前言：本站為你精心整理了科學(xué)文化批評管理范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

丹皮爾曾說：19世紀是科學(xué)的世紀。此話同樣可用于20世紀，因為20世紀仍然可以說是科學(xué)的世紀；科學(xué)文化是20世紀最顯著的文化現(xiàn)象，科學(xué)主義也是20世紀最有現(xiàn)實影響的文化思潮。顯然，在一定時期內(nèi)，這兩者具有某種互動的關(guān)系。但是，這并不等于說，兩者之間具有永恒的必然聯(lián)系。本世紀下半葉的事實是，科學(xué)文化仍在日新月異地發(fā)展，在人類文化領(lǐng)域中顯示了巨大的生命活力，而科學(xué)主義卻遭到了來自各方面的、包括來自自己陣營內(nèi)部的批評?？茖W(xué)文化與科學(xué)主義思潮顯示了某種分離的趨勢，成為世紀末耐人尋味的一種文化現(xiàn)象?？茖W(xué)向何處去，科學(xué)在人類文化領(lǐng)域中究竟如何定位，將成為下個世紀的重大文化課題。從這一角度看，對科學(xué)主義批評的研究有著特殊的意義，可以說它是我們現(xiàn)在能夠透視下個世紀人類文化、特別是科學(xué)文化走向的重要途徑。

到目前為止，對科學(xué)主義的批評主要集中在三個方面：一是科學(xué)主義理論基礎(chǔ)方面，主要集中在科學(xué)本身的規(guī)定性上，或者說，集中在科學(xué)的劃界問題上。這方面的批評首先是從科學(xué)主義流派內(nèi)部開始的。二是集中在科學(xué)與人的關(guān)系上。這方面的批評來自人文主義思潮，歷史悠久，很有影響。三是來自科學(xué)本身的發(fā)展。如果說，科學(xué)主義的形成受惠于某個階段的科學(xué)發(fā)展，那么科學(xué)的進一步發(fā)展，它的最新內(nèi)容顯示出來的特性與科學(xué)主義的本性就不那么相容了。換言之，科學(xué)主義已經(jīng)受到了來自科學(xué)本身的批評。本文且按照這三方面的歸納展開進一步的評述和研究。

一、來自科學(xué)主義內(nèi)部的對科學(xué)主義的批評

科學(xué)主義首先是將科學(xué)塑造成“超級大國”而后再向外擴張的。邏輯經(jīng)驗主義作為科學(xué)主義的成熟形態(tài)，首先力圖使科學(xué)以純粹的形式存在，而后以此為標準努力同化、整合其它文化形式。科學(xué)本體的絕對存在，或者說，確立科學(xué)與非科學(xué)劃界的絕對標準，是科學(xué)主義的首要任務(wù)，也是邏輯經(jīng)驗主義始終一貫的中心議題。在邏輯經(jīng)驗主義那里，除了分析命題以外，凡是能為經(jīng)驗證實或證偽的命題，就是科學(xué)的命題。這一訴諸經(jīng)驗的劃界標準是絕對的、不容置疑的。

然而，從50年代起，這一標準受到了批評。這方面的批評源于科學(xué)主義發(fā)展的內(nèi)在邏輯，主要從科學(xué)哲學(xué)的內(nèi)部引發(fā)，大體可以以下三種類型的批評為代表。

1、奎因的整體論批評。

邏輯經(jīng)驗主義認為，一個孤立的命題能被經(jīng)驗所驗證，通過這種驗證劃分科學(xué)與非科學(xué)；奎因認為，這是一個做不到的教條。

奎因思想的最早形式見于1906年法國哲學(xué)家皮埃爾•杜赫姆。杜赫姆認為不存在所謂能驗證命題真?zhèn)蔚呐袥Q性實驗。舉個例子說，假定有這樣一個假設(shè)H：一股2安培的電流正在通過一條導(dǎo)線，那么可以預(yù)言的實驗結(jié)果O：安培計指針指向表盤刻度第2格。即H→O。若有O，則H真；若無O，則H假。這就是所謂的判決性實驗。但是，這樣的判決實際無法做出。因為包含在這一過程中的真正的邏輯關(guān)系是：(H、A1、A2……)→O。其中A1可能代表安培計構(gòu)造原理，A2代表通電導(dǎo)線的電磁原理，A3代表儀器是正常的等等。這樣，即使無O，我們也不能得到H為假的結(jié)論。即我們不能證實或證偽H，無法判斷H的科學(xué)性。

