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摘要：科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)向我們展示出來(lái)科學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在過(guò)程了嗎？沒(méi)有。本文試圖以海德格爾的思路為基礎(chǔ)，從存在論（是學(xué)）上考察科學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在本己過(guò)程。

關(guān)鍵詞：科學(xué)存在論數(shù)學(xué)因素

Abstract:Havehistoryofscience,philosophyofscience,andsociologyofscienceshowntheintrinsicprocessofthecomingintobeingofscience?No.Thisessaytriestoanalyzescience’sownintrinsicprocessofcomingintobeingfromtheontologicalviewpointinaccordancewithHeidegger''''sthinking.

Keywords:scienceontologymathematicalelement

嚴(yán)格意義上的科學(xué)是指近代以來(lái)的實(shí)證科學(xué)，或者說(shuō)近現(xiàn)代科學(xué)（modernscience）?？茖W(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的討論已使我們對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生過(guò)程有了相當(dāng)程度的了解，但其中仍有許多難解之謎。“既然中國(guó)古代的科學(xué)技術(shù)如此發(fā)達(dá)，近代科學(xué)為什么沒(méi)有在中國(guó)產(chǎn)生”這個(gè)廣為關(guān)注的李約瑟難題就是一個(gè)鮮明的例子。這說(shuō)明我們對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)的理解還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

詳細(xì)了解科學(xué)史上的每一個(gè)事實(shí)并不能保證我們理解了科學(xué)史，從邏輯上嚴(yán)密精確地分析科學(xué)的理論結(jié)構(gòu)、研究過(guò)程和認(rèn)識(shí)方法并不能保證我們理解了科學(xué)，而對(duì)于科學(xué)的社會(huì)背景以及科學(xué)與社會(huì)的關(guān)系的把握也無(wú)法保證我們理解科學(xué)本身。

科學(xué)以萬(wàn)物為研究對(duì)象，同時(shí)又是人的特定的存在方式?？茖W(xué)體現(xiàn)著人與萬(wàn)物的一種存在方式，也是存在自身演歷的必然結(jié)果。從存在論的視角考察近代科學(xué)是理解它的一種重要方式，而且是一種最為徹底的方式，因?yàn)橹挥羞@種方式才提供出對(duì)科學(xué)的內(nèi)在理解，而其它的方式只是把科學(xué)作為一個(gè)外在的對(duì)象，對(duì)它進(jìn)行外在的研究。

胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾等人雖然沒(méi)有把科學(xué)作為他們特定的專(zhuān)題研究對(duì)象，卻從存在論的層次深入地思考了科學(xué)。20世紀(jì)80年代以來(lái)，科克爾曼斯（JosephJ.Kocklmans）等美國(guó)學(xué)者沿著海德格爾等人的思路做了許多工作，他們把這類(lèi)研究叫作“自然科學(xué)的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)”（hermeneuticphenomenologyofthenaturalsciences）或“自然科學(xué)的解釋學(xué)”（hermeneuticsofthenaturalsciences）。在國(guó)內(nèi)，吳國(guó)盛首先關(guān)注到對(duì)于科學(xué)的存在論研究，并把這類(lèi)研究稱(chēng)為“科學(xué)存在論”（ontologyofscience）或“第二種科學(xué)哲學(xué)”1。由于現(xiàn)象學(xué)在海德格爾那里指的是思考存在問(wèn)題的本源性方法，而海德格爾和伽達(dá)默爾的解釋學(xué)也是存在論層次上的解釋學(xué)，所以上述不同的稱(chēng)呼在本質(zhì)上是一致的。

對(duì)科學(xué)的存在論研究或科學(xué)存在論尚未引起學(xué)人的足夠重視，但它是真正理解能夠標(biāo)志我們這個(gè)時(shí)代本質(zhì)的科學(xué)現(xiàn)象所必需的?？茖W(xué)哲學(xué)作為對(duì)科學(xué)的哲學(xué)探討應(yīng)該推進(jìn)到科學(xué)存在論領(lǐng)域。本文試圖在海德格爾等人工作的基礎(chǔ)上，從存在論的角度對(duì)近代科學(xué)的產(chǎn)生問(wèn)題加以初步的考察。

