章開篇中的“道可道非常道，名可名非常名”一句話，讀來極其辯證，由是頗具盛名，而《莊

子》書中的一些段落，實際上更要“辯證”得多，因此也十分的寶貴。譬如說：“惡乎然？然于

然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可乎可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所

可。無物不然，無物不可?！庇终f：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。

有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！保?1）這些話不僅在莊子

的同時代人中，而且在古今中外的大思想家中，都是極少見到的。

實際上，莊子作為一個為追求絕對真理“往而不返”（12）的思想家，對于天、對于物、對于人

類感性認識的極限，都有充分的論述。據(jù)統(tǒng)計，《莊子》一書中用“物”字共計202次，“萬物”

一詞共計100次，其他“物化”、“物累”、“物物”、“物物者”等詞又有多次（13）。可知莊

子于天人之際都有極認真的探討，甚至于較以往被認為是具有唯物主義傾向的一些古代思想家更

加“唯物”。然而以往對于莊子這種探索的路徑太缺乏冷靜的理會，致使許多應(yīng)該發(fā)掘的思想久

沉泥沙。

以下僅就莊子哲學本體論中的道、無、有三個概念做一闡述。

一、形而上之“道”

《易傳·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”

形而上學這一概念有三種不同而又易于混淆的含義：一指哲學本體論；二指形式邏輯，是與辯證的認識論相對稱的思維方式；三是一般形容詞，指孤立、靜止、片面的主觀傾向。本文使用

的是它的第一個含義，也是它的本義。

“形而上學”，西方哲學中指關(guān)于宇宙存在的終極根據(jù)的知識。古希臘哲學家亞里士多德首

先使用了“物理學”(Physics［英］)這一名詞。亞里士多德另有一部十四卷的著作，以論事物的

本質(zhì)、研究抽象范疇為內(nèi)容。公元前一世紀安得羅尼柯在編纂亞里士多德遺著時，把此書編排在了《物理學》之后，題名為“在物理學之后”(Metaphysics［英］)。“物理學”和“在物理學之

后”后來都延用為專有名詞。中譯據(jù)《易傳·系辭上》將“在物理學之后”這一名詞譯作“形而

上學”。

物理學研究自然現(xiàn)象，形而上學研究抽象范疇，二者是在不同層次上的前后篇。無論在內(nèi)容

的關(guān)聯(lián)上，還是在“上下”、“前后”的命名上，“物理學”和“在物理學之后”都與《易傳·

系辭上》中的“形而下”、“形而上”的表述相一致，可謂心有靈犀。

“形而上者謂之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此實際上“在物理學之后”更直接的譯法，應(yīng)是“道學”。因為在“形而上者謂之道”一句中，“形而上”只是

“道”所體現(xiàn)、概括的對象和“道”所具有的范圍層次，它本身并不是一個名詞，這就如同物理

學(Physics)也沒有被譯成“形而下學”一樣。總之，無論是東方傳統(tǒng)還是西方傳統(tǒng)，“形而上

學”這一名詞概念的本義都是指純粹抽象思辨的本體論。在此方面，莊子有專門和系統(tǒng)的探討，

其最主要的概念就是“道”、“無”、“有”。

二、形上與形下統(tǒng)一之“道”

莊子所說的道是指宇宙萬物的共同的物質(zhì)本質(zhì)，以及物質(zhì)世界無限運動的整體過程，即：從

“無”到“有”，從萬物生成到各復(fù)其根，“無”生“有”，“有”復(fù)歸于“無”，“有”

“無”相生，“無為首，生為脊，死為尻，死生存亡之一體”（14），這樣一個統(tǒng)一于物質(zhì)性的

無限運動的整體過程。這個整體過程就是“道”。

道有兩個含義：其一指世界萬物的終極原因和最終根據(jù)，即“無”；其二指世界萬物的存在法

則，即物質(zhì)世界從“無”到“有”，又從“有”到“無”的整體運動過程。“道”或“無”作為

宇宙萬物的終極原因和最終根據(jù)，是一個形而上的概念?！暗馈被颉坝小弊鳛橛钪嫒f物的本原和

存在法則，又有其形而下的含義。

三、道的性質(zhì)：“道”無所不在，又復(fù)歸于一

道并不是一個空洞的概念，不是一個抽象了一切屬性的主體，正相反，道具有最大范圍的包

羅和概括。

道的屬性，延用《莊子》的原句，可歸結(jié)為兩個方面。一、道的性質(zhì)：道無所不在，又復(fù)歸于一；二、道的特點：道有情有信，無為無形。

《知北游》：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在?’莊子曰：‘無所不在。’東郭子

曰：‘期而后可。’莊子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦?’曰：‘在稊稗?！唬骸纹溆?/p>