奎因進一步提出了整體論看法。他認為整個知識體系是一個以經(jīng)驗為邊界條件的力場。一旦這個體系在其外圍跟經(jīng)驗發(fā)生了沖突，受檢驗的是一個整體而不是某個部分。沖突的結(jié)果是導(dǎo)致力場內(nèi)部的重新調(diào)整，真值也就在場中的一些陳述中重新分配。這樣，證實或證偽都成為相對的了，因為“在任何情況下任何陳述都能夠被決定是真的，如果我們在系統(tǒng)的其它部分作出足夠劇烈的調(diào)整的話”。力場部分作調(diào)整受“革命原則”和“保守原則”指導(dǎo)?！案锩瓌t”主要指“探索的簡易性”；“保守原則”主要指原理的熟悉性。于是，我們是否接受一個假設(shè)為真，不再僅僅訴諸經(jīng)驗，還取決于整體論條件和上述的理論原則?？茖W(xué)與非科學(xué)劃界的標準開始模糊，走向相對化。

2、庫恩的范式批評。

庫恩用范式概念進一步使科學(xué)劃界標準相對化。他認為科學(xué)與非科學(xué)的劃界標準僅限于某個范式之中。范式是歷史的，范式與范式之間是不可通約的，因而不存在適用于所有范式的普適的劃界標準。庫恩說，一個范式是科學(xué)共同體共同信奉的價值標準的集合，是教科書中反復(fù)灌輸?shù)墓餐椒ā蕜t和基本假設(shè)的集合。在這范式之中，根據(jù)這些標準共同體判斷什么是科學(xué)的，什么是非科學(xué)的。如果離開了這一范式而到了另一范式之中，評價標準就發(fā)生了變化。為一個范式認為是科學(xué)的理論可能為另外范式的共同體所拒斥。因此，范式之間不存在統(tǒng)一的規(guī)范標準用以劃分科學(xué)與非科學(xué)。科學(xué)與非科學(xué)，只存在某種相對的劃分。

進一步看，盡管范式可以成為科學(xué)劃界的相對標準，但由于范式本身包含形而上學(xué)的信念和其它社會的、心理的、價值的因素，也就是說標準本身滲入了非科學(xué)成分，因而我們在根本上是不可能絕對劃清科學(xué)與非科學(xué)界限的。由于科學(xué)被非科學(xué)的因素污染，所以，科學(xué)崇拜難以成立。

3、費耶阿本德的反規(guī)范主義的批評。

費耶阿本德比奎因和庫恩走得更遠，走向了徹底的相對主義。其基本觀點是：“科學(xué)與非科學(xué)的分離不僅是人為的，而且對知識的進展是有害的。如果我們要理解自然界，如果我們要支配我們的物質(zhì)環(huán)境，那么我們一定要使用一切的思想，一切的方法，而不僅僅使用其中的一小部分。但關(guān)于科學(xué)之外無知識的斷定卻不過是另一個最方便的神話故事罷了?！?/p>

這就是說，科學(xué)與非科學(xué)之間不存在絕對界限。天文學(xué)得益于畢達哥拉斯主義和柏拉圖對圓周的喜愛。醫(yī)學(xué)得益于草藥學(xué)、巫婆和江湖醫(yī)生的心理學(xué)、形而上學(xué)與生理學(xué)?！翱茖W(xué)處處為非科學(xué)方法和非科學(xué)成果所豐富”?！皞ゴ蟮目茖W(xué)是不知道有任何界限的，是一種不承認任何規(guī)則、甚至包括邏輯規(guī)則的理智的冒險?！笨茖W(xué)不承認任何規(guī)則的普適性。一切方法都有局限性。剩下來的唯一規(guī)則是“什么都行”。一切方法都可以放到方法論的工具箱里。“任何解決問題者，并不像一個小孩那樣，要等候方法論爸爸或理性主義爸爸給他提供一些規(guī)則。他不依賴任何明顯的規(guī)則而行動，并且以他的行動構(gòu)成合理性，否則科學(xué)就從來不會出現(xiàn)，科學(xué)革命就從來不會發(fā)生?！?/p>