一、古希臘哲學(xué)為近現(xiàn)代科學(xué)所做的最初準(zhǔn)備

近現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生的存在論根源可以上溯到古希臘哲學(xué)，那里發(fā)生的思想轉(zhuǎn)變?cè)缭绲貫榻F(xiàn)代科學(xué)做了最初的準(zhǔn)備。

1.古希臘早期的思想家對(duì)存在有一種源始的領(lǐng)悟。他們對(duì)于世界的開(kāi)啟、萬(wàn)物的敞開(kāi)深有感觸，原來(lái)處于掩蔽狀態(tài)的神秘的萬(wàn)物竟然去蔽而公開(kāi)出來(lái)，存在者存在著。早期思想家驚異于存在者的存在，縱身其中，應(yīng)和著世界的顯現(xiàn)。他們把這種開(kāi)啟、顯現(xiàn)和公開(kāi)叫作physis（自然），他們的主要著作均以“論自然”（PeriPhyseos）為名。

后來(lái)，羅馬人把physis譯為natura。natura又被譯為英語(yǔ)的nature、德語(yǔ)的Natur等。但今天人們理解的“自然”已與希臘早期的physis有著根本性的差異。我們把早期希臘哲學(xué)，即前蘇格拉底哲學(xué)，叫作自然哲學(xué)，是有道理的。但那時(shí)的自然哲學(xué)還不是近代自然科學(xué)的低級(jí)形態(tài)，與近代視野中的自然哲學(xué)和自然科學(xué)有著本質(zhì)的不同。

古希臘早期的physis不是后來(lái)那種與人對(duì)立的“自然”，它針對(duì)存在者整體，包含著人和神，也包含著政治和倫理。physis的基本意思是“生長(zhǎng)”。但并非指量的增加，也不是我們所說(shuō)的發(fā)展或變化?！吧L(zhǎng)”乃是涌現(xiàn)，即自行開(kāi)啟并駐立于自身，意味著進(jìn)入無(wú)蔽境界，逗留于澄明之中，把自身展示出來(lái)。這是萬(wàn)物的現(xiàn)身。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中干脆把physis與存在等同起來(lái)。作為存在的physis就是從遮蔽中綻出、公開(kāi)而又持留、逗留，即現(xiàn)象，phainesthai，源始意義上的現(xiàn)象。作為現(xiàn)象的physis從隱蔽中走出，進(jìn)入無(wú)蔽狀態(tài)，這就是aletheia，真理，源始意義上的真理。

physis與存在的一致性能使我們很好地理解巴門(mén)尼德的《論自然》為什么以存在問(wèn)題為核心。但是巴門(mén)尼德極力強(qiáng)調(diào)存在的不變性和永恒性。這一點(diǎn)為柏拉圖所繼承，并走向一個(gè)不同的方向。

2.柏拉圖用idea和eidos表示存在或physis。Physis，涌現(xiàn)，現(xiàn)象，這個(gè)涌現(xiàn)出來(lái)的所“現(xiàn)”之“象”不就是事物呈現(xiàn)出來(lái)的idea和eidos（外觀）嗎？事物的外觀就是它賴(lài)以顯示自身于我們面前的“樣子”，它賴(lài)這個(gè)“樣子”并以這個(gè)“樣子”而存在，而現(xiàn)身，而涌現(xiàn)（physis）。所以，physis必然連帶出一個(gè)外觀，idea。通過(guò)idea可以把physis講得更清楚，更易于理解。

然而，physis是自行顯現(xiàn)，而idea是顯現(xiàn)出來(lái)的外觀，即顯現(xiàn)的結(jié)果。當(dāng)柏拉圖用idea代替physis時(shí)，就用顯現(xiàn)的結(jié)果代替了顯現(xiàn)本身。顯現(xiàn)本身被忽略了。另一方面，我們極有可能看到同一事物的不同外觀，但只能有一種外觀與事物本身一致。idea當(dāng)指這種真實(shí)的外觀，而且它未必就是眼睛所看到的。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，真實(shí)的idea，即通常譯為“理念”的idea，只能通過(guò)靈魂才能把握。這種idea是事物的本體（存在本身），感官所感覺(jué)到的外觀則只是本體的分有或模仿，或者干脆是假的，總之是有缺陷的?？筛惺澜缡桥c作為本體的idea世界相對(duì)立的。在physis變成idea時(shí)，phainesthai也就成為與本體（存在本身）相對(duì)的現(xiàn)象。

