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道德法律與人生論文范文第1篇

關(guān)鍵詞：大學(xué)生　學(xué)風(fēng)　成才　立業(yè)　根本

中圖分類號(hào)：G641　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-4914(2011)09-102-02

學(xué)風(fēng)反映著一所學(xué)校的歷史積淀和優(yōu)良傳統(tǒng)，同時(shí)反映著一所學(xué)校的辦學(xué)能力與管理水平。優(yōu)良的學(xué)風(fēng)是學(xué)校最寶貴的財(cái)富精神。是學(xué)校生存和發(fā)展的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，關(guān)系到學(xué)校的發(fā)展和社會(huì)聲譽(yù)，也關(guān)系到學(xué)生成才立業(yè)的美好前程。目前，世界科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，高等教育大眾化的必然趨勢(shì)，日趨激烈的人才市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，呼喚著學(xué)生良好學(xué)風(fēng)的養(yǎng)成。當(dāng)代大學(xué)生如何形成治學(xué)、讀書和做人的良好學(xué)風(fēng)，干出一番事業(yè)，成為社會(huì)的有用之才，是值得大學(xué)生深入思考和理論界深入探研的一個(gè)重要問題。

一、大學(xué)生成才立業(yè)必須養(yǎng)成良好的學(xué)風(fēng)

學(xué)風(fēng)既指學(xué)校的治學(xué)精神、治學(xué)態(tài)度、治學(xué)方法和治學(xué)能力，也指學(xué)生的行為道德、行為規(guī)范和行為方式，是學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中所表現(xiàn)出來的精神風(fēng)貌。從具體的層面看，學(xué)風(fēng)也特指學(xué)生的學(xué)習(xí)目的、學(xué)習(xí)態(tài)度、學(xué)習(xí)紀(jì)律和學(xué)習(xí)風(fēng)氣。作為新一代大學(xué)生，深刻認(rèn)識(shí)學(xué)風(fēng)的內(nèi)涵及重要性，且能將良好學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)化為刻苦學(xué)習(xí)的動(dòng)力，是成才立業(yè)的前提和根本。

1.良好學(xué)風(fēng)有利于大學(xué)生形成優(yōu)良學(xué)習(xí)品質(zhì)。大學(xué)是學(xué)生成長(zhǎng)成才的殿堂和重要階段。在小學(xué)、中學(xué)階段，良好的學(xué)風(fēng)主要靠一系列的行為約束培養(yǎng)和促成，呈現(xiàn)出一定的起伏性；而步入大學(xué)階段后，隨著環(huán)境的變化和學(xué)生生理心理的成熟，良好的學(xué)風(fēng)則主要靠學(xué)生內(nèi)心的自覺而形成，因而具有一定的穩(wěn)定性。這種持續(xù)穩(wěn)定的良好學(xué)風(fēng)，不僅可以提高學(xué)生的自我約束能力，而且有利于增強(qiáng)學(xué)生的集體榮譽(yù)感和社會(huì)責(zé)任感，引導(dǎo)學(xué)生形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，養(yǎng)成為國(guó)家學(xué)習(xí)、為民族成才、為社會(huì)貢獻(xiàn)的學(xué)習(xí)品質(zhì)。這種優(yōu)良的學(xué)習(xí)品質(zhì)，將會(huì)內(nèi)化為崇高的學(xué)習(xí)精神、轉(zhuǎn)化為勤奮的學(xué)習(xí)動(dòng)力。使大學(xué)生成長(zhǎng)為“有理想、有道德、有紀(jì)律、有文化”的社會(huì)主義建設(shè)者和接班人。

2.良好學(xué)風(fēng)有利于大學(xué)生奠定雄厚專業(yè)基礎(chǔ)。扎實(shí)雄厚的專業(yè)基礎(chǔ)是學(xué)生走向社會(huì)、干事創(chuàng)業(yè)的資本。在大學(xué)階段，學(xué)生由中學(xué)時(shí)的基礎(chǔ)知識(shí)學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)向?qū)I(yè)知識(shí)學(xué)習(xí)，在某一專業(yè)領(lǐng)域打基礎(chǔ)、強(qiáng)能力、出成果，逐步將自己打造成為專業(yè)化的人才。事實(shí)證明，大凡在事業(yè)上有所成就的人才，均與大學(xué)時(shí)期扎實(shí)的專業(yè)基礎(chǔ)和淵博的知識(shí)儲(chǔ)備有關(guān)。這種雄厚的專業(yè)基礎(chǔ)得益于學(xué)生良好學(xué)風(fēng)的養(yǎng)成，學(xué)風(fēng)好了學(xué)生才會(huì)穩(wěn)定專業(yè)思想，重視專業(yè)學(xué)習(xí)，如饑似渴地在課堂上獲取知識(shí)、在作業(yè)上鞏固知識(shí)、在生活中積累知識(shí)、在課外學(xué)習(xí)中拓展知識(shí)，成為擁有一定專業(yè)技能的優(yōu)秀大學(xué)生。