邪?’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪?’曰：‘在屎溺’?！?/p>

道是普遍存在的，道的普遍性同時也就是道的統(tǒng)一性，因為普遍存在的也就是要共同依循

的。同時，道的普遍性又是抽象的道以“行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波”

（15）的形式存在于事物的個性之中。道在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不僅承認具體事

物的存在，而且承認位置微賤的具體事物的存在。合于個性，即合于天，即合于道。道既無所不

在，又復(fù)歸于一。普遍性和統(tǒng)一性是統(tǒng)一的，個性和道是統(tǒng)一的，物質(zhì)存在的“有”與抽象概念

的“無”也是統(tǒng)一的。

四、“道”的特點：“道”有情有信，無為無形

《大宗師》：“夫道有情有信，無為無形”。

道有情。

莊子所講的“情”有人情、天情兩種。人情是現(xiàn)實中與道相背離的人的情欲和作為，天情則是在

“泰初”演化的序列中與“德”相吻合而對稱的概念。

情者性之動，“情”本來是用來描述人的一個概念。《天地》篇說：“泰初有無，無有無名。一

之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。留動而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。”在這一段“泰初”的完整序列中，從生生之“德”，到

保神的“性”，之后再沒有其他概念，由“性”就又直接回歸到“德”，回歸到物得以生的初始

狀況，而沒有經(jīng)過“情”的展現(xiàn)階段。但是在人世和現(xiàn)實中就不同?！陡３罚骸靶哉?，生之

質(zhì)也。性之動，謂之為。為之偽，謂之失?！毙灾畡?，叫做“為”，失其真，叫做“偽”。為就

是偽，這與荀子性偽之說中的偽含義相同。成玄英《庚桑楚疏》：“矯性偽情，分外有為，謂之

道也?！睘?，就是情。莊子認為，人是大自然的產(chǎn)物，是“道與之貌，天與之形”，而人情則不是本來就有的。所謂“人情”就是人有好惡是非。有好惡是非則“內(nèi)傷其身”，違背生命的原

則，不符合天性。因此，“人情”在莊子哲學中是被否定的一個概念。

物得以生，謂之德。德者，得也。《韓非子》：“德者，道之功也?！标懙旅鳌督?jīng)典釋

文》：“德者，道之用也。”從無到有，從渾沌到有形，進而有理、有儀、有性，就叫做德。德是從萬物的角度而言，萬物得以生，謂之德。而從天或從道的角度而言，天或道對于萬物的這份

賦予，就是情。《齊物論》：“非彼無我，有情而無形。百骸九竅六臟賅而存焉，如求得其情與

不得，無益損乎其真?！鼻榧词翘斓缹θ藢θf物的無形無聲的賦予。

道有信。

守命共時，有符契可驗證，叫做信?！洱R物論》：“若有真宰，而特不得其朕?？尚屑盒牛?/p>

見其形。”朕是征兆的意思，此處指“真宰”的形貌。信是驗證。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以驗證到他的行跡，所以說道有信。

《列御寇》：“天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要體現(xiàn)為有序?！豹?/p>

《天道》：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立

矣?！豹?/p>

《知北游》：“天地有大美，四時有明法，萬物有成理。陰陽四時運行，各得其序?！?/p>

“期”，《漢書注》：“必也?！薄肚f子·寓言注》：“待也”?！队衿罚骸皶r也。”《廣

韻》：“信也。”期是時間的確定的循環(huán)。期又寫作朞，《廣韻》：“復(fù)其時也?！薄渡袝?/p>

典》：“匝時而期。”朞是時間周而復(fù)始的循環(huán)運轉(zhuǎn)。序，本義作東西墻，引申為時序、次第。

天地日月星辰，草木禽獸，旦暮寒暑，春夏秋冬四時，都有其穩(wěn)定的次第序列，有其穩(wěn)定的運轉(zhuǎn)