更重要的是，在柏拉圖的idea中，數(shù)的因素特別地突出出來(lái)?？筛惺澜缰皇且庖?jiàn)的對(duì)象，idea作為可知的世界才是知識(shí)的對(duì)象。對(duì)idea的認(rèn)識(shí)形成知識(shí)。知識(shí)是永恒的、可教可學(xué)的。在希臘語(yǔ)中，可教可學(xué)的東西又叫作tamathemata，數(shù)學(xué)因素。畢達(dá)哥拉斯已經(jīng)把數(shù)作為萬(wàn)物的本原了，當(dāng)柏拉圖把idea作為本體時(shí)，數(shù)的因素也進(jìn)入了本體（存在）之中。作為本體的idea是數(shù)學(xué)性的東西，數(shù)學(xué)因素是事物的本質(zhì)，是“存在本身”。同時(shí)，數(shù)學(xué)因素也是我們的靈魂本來(lái)?yè)碛械?，所以我們才可以不依靠感官就能把握它。這樣柏拉圖就把數(shù)學(xué)因素當(dāng)成了人與萬(wàn)物的共同本質(zhì)，只有依靠它才能獲得真正的知識(shí)。

3.亞里士多德繼續(xù)把追求知識(shí)當(dāng)作靈魂的崇高事業(yè)。這種對(duì)知識(shí)的追求也同樣改變了physis和存在的源初含義，不過(guò)與柏拉圖有所區(qū)別。亞里士多德對(duì)存在和自然的考察過(guò)程是這樣的：

⑴存在有多種意義，但最根本的意義是ousia，實(shí)體。

⑵自然（physis）有多種意義，但最源始的、最主要的意義是指，具有運(yùn)動(dòng)本原的東西的實(shí)體（ousia），自然就是某種ousia。

⑶ousia有多種含義：①是其所是；②普遍；③種；④hypokeimenon（載體、基質(zhì)、主體、根據(jù)）。其中hypokeimenon最有資格充當(dāng)ousia。Hypokeimenon可能是質(zhì)料，可能是形式，也可能是質(zhì)料與形式的結(jié)合，但它應(yīng)該是內(nèi)在于某物的形式。

這樣，亞里士多德把存在和physis歸結(jié)為ousia，把ousia歸結(jié)為hypokeimenon。Ousia在亞里士多德時(shí)代既保留著存在和在場(chǎng)者之在場(chǎng)的意義，又表示在場(chǎng)者在其外觀的是“什么”中。亞里士多德在上述所列的ousia的第一種含義可以體現(xiàn)出在場(chǎng)者之在場(chǎng)的意義，而后三種含義都已經(jīng)是“什么”了，是經(jīng)常的、現(xiàn)在的、永恒的東西，亞里士多德主要以hypokeimenon表示。

亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)和科學(xué)的任務(wù)就是研究原因，而原因可以歸結(jié)為四類(lèi)，即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。其中后三類(lèi)其實(shí)是一類(lèi)，可以用形式因或目的因表示。Hypokeimenon就是內(nèi)在于事物中的形式因或目的因，是事物最重要的原因，是根據(jù)、主體。

柏拉圖把存在本身和physis的本質(zhì)理解為idea（理念），亞里士多德則最終歸結(jié)為作為原因的hypokeimenon（根據(jù)、主體）。隨著physis變?yōu)閕dea和hypokeimenon，希臘人把握它們的方式也隨之發(fā)生了同步的變化。這種變化就體現(xiàn)在logos一詞的演變之中。

4.希臘詞logos的最初含義是指萬(wàn)物遵循的尺度、比例或平衡關(guān)系，是一方對(duì)它方的關(guān)系，是事物把各種關(guān)系和比例聚集于一身從而呈現(xiàn)自身。海德格爾據(jù)此把logos的源始含義理解為“采集”，并在對(duì)赫拉克利特殘篇的解釋中印證了這種理解。作為采集的logos不是雜亂的堆積，而是相互協(xié)調(diào)使之和諧地涌現(xiàn)出來(lái)，“是把紛然雜陳與相互排斥者扣入一種歸屬一體的境界中”2。所以，logos最初與physis具有統(tǒng)一的意義。Logos就是存在者的內(nèi)在的集中和呈現(xiàn)，就是存在。