3.良好學(xué)風(fēng)有利于大學(xué)生實(shí)現(xiàn)成才立業(yè)夢(mèng)想。每個(gè)大學(xué)生都有一生奮斗的理想設(shè)計(jì)，也有成才立業(yè)的美好夢(mèng)想，如一份穩(wěn)定的工作、一份豐厚的薪酬、一個(gè)溫馨的環(huán)境、一個(gè)干事的舞臺(tái)，等等。但千里之行、始于足下，夢(mèng)想的實(shí)現(xiàn)不在于好高騖遠(yuǎn)的遐想，而在于腳踏實(shí)地的行動(dòng)。隨著高等教育大眾化的加快，我國(guó)已從學(xué)歷社會(huì)、身份社會(huì)走向能力社會(huì)。學(xué)生走向社會(huì)從事工作，不僅應(yīng)有淵博的知識(shí)積累，而且應(yīng)有高尚的人格魅力、和諧的人際關(guān)系、開拓進(jìn)取的精神境界等方面的綜合素質(zhì)和能力。這些素質(zhì)和能力，都是學(xué)風(fēng)養(yǎng)成的題中之意。大學(xué)生如果缺少了這些方面的素質(zhì)和能力，即使才高八斗、學(xué)富五車，也很難成就一番事業(yè)。所以，大學(xué)生只有形成良好的學(xué)風(fēng)，才會(huì)使自己業(yè)務(wù)過硬、素質(zhì)全面、夢(mèng)想成真。

二、大學(xué)生學(xué)風(fēng)養(yǎng)成中存在的問題值得重視

應(yīng)當(dāng)充分肯定，當(dāng)代大學(xué)生學(xué)風(fēng)的主流是朝氣蓬勃、勤奮學(xué)習(xí)、善于思考、積極向上的。事實(shí)已經(jīng)證明，有理想、有抱負(fù)、有創(chuàng)新、有作為是當(dāng)代大學(xué)生的鮮明特點(diǎn)，很值得社會(huì)、家庭和學(xué)校為之驕傲。但在激烈的社會(huì)變革時(shí)期，由于受社會(huì)、學(xué)校、家庭及個(gè)人一些不利因素的影響，有的學(xué)生的學(xué)風(fēng)尚存在一些問題，應(yīng)給予高度重視和深入研究。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.思想迷茫，學(xué)習(xí)目標(biāo)不很明確。當(dāng)學(xué)生從管理嚴(yán)格、高度緊張的高中階段跨入大學(xué)校園后，生活環(huán)境變優(yōu)越了，交往環(huán)境變頻繁了，學(xué)習(xí)環(huán)境變寬松了，這既會(huì)使學(xué)生有一種新鮮感、成就感，又會(huì)有一種自由感、迷茫感。應(yīng)該怎樣規(guī)劃自己大學(xué)的學(xué)習(xí)生涯，確定一個(gè)合乎自身的奮斗目標(biāo)，不少學(xué)生感到莫衷一是，精神上萎靡不振，學(xué)習(xí)上得過且過，生活上邋里邋遢，不少寶貴的時(shí)光在腳下溜過。當(dāng)畢業(yè)離校靜思回想的時(shí)候，才恍然醒悟，但悔之晚矣。有的學(xué)生甚至畢業(yè)時(shí)也沒有意識(shí)到這一點(diǎn)，懵懵懂懂地步入社會(huì)。

2.動(dòng)力不足，刻苦精神有所減弱。思想上的迷茫、心理上的滿足，使部分學(xué)生考上大學(xué)后進(jìn)取心減弱，存在“高考后先歇歇”的思想，學(xué)習(xí)的動(dòng)力明顯不足，刻苦精神較之高中階段相去甚遠(yuǎn)。表現(xiàn)在：對(duì)課堂學(xué)習(xí)重視不夠，遲到早退、缺席曠課、不做筆記等；對(duì)課后作業(yè)敷衍了事、照操照搬、相互抄襲，甚至不予完成；對(duì)畢業(yè)論文應(yīng)付差事、抄襲嚴(yán)重、資料陳舊、格式不規(guī)范；對(duì)各種實(shí)習(xí)不夠重視，走過場(chǎng)，收獲甚微。