費耶阿本德進一步對科學(xué)的神圣地位進行挑戰(zhàn)。他認為科學(xué)不是神圣不可侵犯的。就其地位而言，“科學(xué)只是人所發(fā)明用以應(yīng)付他的環(huán)境的工具之一。它不是唯一的工具，不是絕對可靠的。”它是“有許多優(yōu)點但也有許多缺點的一個有趣的但決非唯一的知識形式”。科學(xué)也是一種意識形態(tài)。科學(xué)與其它意識形態(tài)的爭論沒有結(jié)束。費耶阿本德在對科學(xué)主義的批評過程中已經(jīng)轉(zhuǎn)到人文主義的立場。他認為評價科學(xué)的標準是：在何種程度上，個人的幸福和自由增加了?按照這一標準衡量，科學(xué)有許多缺陷。如把人變成沒有魅力和幽默感的、可憐的、不友好的、自以為是的機械裝置；使人處于緊張忙碌的野蠻狀態(tài)，以一種“最新近的最有挑釁性的、最獨斷的宗教制度”的形式出現(xiàn)，通過科學(xué)與國家的一體化，推行科學(xué)沙文主義等等。

至此，科學(xué)主義內(nèi)部的批評者們走向了科學(xué)主義的反面，成為人文主義的同盟者。

二人文主義對科學(xué)主義的批評

人文主義對科學(xué)主義較早的批評可以盧梭為代表。盧梭在應(yīng)法國第戎科學(xué)院懸獎?wù)魑亩珜懙摹墩摽茖W(xué)和藝術(shù)的復(fù)興是否促進了風俗的淳厚》一文中，指責科學(xué)和藝術(shù)鞏固了專制社會，扼殺了人們固有的自由感情；隨著科學(xué)藝術(shù)近于完善，人的靈魂被腐化了?？茖W(xué)的創(chuàng)立者敵視人類安寧，它們生于游手好閑，反過來又培養(yǎng)游手好閑。盧梭觀點的重要之處在于，他從反面看待科學(xué)的社會作用。這與科學(xué)主義觀點是格格不入的。

之后，康德提出“人是自然界的立法者”的命題，以理論理性與實踐理性的兩分法論證科學(xué)解決不了道德問題，設(shè)立了上帝存在、靈魂不死、意志自由的律令，為信仰留下了地盤，觸及了科學(xué)全能觀的要害。在此之后，著名作家列夫•托爾斯泰也向科學(xué)全能觀發(fā)問：“人們希望科學(xué)教給他們?nèi)绾紊睿绾瓮胰?、鄰居和外國人相處，如何在感情交?zhàn)中把握住該相信什么和不該相信什么，以及其它更多的東西。但是，科學(xué)把這一切告訴人們了嗎?”尼采在這方面更是前無古人，他代表人文主義對科學(xué)全能觀進行了全面討伐。尼采因此成為人文主義現(xiàn)代崛起的主要代表。尼采提出了以下三個方面的理由論證科學(xué)不是全能的：其一，科學(xué)理性存在極限。任何科學(xué)體系都不能完全以科學(xué)因素而自足，都存在著“命令式的無條件的原理”?？茖W(xué)不能解決人生問題，它“缺乏愛，也不懂得任何不滿和渴望的深情”。其二，科學(xué)理性源于非理性，后者是前者的發(fā)生基礎(chǔ)。生命本能是第一位的，理性是派生的，并且是為生命服務(wù)的。真理是人用來保存自己的條件和工具。其三，科學(xué)認識不可能達到“真正的世界”。實際上，這種理性宣稱的“自在之物”是不存在的，是用一種彼岸的生活向生命復(fù)仇。