人在存在中建立自己的根基。人響應(yīng)存在，與存在相和諧。所以人的本質(zhì)就在于聽(tīng)從logos。聽(tīng)從logos就具有智慧。而聽(tīng)從logos就是以logos的方式行動(dòng)，即以采集的方式行動(dòng)。Logos據(jù)此也指人的采集。人通過(guò)采集而承納存在，展示存在，歸屬于存在。這就是源始的思，noein。當(dāng)巴門(mén)尼德說(shuō)“思與存在是同一的”的時(shí)候，他的“思”就是這種意思。

由于logos就是聚集而呈現(xiàn)，就是人的存在方式，所以它又引申為語(yǔ)言。人與存在者以logos的方式存在，就是在語(yǔ)言中存在，“語(yǔ)言是存在之家”。人對(duì)存在的響應(yīng)就是對(duì)語(yǔ)言的響應(yīng)，也是對(duì)智慧的響應(yīng)。這種響應(yīng)即愛(ài)，philo。對(duì)于存在、語(yǔ)言和智慧的響應(yīng)或愛(ài)就是philosophia，哲學(xué)。

但是，以logos（語(yǔ)言）的方式的響應(yīng)或愛(ài)，總要表現(xiàn)為人的說(shuō)以及說(shuō)出來(lái)的話。這種說(shuō)以及說(shuō)出來(lái)的話還可以被重復(fù)。在重復(fù)中就有可能失真，即僅僅是人云亦云，而沒(méi)有真正響應(yīng)存在。另外，說(shuō)出來(lái)的話也可能與存在本身并不一致或自身相互矛盾。在這種情況下就需要語(yǔ)言的保真，需要挽救對(duì)存在的響應(yīng)或愛(ài)。于是，原來(lái)與存在自然而然的和諧一致就變成需要有意追求的了。Logos在人身上成為一種有意識(shí)的東西。

當(dāng)存在和physis變成idea和hypokeimenon，當(dāng)philosophia由與智慧和存在的源始協(xié)調(diào)變成對(duì)知識(shí)的有意追求之時(shí)，logos就由采集、說(shuō)話、語(yǔ)言變成了邏輯或理性。源始的思在這時(shí)就成為理性思維或邏輯思維。另外，在亞里士多德那里，由于存在、physis成為ousia和hypokeimenon，對(duì)應(yīng)著實(shí)體的種種狀態(tài)、大小、關(guān)聯(lián)等，即對(duì)應(yīng)著實(shí)體和主體的種種規(guī)定和屬性，logos也就成了種種范疇（kategoria）。

從古希臘早期到柏拉圖和亞里士多德--古希臘哲學(xué)的完成時(shí)期，原來(lái)相互統(tǒng)一的physis和logos分離成了相互對(duì)立的兩種東西：一方是作為本體（“存在”）的數(shù)學(xué)性的idea或作為原因和根據(jù)的hypokeimenon，另一方是作為邏輯、理性或范疇的logos。原來(lái)作為響應(yīng)存在的思（noein）也變成邏輯思維。柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)活動(dòng)所引起的變化“是如此地具有決定性，以至于它表明了希臘思想的終結(jié)，同時(shí)這終結(jié)間接地為近代準(zhǔn)備了可能性?！?也就是說(shuō)，這種變化從形而上學(xué)上為近代科學(xué)的產(chǎn)生準(zhǔn)備了最基本的前提條件。

二、希臘科學(xué)（知識(shí)）的演變

1.近代科學(xué)正是在柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)所提供的視域之內(nèi)逐步蘊(yùn)育出來(lái)的。對(duì)于柏拉圖，數(shù)學(xué)性的理念世界是要認(rèn)識(shí)的對(duì)象；對(duì)于亞里士多德，原因和根據(jù)是要認(rèn)識(shí)的對(duì)象。人的存在方式在這里突出地表現(xiàn)為求知，“求知是人的本性?！?只有作為求知的人的存在方式才有可能創(chuàng)造出科學(xué)。