3.方法欠缺，掌握知識(shí)效果欠佳。不少學(xué)生在學(xué)習(xí)中仍沿用中學(xué)時(shí)形成的學(xué)習(xí)方法，缺少“問題意識(shí)”，事倍功半，效果不佳。課堂上滿足于聽講，缺少積極的思考和互動(dòng)；完成作業(yè)限于在課本上找答案，不能進(jìn)行深入分析；課外學(xué)習(xí)局限于專業(yè)知識(shí)，人文知識(shí)欠缺，科學(xué)思維的空間較窄，發(fā)表研究論文者較少。這樣造成的問題是學(xué)生的實(shí)際能力欠缺。學(xué)習(xí)效果不夠理想。

4.心理脆弱，應(yīng)對(duì)挫折缺少勇氣。作為獨(dú)生子女的一代大學(xué)生，面對(duì)眾多壓力，心理素質(zhì)較差，經(jīng)不起打擊和挫折，缺少自信。學(xué)習(xí)上成績(jī)下滑，不是總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、奮力追趕，而是心灰意冷、任其自然；經(jīng)濟(jì)上遇到困難，不是積極面對(duì)、想方克服，而是心情沉重、愧不如人；與同學(xué)交往上不夠融洽，不是冷靜反思、加強(qiáng)交流，而是怨天尤人、唯我獨(dú)尊等；對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)上，不是看其主流、抓住本質(zhì)，而是一葉障目、心灰意冷。諸多的心理問題，使一些大學(xué)生在挫折面前心理脆弱，以至于發(fā)生自殺等嚴(yán)重事件。

5.輕視實(shí)踐。知識(shí)應(yīng)用能力不強(qiáng)。大學(xué)教學(xué)中安排有社會(huì)實(shí)踐、專業(yè)實(shí)習(xí)、課程實(shí)習(xí)等，這對(duì)檢驗(yàn)、提高學(xué)生的知識(shí)和能力是十分必要的。但是，在具體的實(shí)踐實(shí)習(xí)過程中，一些學(xué)生卻不夠重視，有的借故自找單位實(shí)習(xí)而干了其他事情，有的去實(shí)習(xí)單位后中途卻隨意離開，有的雖然參與了實(shí)習(xí)過程，但沒有按計(jì)劃完成好實(shí)習(xí)任務(wù)等。這些問題嚴(yán)重影響了學(xué)生實(shí)際能力的提高，給將來工作造成困難。

6.行為失范，道德法律觀念淡漠。近幾年來，由于多種原因，有些大學(xué)生的道德水準(zhǔn)有所下降，世界觀、價(jià)值觀、人生觀發(fā)生扭曲，違紀(jì)違法

現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。從盜竊犯罪看，呈現(xiàn)出上升趨勢(shì)，據(jù)有關(guān)機(jī)構(gòu)調(diào)查。盜竊犯罪約占大學(xué)生犯罪總數(shù)的50％左右。另外，打架斗毆等人身傷害的犯罪也時(shí)有發(fā)生。雖然這些違紀(jì)違法行為發(fā)生在個(gè)別大學(xué)生身上，但其負(fù)面影響較大，對(duì)社會(huì)的危害很大。

三、大學(xué)生良好學(xué)風(fēng)的養(yǎng)成貴在身體力行

高校學(xué)風(fēng)建設(shè)是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，包括主觀和客觀兩個(gè)方面，涉及教師、學(xué)生和管理人員；涉及文化理念、人文特色和素質(zhì)教育；也涉及許多的社會(huì)環(huán)境和社會(huì)風(fēng)氣的影響等。就大學(xué)生個(gè)人而言。良好學(xué)風(fēng)的養(yǎng)成貴在內(nèi)生自覺、身體力行、從自身做起。

1.牢固樹立崇高的理想信念。理想信念是一個(gè)航標(biāo)、一種追求、一種潛在的動(dòng)力。是激發(fā)大學(xué)生發(fā)奮學(xué)習(xí)的精神支柱。人一旦失去了理想信念，就會(huì)迷茫、消極、沉淪。大學(xué)生只有樹立崇高的理想信念，才能真正明確學(xué)習(xí)的目的，激發(fā)起為國(guó)家富強(qiáng)、民族振興而努力學(xué)習(xí)的強(qiáng)烈責(zé)任感與使命感，努力掌握建設(shè)祖國(guó)、服務(wù)社會(huì)的本領(lǐng)。崇高理想信念的樹立，必須有許多元素來支撐：一是要有明確遠(yuǎn)大的學(xué)習(xí)志向。以學(xué)習(xí)成就自己的夢(mèng)想；二是要有不懈追求的學(xué)習(xí)精神，將學(xué)習(xí)看作是永無止境的過程；三是要有頑強(qiáng)拼搏的學(xué)習(xí)勇氣?？朔щy，堅(jiān)定地超著既定的目標(biāo)前進(jìn)。