如果說，尼采已經(jīng)就科學(xué)理性對人的負面影響進行了譴責，那么在他之后，此種聲音不僅不絕于耳，而且屢屢響起。愛因斯坦在二次大戰(zhàn)后指出；“我認為今天人們的倫理之所以淪喪到如此令人恐懼的地步，首先主要是因為我們的生活的機械化和非人性化，這是科學(xué)技術(shù)思想發(fā)展的一個災(zāi)難性的副產(chǎn)品”。愛因斯坦認為，科學(xué)是既能行善也能行惡的雙刃寶劍?？茖W(xué)不能提供目標，只能提供手段、方法。羅素也對人的科學(xué)性解釋指責說；“人竟是毫無準備的因果產(chǎn)物，他的起源、他的希望和恐懼，他的愛和他的信仰竟然只是原子偶然搭配的結(jié)果，競沒有熱情，沒有英雄氣概，沒有深刻的思想和強烈的感情，這怎能不使人的生活墜入野蠻”。當代的法蘭克福學(xué)派也在這方面對科學(xué)主義進行了系統(tǒng)的批評。阿多爾諾和霍克海默認為，隨著人對自然控制能力的提高，人類越來越依賴于科學(xué)技術(shù)，使人的目的和手段倒置，人淪為物——機器的奴仆，成為無感情、無靈魂的工具。因此，人類要努力擺脫邏輯和數(shù)學(xué)的“專制主義”。馬爾庫塞斷言，理性必然成為統(tǒng)治和奴役人的工具，在科學(xué)理性基礎(chǔ)上建立的現(xiàn)代社會是“單向度”的社會，產(chǎn)生的是“單向度”的人。這是社會技術(shù)化的后果。

對科學(xué)主義非人性化的思想批判已發(fā)展為某種群眾性的社會批判。典型的事例是綠色和平運動。這一運動提出我們只擁有一個地球的口號，反對無休止地發(fā)展科學(xué)技術(shù)用以開發(fā)能源，消耗資源，牟取暴利；反對把科技無條件地運用于工業(yè)生產(chǎn)，以免制造污染，破壞生態(tài)平衡。這一運動產(chǎn)生了很大的社會影響，以致人們得出了這樣的結(jié)論：幾乎所有的政治家都在變綠。

三科學(xué)本身對科學(xué)主義的批評

20世紀以來科學(xué)的發(fā)展對舊的科學(xué)觀產(chǎn)生了巨大的沖擊，使科學(xué)主義面臨著困難的處境。在這方面首先對科學(xué)主義提出有力挑戰(zhàn)的主要是愛因斯坦的相對論和量子物理學(xué)。

愛因斯坦的相對論所蘊含的思想與科學(xué)主義相悖。正如以牛頓力學(xué)為代表的經(jīng)典科學(xué)把時間、空間、質(zhì)量、速度視為絕對量一樣，科學(xué)主義也是把科學(xué)的一部分乃至全體絕對化，使它成為一個不可超越的絕對參照系。愛因斯坦的相對論推翻了試圖把參照系、主體或客體絕對化的作法。這一理論認為時間、空間、質(zhì)量等都不是絕對量，而是相對于一定參照系的相對觀測值。愛因斯坦的結(jié)論是通過下述過程推出的(簡單表述)：

前提1，物理學(xué)定律在所有慣性系中是等價的，不存在任何一種特殊的慣性系；

前提2，在所有慣性系中，自由空間中光速具有相同的值C。

由此推出洛倫茲變換式：

(1)式和(2)式的解讀是：相對于不同的參照系，空間量度和時間量度都是不同的(L’＜L和Δt’＞Δt)。所以，時間、空間都是相對于一定的參照系而言，都是一種相互關(guān)系。時空是相對于處于不同參照系的人而得到的量度，不存在能超越所有參照系的全知全能的認識主體。所有的認識主體必須相對于他的參照系來講話。參照系變了，話語也應(yīng)改變。按照這一科學(xué)理論，絕對參照系與絕對主體再也找不到自己的位置。