但古希臘的“知識(shí)”（episteme）與近代的科學(xué)（science）之間還有著本質(zhì)的差異。盡管episteme已不同于古希臘早期的智慧（sophon），它“仍然以對(duì)存在者的希臘式的基本經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)?！?

episteme源于epistamenos，知其然的人，又指勝任、擅長(zhǎng)某事的人。勝任即theoretike，能夠思辨。思辨即theorein，指注視著某種東西并將所見(jiàn)收入眼簾。6動(dòng)詞theorein的主詞theoria，我們又譯為“理論”?！袄碚摗本褪羌兇庥^照。亞里士多德把與存在者本身的關(guān)聯(lián)稱(chēng)為theoria--純粹觀照。Theorein由thea和orao構(gòu)成。Thea的意思是，在其中表現(xiàn)出某種東西的外觀、外形、外貌，即柏拉圖的eidos。Orao的意思是觀看某物，看到某物，觀察某物。兩者構(gòu)成的theorein就指觀看到存在者在其中顯現(xiàn)的外觀，并保持對(duì)此外觀的看。theorein和theoria具有神秘和高尚的意義，以theorein規(guī)定自身并獻(xiàn)身于其中，就是一種觀看者的生活方式。這種生活方式就是觀看存在者的純粹顯現(xiàn)。但是，這種觀看、思辨的生活，就是最高的“做”。7

對(duì)于柏拉圖和亞里士多德來(lái)說(shuō)，知識(shí)和理論是與techne密不可分的。Techne不是功利性的技術(shù)，而是獲得真理的方式。亞里士多德在取得真理的五種方式中，把techne列為首位。8techne與知識(shí)、理論等都與實(shí)用沒(méi)有任何關(guān)系，都是人的自由的求知，代表著人的完善狀態(tài)，其中照射著諸神的在場(chǎng)。9所以，從理論、知識(shí)和techne中仍可透露出人與顯現(xiàn)的牽連以及人對(duì)顯現(xiàn)的敬畏。它們與近代科學(xué)理論有著本質(zhì)的區(qū)別。

羅馬人以contemplari翻譯theorein，用contemplatio翻譯theoria，意義發(fā)生了很大的變化。Contemplari意味著將某物劃分成一塊并在其中造起圍欄，contemplatio則顯示了切入、分割式的觀看，針對(duì)眼睛所看到的東西所做的那種有安排的干預(yù)性過(guò)程在認(rèn)識(shí)中得以突顯。10近代科學(xué)的理論則進(jìn)一步加強(qiáng)了對(duì)實(shí)在的加工、干預(yù)和支配。理論就是對(duì)象化：把實(shí)在納入科學(xué)的視野，使之成為科學(xué)的特定對(duì)象。實(shí)在作為對(duì)象化的對(duì)象，就與古代知識(shí)的對(duì)象有了原則性的區(qū)別。

2.希臘時(shí)代以后，先是關(guān)注彼岸世界數(shù)學(xué)性idea的柏拉圖主義在基督教世界中占居統(tǒng)治地位，后來(lái)亞里士多德主義逐漸代替了柏拉圖主義。亞里士多德哲學(xué)更注重研究實(shí)際的事物，鼓勵(lì)了經(jīng)驗(yàn)的研究。但是，不斷增加的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)又越來(lái)越與依附于基督教的亞里士多德主義發(fā)生沖突，擺脫基督教體系之內(nèi)的僵化的亞里士多德主義顯得越來(lái)越必要。這時(shí)已開(kāi)始了文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。通過(guò)發(fā)現(xiàn)和研究更多的希臘文獻(xiàn)，人們重新發(fā)現(xiàn)了柏拉圖。柏拉圖主義再次流行起來(lái)。但這時(shí)的柏拉圖主義不再否定世俗世界和可感世界，而是在肯定它們的背景下，追求事物背后的數(shù)理結(jié)構(gòu)或數(shù)學(xué)規(guī)律。它最終伴隨著人的本質(zhì)的變化而導(dǎo)致了自然的數(shù)學(xué)化和知識(shí)的數(shù)學(xué)化。