2.自覺養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。著名科學(xué)家牛頓從小酷愛讀書，喜歡沉思，做科學(xué)小試驗(yàn)。愛因斯坦對(duì)牛頓評(píng)價(jià)到：“只有把他的一生看作為永恒真理而斗爭(zhēng)的舞臺(tái)上的一幕才能理解他”。大學(xué)生生活在一個(gè)幸福的時(shí)代，應(yīng)珍惜學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)，樹立強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)意識(shí)，養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。包括：形成正確的學(xué)習(xí)態(tài)度和濃厚的學(xué)習(xí)興趣，把讀書變成一種需要；勤奮學(xué)習(xí)、善于思考，認(rèn)真完成各項(xiàng)學(xué)習(xí)任務(wù)，獲取更多的知識(shí)和技能；不斷探索學(xué)習(xí)規(guī)律，掌握科學(xué)的學(xué)習(xí)方法，提高學(xué)習(xí)效果；努力拓寬專業(yè)口徑，增加知識(shí)容量。提升自身的綜合素質(zhì)；積極參加社會(huì)實(shí)踐與專業(yè)實(shí)習(xí)，奠定未來工作的實(shí)際才能；其有科學(xué)上的創(chuàng)新精神，善于發(fā)現(xiàn)問題、思考和研究問題，培養(yǎng)自己的學(xué)術(shù)興趣和發(fā)展?jié)撡|(zhì)，爭(zhēng)取早出成果。

道德法律與人生論文范文第2篇

內(nèi)容提要：青年道德建設(shè)的基本規(guī)律是指在青年道德建設(shè)過程中各個(gè)要素、各個(gè)環(huán)節(jié)之間的內(nèi)在聯(lián)系，集中體現(xiàn)在青年道德建設(shè)目的、手段和目標(biāo)上的科學(xué)把握。掌握青年道德建設(shè)的基本規(guī)律是開展青年道德建設(shè)實(shí)踐的基礎(chǔ)。

青年道德建設(shè)的基本規(guī)律是指在青年道德建設(shè)過程中各個(gè)要素、各個(gè)環(huán)節(jié)之間的內(nèi)在聯(lián)系，集中體現(xiàn)在對(duì)青年道德建設(shè)目的、手段和目標(biāo)上的科學(xué)把握。掌握青年道德建設(shè)的基本規(guī)律是開展青年道德建設(shè)實(shí)踐的基礎(chǔ)。

一、青年道德建設(shè)之目的—立足現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的把握未來

青年是社會(huì)的未來，青年在接受現(xiàn)實(shí)社會(huì)鍛造的同時(shí)，也在積極地影響著社會(huì)，一個(gè)社會(huì)的前途和希望取決于青年一代。青年道德建設(shè)促進(jìn)青年道德人格的養(yǎng)成和完善，其目的不僅在于把握和改善青年道德的現(xiàn)實(shí)狀況，而且在于通過提高當(dāng)代青年的道德修養(yǎng)水平和道德活動(dòng)能力，促進(jìn)社會(huì)良好道德風(fēng)氣的形成，構(gòu)建未來道德理想社會(huì)，在把握現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上把握未來。

針對(duì)當(dāng)前青年道德存在的缺陷進(jìn)行道德教育和培養(yǎng)，是青年道德建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)把握。隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，科技革命使得社會(huì)生產(chǎn)方式和生活方式發(fā)生了顯著的變化，人與人之間的社會(huì)關(guān)系正由穩(wěn)定趨向流動(dòng)、長(zhǎng)期趨向短暫、熟悉趨向陌生，青年的個(gè)性化色彩越來越濃重，表現(xiàn)出多元道德個(gè)性。社會(huì)生活中的道德調(diào)節(jié)作用一部分正在由法律的強(qiáng)制作用替代，特別是在一些缺乏社會(huì)道德輿論監(jiān)督的場(chǎng)合下，以法律合約為基礎(chǔ)對(duì)人們行為進(jìn)行調(diào)節(jié)和約束，比以道德規(guī)范為基礎(chǔ)更為有效。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，青年表現(xiàn)出功利性強(qiáng)于道德性、利益心重于道義心、務(wù)實(shí)性高于理想性的特點(diǎn)。青年道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)重視這些問題的解決，一方面要教育青年如何擺正社會(huì)生活中的義利關(guān)系;另一方面，要借助于法律強(qiáng)制力、輿論導(dǎo)向力、人格提升力和經(jīng)濟(jì)誘導(dǎo)力，建立綜合有效道德發(fā)展機(jī)制，促進(jìn)青年個(gè)體道德和社會(huì)道德環(huán)境的良性化發(fā)展。解決青年道德現(xiàn)實(shí)問題不是青年道德建設(shè)的全部目的，青年道德建設(shè)要在改善青年道德生存的基礎(chǔ)上，形成科學(xué)有效的道德動(dòng)力機(jī)制，引導(dǎo)他們逐步實(shí)現(xiàn)不斷提升的道德目標(biāo)，保障社會(huì)在經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展的同時(shí)，其道德水平和文明程度實(shí)現(xiàn)同步發(fā)展，相互促進(jìn)。