量子物理學(xué)得出的基本原理也與科學(xué)主義的觀點相矛盾。測不準關(guān)系表明，主客體絕對分割，或主體與參照系絕對獨立以求知識絕對客觀化的想法是不能成立的。根據(jù)這一原理觀察到的量子世界的現(xiàn)象是和測量裝置以及觀測人的作用密切相關(guān)的。測量時主體對客體的作用不可避免。所謂科學(xué)能夠擺脫認識主體的影響，從而達到純粹客觀真理的看法已為測不準原理所推翻。

測不準原理包括兩個部分：

對于1式，若ΔX＝0，則ΔPx＝∞；若ΔPX＝0，則Δx＝∞。即若x精確地測量，則動量Px一無所知，反之亦然。例如，我們試圖精確確定一個“點”粒子的位置，為了看到這一電子，我們必須將它照明，因為觀察者見到的實際是被電子散射的光量子。當我們照明電子時，由于康普頓效應(yīng)，電子被反沖得不能完全測定。若不照明它，我們又觀察不到它。所以，正是觀察電子這一動作干擾了電子本身。主體發(fā)出的動作與客體的性質(zhì)不可分，兩者之間總存在一種不可確定的相互作用，這就是測量過程中的測不準原理。這一原理肯定了主體的觀察方式對客體性質(zhì)的影響和作用。

波爾就此發(fā)揮提出了互補原理。他提出由于人們的觀察方式不同(注意，這與相對論的參照系意義相同)，因而得到的對客體的觀點也不同。不過，這些不同的觀點和語言不是互相排斥的，而是互補的。經(jīng)典物理學(xué)與量子物理學(xué)的語言都是合理的必要的，科學(xué)的語言與其它的人和自然之間的對話也都是合理的。這樣，就不同的參照系、不同的觀察方式而言，就有不同的、然而是同樣合理的描述語言。不存在某種絕對的描述語言。按照這種相對化了的互補原理，科學(xué)主義對科學(xué)自身的絕對期待就完全落空了。

四對科學(xué)主義批評所作的簡要評析

本世紀下半葉以來發(fā)生的對科學(xué)主義思潮的批評，是當代宏觀文化領(lǐng)域中發(fā)生的最重要的一種文化現(xiàn)象。研究這一文化現(xiàn)象的特殊重要意義在于，通過這一文化現(xiàn)象的評析，可以察究當代文化領(lǐng)域的動態(tài)和下一步的走向，引出一些極為重要的看法。

至少有以下幾個要點值得注意：

1、在文化領(lǐng)域中人們對科學(xué)的看法與以往相比，發(fā)生了重大變化；種種跡象表明，科學(xué)可能并不像人們所樂觀預(yù)期的那樣，是具有終極意義的文化形式；人類有理由對未來新的文化形式作某種展望。

對科學(xué)看法的重大改變首先是科學(xué)價值觀的改變。對科學(xué)主義的批評，火力集中所在也首先是價值領(lǐng)域。中心問題是科學(xué)的價值評估，即對科學(xué)究競應(yīng)作什么樣的估價，把它擺在何種位置。科學(xué)主義的批評者們對科學(xué)的崇拜進行的猛烈的抨擊，導(dǎo)致了科學(xué)神圣性的下降。對科學(xué)的樂觀主義的牧歌式的評價已逐漸為冷靜的客觀分析所取代。科學(xué)作為一種文化形式，仍然得到其它文化形式未曾享有的殊榮，但它同時毫無疑義地顯示了自身非神圣的一面。人類開始注意到科學(xué)的局限。

對科學(xué)看法的另一改變源于科學(xué)的認識論?？茖W(xué)本身的發(fā)展愈來愈暴露出科學(xué)的相對性的一面。人們對科學(xué)的本性有了新的理解。