人的本質(zhì)在古希臘早期體現(xiàn)為承納存在，在柏拉圖和亞里士多德那里體現(xiàn)為追求知識(shí)的神圣的生活方式，在中世紀(jì)則由上帝規(guī)定著。它們都不是以人為中心，由人自身決定，而是另有所“本”。然而，從文藝復(fù)興開(kāi)始，人的本質(zhì)逐漸由人自身規(guī)定，人自身就是人的“本”。而且人自身還成為一切存在者的根據(jù)，人的欲望和需求是最高的目的，人的理性是衡量一切的準(zhǔn)則。

普羅泰戈拉曾說(shuō)過(guò)“人是萬(wàn)物的尺度”，但他的人是指具體的人的存在。人的具體的存在是對(duì)存在之無(wú)蔽狀態(tài)的限制，這種限制性的“尺度”承諾“存在者的遮蔽性及存在者的在場(chǎng)或不在場(chǎng)面對(duì)任何決斷都依然保持著的巋然不動(dòng)性，也同樣承諾持久在場(chǎng)之可見(jiàn)外觀在決斷面前的巋然不動(dòng)性?！?1近代的人則建立起一切存在者的存在都必須服從的強(qiáng)硬的尺度。希臘人作為“尺度”表明了人的有限性和存在的無(wú)限性，而近代人作為尺度則表明了人的無(wú)限性和存在的受限制性。

人的無(wú)限性使人成為主體，存在的受限制性使萬(wàn)物成為對(duì)象?！爸黧w”一詞在拉丁語(yǔ)中是subjectum，它是對(duì)希臘詞hypokeimenon的翻譯，意指載體和根據(jù)。Subjectum可以指稱(chēng)一切存在者。任何存在者之所以存在，就是因?yàn)樗莝ubjectum，主體。但是，在人的解放的背景下，笛卡爾使人變成了唯一的主體。

三、笛卡爾哲學(xué)與近現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生

1.我們?nèi)绾未_定自身與它物的存在呢？人的思維活動(dòng)清晰明白地表明了人的自我的存在，思維和意識(shí)的存在是無(wú)可懷疑的，它保證了作為思維和意識(shí)的主體（載體）的自我的存在。自我這個(gè)subjectum首先被確定下來(lái)，它的存在和如何存在也構(gòu)成了其它一切存在者是否存在以及如何存在的示范。因?yàn)槠渌嬖谡呤欠翊嬖谝约叭绾未嬖诘臉?biāo)準(zhǔn)就在于，它們是否象自我的存在及存在方式這樣清晰明白，亦即是否具有自我這樣的確定性。

人對(duì)其它事物的感覺(jué)是不可靠的，思維必須同時(shí)擔(dān)當(dāng)起確定其它subjectum的重任。在笛卡爾時(shí)代，思維早已不再是與存在共屬一體的對(duì)存在的承納和應(yīng)和。思維即理性活動(dòng)，亦即表象(representing)。表象不是對(duì)在場(chǎng)者之在場(chǎng)(presenting)的直接領(lǐng)悟，而是在場(chǎng)(presenting)的一種變式，是對(duì)在場(chǎng)者的把握和掌握，是把存在者限定到面前來(lái)并對(duì)之發(fā)動(dòng)進(jìn)攻，是從自身出發(fā)并以自身為根據(jù)向著被限定到面前的存在者領(lǐng)域的進(jìn)發(fā)。在表象中，存在者不再是在場(chǎng)者，而是被限定到面前的堅(jiān)固地站立著的對(duì)立物，即對(duì)象（object）。因而，表象就是進(jìn)攻并控制存在者的對(duì)象化(objectifying)。“表象就以這種方式把一切共同逐入被如此賦予對(duì)象性的統(tǒng)一體中。”12

自我通過(guò)表象活動(dòng)使一切納入其視野的存在者對(duì)象化了，存在者在對(duì)象化中得以確定。在這種確定過(guò)程中，存在者的存在方式也同時(shí)被確定下來(lái)。存在者作為自我的對(duì)象而存在著。不具有對(duì)象性的存在者，即沒(méi)有被對(duì)象化的存在者，因其沒(méi)有被表象而不具有存在的特性，亦即是不存在的。這樣，其它的subjectum就不再是subjectum了，因?yàn)樗鼈兊母鶕?jù)不在自身，而在于自我。它們只能是對(duì)象、客體（object）。原來(lái)寬泛的subjectum現(xiàn)在專(zhuān)指作為自我的人。人成為別具一格的優(yōu)越的subjectum，并因而成為唯一的主體（subject）。笛卡爾使subjectum分裂為subject和object，導(dǎo)致了主客的二分和對(duì)立。這種二分和對(duì)立既是近代哲學(xué)的特征，也是近代的時(shí)代特征，并同時(shí)構(gòu)成近代科學(xué)賴(lài)以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