青年道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)立足現(xiàn)在，面向未來。青年道德建設(shè)是在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下進(jìn)行道德建設(shè)，但不僅僅是建設(shè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德，其定位點(diǎn)不能只以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為著眼點(diǎn)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)人們的平等地位、經(jīng)營(yíng)自由和等價(jià)交換，要求各經(jīng)濟(jì)主體間公平競(jìng)爭(zhēng)，合理地實(shí)現(xiàn)自身利益的最大化，這與社會(huì)主義發(fā)展生產(chǎn)力的要求、共同富裕和人的個(gè)性發(fā)展要求一致的，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有其內(nèi)在的道德要求。但市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德主要是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域起調(diào)節(jié)作用。青年作為未來社會(huì)主導(dǎo)力量，不能只面對(duì)經(jīng)濟(jì)問題，更不能把在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的道德要求泛化到社會(huì)生活的其他領(lǐng)域，要以我國(guó)社會(huì)主義事業(yè)的全面發(fā)展為根本目標(biāo)，建立與社會(huì)主義初級(jí)階段的經(jīng)濟(jì)、政治、文化相適應(yīng)的道德目標(biāo)和動(dòng)力機(jī)制，充分發(fā)揮道德這一精神力量對(duì)社會(huì)進(jìn)步的促進(jìn)和保障作用。因此，青年道德建設(shè)具有把握社會(huì)未來的深遠(yuǎn)意義。

二、青年道德建設(shè)之手段—道德他律基礎(chǔ)上的道德自

青年處在道德自我的設(shè)計(jì)、調(diào)適和整合時(shí)期，其道德認(rèn)知、情感、意志和行為存在很大的可塑性。在我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期.社會(huì)道德失范現(xiàn)象嚴(yán)重，道德風(fēng)氣需要改善，青年在社會(huì)化過程中面臨著許多道德困惑。要培養(yǎng)青年建立健全的自我，必須在社會(huì)道德規(guī)范他律基礎(chǔ)上，發(fā)揮青年的主體性和能動(dòng)性，提高道德修養(yǎng)水平，實(shí)現(xiàn)道德自律。

道德他律是培養(yǎng)青年道德自我的有效手段。青年要確立健康的道德自我必須遵從一定道德規(guī)范的約束，他律的道德規(guī)范既是青年正確認(rèn)識(shí)社會(huì)倫理關(guān)系的前提，又是他們道德意識(shí)生成的外部動(dòng)力。特別是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，加強(qiáng)制度倫理建設(shè)，建立完善的制度體系，可以使道德有效性得以保證。制度倫理建設(shè)以道德行為的規(guī)范化和法規(guī)化為中心，進(jìn)行道德“立法”和建章立制，使道德在一定程度上具有強(qiáng)制性。如社會(huì)公德表現(xiàn)為公約，職業(yè)道德表現(xiàn)為制度和紀(jì)律，婚戀道德表現(xiàn)為法律等。以制度倫理建設(shè)規(guī)范青年的道德行為，使他們?cè)谏鐣?huì)生活中對(duì)道德規(guī)范的被動(dòng)踐行，不斷強(qiáng)化道德行為習(xí)慣，不僅對(duì)于青年個(gè)性道德自我產(chǎn)生巨大的效力，而且有助于社會(huì)道德風(fēng)氣的改善，促進(jìn)社會(huì)良好道德環(huán)境的形成。道德他律不能替代道德自律。道德他律主要以法律、制度、公約、紀(jì)律等外在形式作用于社會(huì)，其見效快、強(qiáng)度大，但這種道德規(guī)約形式不可能包容和覆蓋青年道德生活的全部，青年道德生活離不開道德的內(nèi)在約束。道德他律作為外因是青年道德自我生成的條件，而道德自律作為內(nèi)因則是其道德自我生成的依據(jù)，道德他律要通過道德自律起作用。缺乏自律的道德他律，是難以產(chǎn)生持久穩(wěn)定的社會(huì)實(shí)效的，所以要在加強(qiáng)道德法制建設(shè)的同時(shí)，努力培育和增強(qiáng)青年的道德自律意識(shí)。