這些都表明，在科學(xué)勝利進軍中人們對科學(xué)的過分贊頌顯示了歷史限制性的一面?？茖W(xué)也不是至高無上的。作為一種文化形式，它也不應(yīng)是文化形式發(fā)展過程的頂峰階段。人們已經(jīng)開始進行新的探索。例如，胡塞爾強調(diào)說：“根本談不上哲學(xué)必須把精密科學(xué)的方法當作楷?！薄！罢軐W(xué)處于一種全新的維度中，它需要全新的出發(fā)點以及一種全新的方法，它們使它與任何‘自然’的科學(xué)從原則上區(qū)別開來”。

2、在文化領(lǐng)域內(nèi)部，科學(xué)與其它文化形式之間的關(guān)系也發(fā)生了變化：科學(xué)與其它文化形式對立的緊張關(guān)系得到緩解；科學(xué)與其它文化形式的整合關(guān)系已大于以往的分離趨勢；科學(xué)與非科學(xué)的文化形式之間的界限的模糊性已日益為人們所認識。

在科學(xué)誕生之初，科學(xué)是中世紀宗教神學(xué)的對立面，與宗教神學(xué)處于尖銳的斗爭狀態(tài)中。之后，科學(xué)又以哲學(xué)為對手，清算了“形而上學(xué)”?？茖W(xué)確定性的理想與藝術(shù)非理性的一面也是矛盾的?？傊?，作為文化領(lǐng)域的新伙伴，它像一個毛頭小伙子，與其它伙伴處于一種緊張對立的分離狀態(tài)中?，F(xiàn)在，這一情況發(fā)生了逆轉(zhuǎn)?？茖W(xué)與宗教、科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與藝術(shù)都處于某種新的格局中。至少，緊張狀態(tài)已告一段落。

3、在文化形式與人的關(guān)系方面，重心再次擺向人本身；科學(xué)開始找到自己的目的——以人為歸宿；科學(xué)也開始意識到人文主義對自身的根本制約，意識到科學(xué)作為工具理性應(yīng)當置于人的需求這一目標之下。人們也開始這樣考慮問題：人類一直存在的對自己所創(chuàng)造的文化形式的崇拜是不是時到今天應(yīng)當宣告結(jié)束?如果是這樣的話，對科學(xué)主義所作的批評就有了新的超出這一批評本身范圍的重大意義。

我們是不是應(yīng)該就此想得更多一些?

注：

亨普爾：《邏輯經(jīng)驗主義：它的問題和演變》，見《現(xiàn)代外國哲學(xué)論集》(二)，1982年版，第81—83頁。

見葛力主編：《現(xiàn)代西方哲學(xué)辭典》，求實出版社1990年版，第586頁。

見江天驥，《科學(xué)理論的評價問題》，涂紀亮主編：《分析哲學(xué)》，上海人民出版社1968年版，第16—20頁。

法伊爾阿本德：《反對方法》，倫敦新左派書社1975年版，第306頁。

法伊爾阿本德：《反對方法》，倫敦新左派書社1975年版，第305頁，

法伊爾阿本德：《反對方法》，倫敦新左派書社1975年版，第182頁

轉(zhuǎn)引于江天驥：《當代西方科學(xué)哲學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社1984年版，第216頁。

法伊爾阿本德：《反對方法》，倫敦新左派書社1975年版，第217—219頁。

轉(zhuǎn)引于英里斯•戈蘭：《科學(xué)與反科學(xué)》，中國國際廣播出版社1988年版，第28頁。

尼采：《快樂的知識》，第344節(jié)。

見《尼采全集》第1卷，第453頁，第8卷，第81頁。

見《尼采全集》第1卷，第453頁，第8卷，第81頁。

《愛因斯坦談人生》，世界知識出版社1984年版，第72頁。

轉(zhuǎn)引于英里斯•戈蘭：《科學(xué)與反科學(xué)》，中國國際廣播出版社1988年版，第28—29頁。

霍克海默：《批判理論》，重慶出版社1989年版。

馬爾庫塞：《單向度的人》，上海譯文出版社1989年版。

R•瑞斯尼克；《相對論和早期量子淪中的基本概念》，上?？茖W(xué)技術(shù)出版社1978年版，第214—215頁。

胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，上海譯文出版社1989年版，第25—26頁。