周期，整齊有序，有必然性可以期待。這就是道的有信和有序。莊子認為，序是道的屬性之一，

是宇宙萬物存在的形式，宇宙萬物都表現(xiàn)為有序的、符合某一規(guī)則的運動。有規(guī)則就是有序，有

序所以是有信，有信所以能夠見出道的存在。任何事物不依循有序的原則，就不能善終，不能長

存。

道無形。

道“不期精粗”，故無形。無形，故“可傳而不可受，可得而不可見”。道是存在的，但道以無

形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非語言、概念和感覺經(jīng)驗所能知。

《大宗師》：“子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死

為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣?！彼娜讼嘁暥?，莫逆于心，遂相與為友?！弊?/p>

祀、子輿、子犁、子來四人對道和生死的本質(zhì)都很覺悟，四人相交成為道義上的朋友，只是經(jīng)過

相視一笑，并沒有用言語互相表白。

《天道》篇說：“世之所貴道者書也；書不過語，語有貴也；語之所貴者意也?！钡离m是無

形的，卻是可以認識的，只是認識道要靠意，靠直覺，靠感悟?？梢越柚Z言認識道，但借助語

言是要通過語言獲得對意的領(lǐng)會和把握，最后的結(jié)果應(yīng)該是“得意忘言”。語言作為工具是第二

位的，目的在于意，語言只是一個借助和假托，因之一旦領(lǐng)會了意，語言的功用也就完結(jié)了。

道無為。

無為而無不為，道是無為和無不為的統(tǒng)一。

老子和莊子都有很多關(guān)于“無為無不為”的論述?！肚f子·則陽》篇說：“萬物殊理，道不私，

故無名。無名故無為，無為而無不為?！鼻f子的這一思想顯然來自老子。“無為無不為”原文，

見于《老子·三十七章》：“道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化?！币约啊端氖?/p>

章》：“損之又損之，以至于無為，無為無不為，取天下常以無事?！蓖蹂觥独献幼ⅰ氛f，無為

是“順自化也”，無不為是“萬物無不由為以治以成之也”，“有為則有所失，故無為乃無所不為也”。對無為無不為的思想從正面和反面都做了解釋。不過，莊子雖然直接接受了老子無

為無不為的思想，但老莊二人在無為無不為上又有各自不同的側(cè)重。《老子》中再三講到“圣人

不為而成”（16），“取天下常以無事”，無為無不為，其傾向在于無不為，因而老子哲學得以

在漢初之際被引為無為而治的政治理論。莊子主張安時處順（17），與世同波，“靜而與陰同

德，動而與陽同波”（18），“知其不可奈何而安之若命”（19），無為無不為，實際上是側(cè)重于無為，所以直到魏晉之際才為士大夫所重視，援引為玄學清談之資。

五、“有”與“無”及其三種內(nèi)涵

莊子曾提出“有物矣而未始有封”（20）的“渾沌”概念，又提出“有實而無乎處”（21）

的宇宙概念。雖然未有封，但還是有物；雖然無乎處，但還是有實。有實、有物就是“有”。

“有”是物質(zhì)存在的總稱，是宇宙萬物的抽象。從“物”、“實”，到“有”，物理學的概念就

被抽象成為形而上學的概念。

“物”又稱作“有”，那么，“物”或“有”的根據(jù)又是什么?

《知北游》：“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物

也，無已?！?/p>

《庚桑楚》：“有不能以有為有，必出乎無有?！?/p>

物不能以物為根據(jù)。因為此物之上有彼物，彼物之上又有彼物，此物與彼物都是物。如果在

此物之前總是以一個彼物做根據(jù)，結(jié)果就是“什么是物的根據(jù)”的問題永遠沒有完結(jié)。所以，最

終生成了物的不是“物”。“有”的最終根據(jù)不是“有”，而是“無有”，“無有”就是

“無”。

“無”的概念具有不同層次的含義。

第一，“無”是無有，是對“有”的否定。但“無”對“有”的否定是存在的，所以無有就仍然是“有”。莊子認為，作為最終根據(jù)的“無”不僅是作為對“有”的否定而存在，而且是作

為對“無”自身存在的否定而絕對否定。也就是說，“無”是絕對的。

《庚桑楚》：“有不能以有為有，必出乎無有。而無有一無有。”

“無有”就是什么都沒有，一切沒有?！岸鵁o有一無有”的“一”是一切、純粹的意思，即

無論怎樣都怎樣，無論如何就是如何?！洞笞趲煛菲盎匾还种钡摹耙弧弊?，用法同此。“無

有一無有”意即無論怎樣都無有。因此：

第二，“無”是無“無有”，或者叫做“無無”，是對“無有”的否定。

《知北游》：“光耀問乎無有曰：‘夫子有乎?其無有乎?’光耀不得問，而孰視其狀貌，杳

然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光耀曰：‘至矣!其孰能至此乎!予能有

無矣，而未能無無也，及為無有矣，何從至此哉!’”