道德自律是道德存在和道德發(fā)展的精神基礎(chǔ)，培養(yǎng)青年道德的自律精神就是通過道德意識(shí)的建構(gòu)和道德行為習(xí)慣的養(yǎng)成，使他們自覺、自愿、自主、自決地履行道德準(zhǔn)則和規(guī)范。當(dāng)前青年道德素質(zhì)不高，社會(huì)道德風(fēng)氣覓待改善，青年不能一味強(qiáng)調(diào)道德環(huán)境不好，他人的道德素質(zhì)差，而不從自己身上找差距、找原因。提高人的道德素質(zhì)，改善社會(huì)道德環(huán)境，要從每個(gè)人做起，青年應(yīng)當(dāng)成為道德建設(shè)排頭兵。要幫助青年注重自我塑造，克服私大于公、情大于理、權(quán)大于法的錯(cuò)誤觀念，以高尚的理想、信念和人生觀，培育和完善他們的道德人格，重他律也重自律，加強(qiáng)青年的自我道德修養(yǎng)。缺乏自律的他律是難以實(shí)現(xiàn)的。沒有自律，青年就不能真正確立和完善其具有獨(dú)立人格的自主意識(shí)和修身養(yǎng)性的自律精神，不僅難以承擔(dān)起社會(huì)斌予青年一代的道德責(zé)任，而且會(huì)導(dǎo)致道德的知行不一，形成推卸個(gè)人責(zé)任的不良道德傾向和道德習(xí)慣。因此，青年道德建設(shè)要遵循在道德他律基礎(chǔ)上進(jìn)行道德自律的規(guī)律，在“要我做”的基礎(chǔ)上，通過提高道德愈識(shí)水平和培養(yǎng)道德行為習(xí)慣，達(dá)到“我要做”的境界。

三、青年道德建設(shè)之目標(biāo)—個(gè)體塑造基礎(chǔ)上的群體實(shí)

青年就個(gè)體而言存在著客觀差異性，其道德教育和培養(yǎng)具有層次性、多樣性和示范性等特點(diǎn)，通過青年個(gè)體道德修養(yǎng)的提高和良好道德習(xí)慣的養(yǎng)成，促進(jìn)和帶動(dòng)了青年群體道德的進(jìn)步。青年道德建設(shè)的目標(biāo)是在塑造青年個(gè)體健全道德人格的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)青年群體的道德優(yōu)化。

道德法律與人生論文范文第3篇

尊敬的各位校領(lǐng)導(dǎo)、評(píng)委，老師們、同學(xué)們：

大家好!

我是xxx系xx班的學(xué)生，在這象征著青春活力、充滿激情的五月，作為一名大學(xué)生，我有幸參加這次有關(guān)誠(chéng)信話題的演講，我演講的題目是：

誠(chéng)信，一次心靈的握手

握手，雖然只是一個(gè)簡(jiǎn)單的動(dòng)作，可卻流露出人與人相見時(shí)的禮儀。然而，在和諧社會(huì)里，人與人互相共處還需要另一種更為高貴的禮儀，那就是——誠(chéng)信。

誠(chéng)信，自古以來就是中國(guó)乃至整個(gè)人類所公認(rèn)的一種美德。如果提起誠(chéng)信，也許每個(gè)人都會(huì)說很容易，不說謊話、辦實(shí)事，而已?？墒窃诮?jīng)濟(jì)社會(huì)高速發(fā)展、人與人競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈的今天，在關(guān)鍵關(guān)頭，又有幾個(gè)人能堅(jiān)守住誠(chéng)信呢?雖然，誠(chéng)信二字是很簡(jiǎn)單，但要做到就需要我們用心去實(shí)現(xiàn)了。