2.萬(wàn)物作為對(duì)象，由人確定其是否存在及如何存在，人作為主體就成為萬(wàn)物的中心和尺度。但只有存在者的存在及存在方式具有可靠性的情況下才能保證主體的中心地位。表象著的自我在實(shí)施對(duì)象化的過(guò)程中要求著可靠性，并指向可靠性，“這種可靠性就在于，有待表象的任何事物和表象自身一起被逐入數(shù)學(xué)性的idea的清晰明白之中并凝聚在那里?！?3

自我作為主體在表象存在者時(shí)只有通過(guò)數(shù)學(xué)的計(jì)算才能使存在者的存在得以真正確定。只有預(yù)先計(jì)算出存在者的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的種種狀態(tài)，才使存在者真正成為可靠的對(duì)象。計(jì)算是理性思維的本質(zhì)所在，主體的表象方式就是去計(jì)算事物，表象活動(dòng)的對(duì)象化過(guò)程就是數(shù)學(xué)的計(jì)算過(guò)程。如此這般通過(guò)計(jì)算思維而使存在者的存在在這種對(duì)象性中被尋求之際，就出現(xiàn)了近代科學(xué)。

近代科學(xué)把對(duì)自然的研究變?yōu)楣潭ǖ某绦?，預(yù)先要求著一種基本的敞開(kāi)區(qū)域。通過(guò)對(duì)存在者的籌劃（projection），研究程序就依附于并固執(zhí)于這個(gè)敞開(kāi)區(qū)域。數(shù)學(xué)因素是這個(gè)敞開(kāi)區(qū)域的基本特征，特定的時(shí)空觀、物質(zhì)觀和運(yùn)動(dòng)觀是這個(gè)敞開(kāi)區(qū)域預(yù)先規(guī)定的基本框架。對(duì)于任何事物，都必須從這種數(shù)學(xué)性的基本框架出發(fā)加以認(rèn)識(shí)。這種數(shù)學(xué)性的基本框架使得對(duì)自然的認(rèn)識(shí)具有嚴(yán)格性和精確性，使得自然在測(cè)量和計(jì)算中被表象。

近代科學(xué)的敞開(kāi)區(qū)域預(yù)先規(guī)定的基本框架決定了近代科學(xué)的方法本質(zhì)上是一種數(shù)學(xué)的方法。我們常說(shuō)實(shí)驗(yàn)和數(shù)學(xué)是近代科學(xué)的兩大基礎(chǔ)，但近代科學(xué)的實(shí)驗(yàn)本身就是數(shù)學(xué)的，它是在基本框架的指導(dǎo)下，由數(shù)學(xué)因素要求出來(lái)的，因而不同于古代和中世紀(jì)的“實(shí)驗(yàn)”。羅吉爾•培根的“實(shí)驗(yàn)”不屬于近代科學(xué)，因?yàn)樗皇菙?shù)學(xué)性的。

數(shù)學(xué)因素的優(yōu)勢(shì)地位在17世紀(jì)正式確立起來(lái)，制造出主客二分的笛卡爾同時(shí)也賦予近代科學(xué)以數(shù)學(xué)本質(zhì)。在笛卡爾那里，數(shù)學(xué)是指廣義的數(shù)學(xué)理性或數(shù)學(xué)因素。它是普遍的、決定性的學(xué)科，“是一切學(xué)科的源泉”14所以數(shù)學(xué)成為理性的代名詞，理性就是數(shù)學(xué)理性或數(shù)學(xué)因素。它集中體現(xiàn)于對(duì)公理化知識(shí)的欲求之中。笛卡爾說(shuō)：“方法，對(duì)于探求事物真理是絕對(duì)必要的?！?5而“全部方法，只不過(guò)是：為了發(fā)現(xiàn)某一真理而把心靈的目光應(yīng)該觀察的那些事物安排為秩序?！?6這種排序就是使之公理化，亦即首先確定最高的第一性的公理，然后從中引出各種事物的存在和屬性，引出存在者的存在方式。