但是，“無無”也仍然是有?！盁o無”是在“無”之上又加了一個“無”，這就還是有

“無”，就還是有。按照“有不能以有為有”的原則，“無”也不能以“無”為“無”。“無”

不能以“無”為“無”，所以“無”就必須是一種絕對不存在，絕對無規(guī)定性，完全是宇宙萬物

的重合為一，天人關(guān)系的重合為一。

“光耀”意為可見其光輝而不可見其形體?！肮庖弊砸詾槭菬o，但是因為他還有光輝，所

以還不是無。無究竟是什么?“光耀”找到“無有”來問，問過之后卻得不到回答。視其狀貌而不

見，聽其音息而不聞，手觸其形體而無所得。因此：

第三，無是任何規(guī)定都不存在。

任何東西都不存在的無，無有，無無，無形，無名。既然連自身的存在也是不存在的，所以

無在認識上和表述上也就是不可分析和無可表述的了。

什么是天地萬物的根據(jù)？生命的意義是什么？這是莊子哲學最終要探討的問題。從宇宙論到形而

上學，從無限的“有”到絕對的“無”，至此，莊子最后完成了他哲學本體論的追求。所謂“有

以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣”?！盁o”就是存在的最終根據(jù)，就是天地萬物的最

終根據(jù)，就是生命的最終根據(jù)。

六、“有”與“無”及其三種邏輯思維層次

先秦諸子在邏輯思維方面有三個不同的層次：第一是“矛盾不相容”的邏輯思維層次，第二

是“相反相成”的邏輯思維層次，第三即老莊用以論證抽象絕對的道的“大音希聲”、“大象無

形”的邏輯思維層次。

“矛盾不相容”的邏輯思維層次以韓非為代表，中文“矛盾”一語即出于韓非?！懊懿幌?/p>

容”的邏輯思維層次中最主要的一個特點就是“不相容之事不兩立”，也就是“矛盾律”。

“相反相成”的邏輯思維層次是認為矛盾對立的雙方互為成立的條件，同為相對而存在，對

此老子和莊子都有論述，如：

《老子·二章》：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易

相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！?/p>

此處的有和無，是普通意義上的有和無，是有和沒有的意思。老子的原意是說，美與惡，善與不善，有與無，難與易，長與短，高與下，音與聲，前與后，都是相互依存的相對的概念。對立的

雙方如果各自偏執(zhí)于自己的一端，就會使雙方都不能存在。強調(diào)了自己，否定了對方，對方失去

了，自己的一方也不復(fù)存在。

“相反相成”的邏輯思維層次具有更為充分的思辨因素，從哲學的意義上看，較之形式邏輯

的層次更高一層。但因為相反相成的雙方既不能進行肯定判斷，也不能進行否定判斷，雙方都是有條件的，只具有相對的意義。美與惡、善與不善、有與無、難與易，無論其美、善、有、易，

或者惡、不善、無、難，都不具有絕對的性質(zhì)，因此都沒有意義。所以《老子·二十章》又說：

“唯之與阿，相去幾何!善之與惡，相去何若!”唯與阿都是嘆詞，是答應(yīng)的聲音，唯是正常情況

下的答應(yīng)，阿有諂諛的意思。唯與阿，善與惡，同樣是偏失，沒有什么不一樣的?？芍@種“相

反相成”的邏輯思維層次是為道家一派所共同否定的。

“大音希聲”、“大象無形”的邏輯思維層次以老莊為代表。

《老子·四十一章》：“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形?！?/p>

《老子·四十五章》：“大成若缺，大盈若沖，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥?！?/p>

《老子·八十一章》：“信言不美，美言不信，善者不辯，辯者不善，知者不博，博者不

知?！?/p>

《莊子·齊物論》：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮?！?/p>

“大象無形”，“大”是至大，“無”是無對，也就是絕對。至大的象，涵括了所有的形，

所有的象，無所不形，無所不象。因而有形同于無形，有象同于無象，至大而無對，孤立而自

存，所以說“大象無形”。

大象無形中的“象”和“形”替換作“有”和“無”，就成為“大有即無”。同理，大有者無所不有，無所不有則無所謂有，無所謂有則無有，故大有則無有，大有即大無。所以，在“大象無

形”的邏輯思維層次上，就不再是有無相反相成，而是有無同一了。