同學(xué)們，如果我們認(rèn)真追憶曾經(jīng)自己走過的每一步，相信一定會(huì)找出許多誠(chéng)信的影子。小時(shí)候，家里的長(zhǎng)輩經(jīng)常會(huì)告訴我們“做人要誠(chéng)實(shí)、要守信用”。上學(xué)了，我們通過課本學(xué)到了魯迅先生所說的“誠(chéng)信是為人之本”。今天，我們走進(jìn)了大學(xué)校門，跨入了更高層次的文明禮堂，我們站在這里贊美誠(chéng)信、歌頌誠(chéng)信，是因?yàn)樗呀?jīng)不緊緊只是停留在言語(yǔ)和書本之上那么簡(jiǎn)單。誠(chéng)信，對(duì)于我們這些站在時(shí)代浪尖、即將接受社會(huì)洗禮的大學(xué)生更具有實(shí)際意義。

我國(guó)的一所大學(xué)關(guān)于誠(chéng)信做過一次詳細(xì)的問卷調(diào)查。其中有一小部分同學(xué)在思想上出現(xiàn)了偏頗，他們認(rèn)為誠(chéng)信是“理想主義”，并不現(xiàn)實(shí)。其實(shí)，出現(xiàn)這種問題不足為怪，如果是經(jīng)常關(guān)注新聞媒體，瀏覽互聯(lián)網(wǎng)頁(yè)的同學(xué)可能會(huì)觀察到，去年我們經(jīng)常會(huì)看到關(guān)于“殤”類題材的報(bào)道。

例如，“球殤”、“牛奶殤”、“論文殤”，后期還出現(xiàn)了“情殤”、“國(guó)殤”。是啊，為了金錢和利益，一些缺失誠(chéng)信的人踢假球、賣有毒奶粉、抄襲學(xué)術(shù)論文，甚至有時(shí)還能看到一些大學(xué)生為了自己拖影而出、謀得一份好工作，不自覺地夸大簡(jiǎn)歷、偽造獲獎(jiǎng)證明，做一些投機(jī)取巧的事情。種種惡劣的行為確實(shí)讓國(guó)人為之傷心、讓我們這些大學(xué)生為之震驚。

但這畢竟只是傷心，只是震撼，在現(xiàn)實(shí)生活中，在我們生活的校園里，誠(chéng)信這一真實(shí)不欺的美德，像一顆長(zhǎng)青樹依然扎根在你我心靈的深處。我們不會(huì)忘記，曾經(jīng)接受過國(guó)家助學(xué)貸款、現(xiàn)已經(jīng)走出校門的師兄、師姐，雖然剛參加工作工資相對(duì)微薄，但他們卻時(shí)刻提醒自我要省吃儉用、盡早還上貸款，好讓更多因?yàn)榧揖池毨У膶W(xué)子圓大學(xué)夢(mèng)。

我們不會(huì)忘記，曾經(jīng)走出校外實(shí)習(xí)的學(xué)子們，雖然他們相對(duì)單位其他員工缺乏干練，但真誠(chéng)的話語(yǔ)，守信的言行，依然得到了用人單位對(duì)他們的贊譽(yù)，對(duì)我校的褒獎(jiǎng);我們不會(huì)忘記，這些在校大學(xué)生，也就是我們自己，一度肩并著肩、手拉著手，一起學(xué)習(xí)、一起成長(zhǎng)，甚至?xí)?lián)想到在運(yùn)動(dòng)會(huì)接力賽場(chǎng)上，我們都會(huì)把自己的一棒交給隊(duì)友，并為他高呼加油時(shí)的目光。是誠(chéng)信讓我們守住了諾言、是誠(chéng)信讓我們收到了贊譽(yù)、是誠(chéng)信讓我們彼此走的更近、更近。

精誠(chéng)所至，金石為開。我和在座的很多同學(xué)一樣，憧憬著自己在學(xué)校期間能夠得到老師、同學(xué)們的信任;憧憬著自己走出校園后，將來能夠成為一名公司白領(lǐng)、甚至是企業(yè)家，圓了自己為國(guó)家的經(jīng)濟(jì)騰飛貢獻(xiàn)力量的夢(mèng)想。相信，大家也都看過央視曾經(jīng)熱播的電視劇《喬家大院》，劇中的喬致庸是真實(shí)活躍在我國(guó)清朝末年的山西晉商。

當(dāng)喬致庸年邁時(shí)，總結(jié)自己成功的秘訣，只是簡(jiǎn)單概述為“不缺斤短兩，不以次充好，做生意對(duì)得起自己的良心，要誠(chéng)實(shí)守信”。對(duì)，無論是我們今天在學(xué)校立志讀書，還是將來走進(jìn)社會(huì)建功立業(yè)，誠(chéng)信這塊兒金字招牌應(yīng)該永遠(yuǎn)作為瑰寶、從我們的手中繼續(xù)讓它傳承下去，讓它永不退色。