數(shù)學(xué)因素不僅僅體現(xiàn)于一般的科學(xué)方法之中，它注定要轉(zhuǎn)化成實(shí)在的數(shù)理規(guī)律，成為人和其它存在者的形而上學(xué)規(guī)定。只有數(shù)學(xué)性的實(shí)在才是可以接受的真實(shí)的實(shí)在。主體對(duì)事物的表象因數(shù)學(xué)因素而使事物的對(duì)象化得以實(shí)現(xiàn)。

數(shù)學(xué)因素的本質(zhì)就在于預(yù)先開(kāi)啟一個(gè)事物在其中現(xiàn)身的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中公理性地籌劃出對(duì)事物的設(shè)定，敞開(kāi)事物的基本輪廓，并以此為尺度界定所有事物的存在和存在方式，確定與自然打交道的方式。數(shù)學(xué)因素導(dǎo)致近代狹義數(shù)學(xué)的形成和發(fā)展，并使之應(yīng)用于其它近代科學(xué)之中。實(shí)際上，“近代自然科學(xué)、近代數(shù)學(xué)和近代形而上學(xué)都是源出于廣義的數(shù)學(xué)因素這個(gè)同一根源?！?7

數(shù)學(xué)因素作為近代科學(xué)的基本特征，在伽利略那里得到最終的定形，在笛卡爾那里又獲得形而上學(xué)的形式，在牛頓那里則發(fā)展出完整的科學(xué)形態(tài)。牛頓力學(xué)作為數(shù)學(xué)因素在近代科學(xué)中的首次完整體現(xiàn)，標(biāo)志著近代科學(xué)的正式產(chǎn)生。在牛頓定律的發(fā)現(xiàn)以及被確立為基本定理的過(guò)程中，“包含著一場(chǎng)革命，它屬于人類(lèi)思想的最偉大革命”。18

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從古希臘思想的開(kāi)端到近代，人的存在方式發(fā)生了兩次重大的變化：從建基于存在者的自行公開(kāi)、自身涌現(xiàn)，亦即與存在的源始協(xié)調(diào)，到“觀看者的生活方式”，亦即柏拉圖和亞里士多德的純粹求知方式，最后變成主體性的生活方式，亦即主體以自身的數(shù)學(xué)理性表象事物的對(duì)象性生活方式。與此同時(shí)，事物或存在者的存在方式也發(fā)生了同步的根本性變化：從“存在”，physis,phainesthai到idea,hypokeimenon，再到被主體對(duì)象化的對(duì)象。這樣的變化過(guò)程就是近代科學(xué)產(chǎn)生的歷史。

注釋?zhuān)?/p>

1、吳國(guó)盛：“第二種科學(xué)哲學(xué)”，載《自然哲學(xué)》第二輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社（北京）1996；又收入?yún)菄?guó)盛《追思自然》，遼海出版社（沈陽(yáng)）1998。

2、海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館（北京）1996，第135頁(yè)。

3、5、11、12、MartinHeidegger,"TheAgeoftheWorldPicture",inTheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays,Harper&Row,1977,p143,p143,p147,p150.

4、亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館（北京）1991，第1頁(yè)。

6、海德格爾：《海德格爾選集》（上卷），孫周興編，上海三聯(lián)書(shū)店1996，第597頁(yè)。

7、10、MartinHeidegger,"ScienceandReflection",inTheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays,Harper&Row,1977,pp163-4,pp165-6.

8、亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社（北京）1992，第117頁(yè)。

9、參見(jiàn)亞里士多德《形而上學(xué)》第一卷第二章。

13、MartinHeidegger，“TheWordofNietzsche：‘GodIsDead’”，inTheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays，HarperRow,1977，p89

14、15、16、笛卡爾：《探索真理的指導(dǎo)原則》，商務(wù)印書(shū)館（北京）1995，第16、13、21頁(yè)。

17、18、MartinHeidegger,"ModernScience,Metaphysics,andMathematics",inBasicWritings,London,1993,p296,p280.