身為一名當(dāng)代大學(xué)生，一名泱泱大國(guó)的學(xué)子，我們從小就懂得“坐著讀書、站著做人”的道理。現(xiàn)在，我們?cè)趯W(xué)校除了掌握知識(shí)之外，還要在學(xué)習(xí)和生活中注重培養(yǎng)自己的品德，鑄就人格。誠(chéng)信為人，必能取信于人，立信于人，收獲的一定是朋友;誠(chéng)信做事，必能韌如江流，動(dòng)如海嘯，贏得的一定是信賴和尊重;誠(chéng)信對(duì)待生活，才能挫之不餒，安之不燥，使我們未來能夠一步步走向成功。

同學(xué)們，誠(chéng)信是驛站，給勞頓的步履以歇息;誠(chéng)信是力量，給疲憊的身心以補(bǔ)給;誠(chéng)信更是我們做人處世之根，安身立命之本，給我們生命以支撐。讓我們敞開心扉，為社會(huì)、為你我、為身邊的人打開一扇窗戶，用充滿誠(chéng)信的心靈，握手!

康德曾說過：“這世界上只有兩種東西能引起人心深深的震動(dòng)。一個(gè)是我們頭上燦爛的星空，另一個(gè)是我們心中崇高的道德?！倍?，我們仰望蒼穹，天空依然摧殘明朗，而俯察內(nèi)心那些崇高的道德法則，有些卻需要我們?cè)俅魏魡?。比如誠(chéng)信。

早在兩千多年前，就有一位睿智的老人——孔子，用畢生的精力著書立說，闡述誠(chéng)信是人生立身之本，是國(guó)家立業(yè)之本，是人

類發(fā)展之本……至今，延綿數(shù)千年，其偉大的精神早已深入人心，誠(chéng)信的火炬一直被人們高高舉起，代代相傳，燃遍中華大地的每個(gè)角落，并作為東方文明的精髓傳遍全世界。因而，我們今天談?wù)\信，絕不是突發(fā)奇想，而是有歷史淵源的。

孔子說：“人而無信，不知其可也”!詩(shī)人說：“三杯吐然諾，五岳倒為輕。”民間說：“一言既出，駟馬難追?！倍紭O言誠(chéng)信的重要。幾千年來，“一諾千金”的佳話不絕于耳，廣為流傳?？梢姡\(chéng)信自古是中華民族的傳統(tǒng)美德，是經(jīng)過漫長(zhǎng)、沉重的生活之浪淘瀝而出的赤純之金。

的海爾集團(tuán)曾有過一次這樣的經(jīng)歷：在與客戶簽發(fā)合同之后，由于種種原因，公司延誤了發(fā)貨時(shí)間，為了信守合同，公司決定采用空運(yùn)，為此損失了一大筆錢，卻由此贏得了信譽(yù)?？偛米院赖恼f：“我們之所以成功，是因?yàn)閷幙墒ニ械呢?cái)產(chǎn)，也不愿失去信用。如果我們每個(gè)人都把誠(chéng)信的種子種在心里，它就會(huì)開出最美的花，結(jié)出最甜的果。

大家還記得商鞅立木取信的故事嗎?還記得華盛頓砍櫻桃樹的故事嗎?還記得戴高樂為了一句：“沒有司令的命令絕不離開”而去做一個(gè)哨兵站到第二天嗎?做人，就應(yīng)該像他們那樣，把誠(chéng)寫在臉上，把信裝在心里。我曾笑過華盛頓的笨，笑過戴高樂的傻，直到后來，一位老學(xué)者告訴我：“誠(chéng)信和諾言不僅僅是幾句話，如果你說了，但是沒做到，那它們就是宣告你將失去美好東西的判決書?！鄙狭舜髮W(xué)，大家都懂得講誠(chéng)信的重要性，卻又遭到了社會(huì)的物質(zhì)沖擊，以至屢屢發(fā)生為了利益而背棄誠(chéng)信的事情。

如今，大學(xué)生的誠(chéng)信問題日益嚴(yán)峻。為什么?老實(shí)的人吃虧，說假話的人當(dāng)?shù)溃俏覀兇髮W(xué)生的價(jià)值觀發(fā)生了傾斜。而教育的惡性競(jìng)爭(zhēng)，滋生了大學(xué)生的投機(jī)心理。考試除了衡定、評(píng)判、甄別大學(xué)生的學(xué)業(yè)成績(jī)外，在選拔性的考試中，更是一種競(jìng)爭(zhēng)。社會(huì)普遍的浮躁心理，使得我們大學(xué)生學(xué)風(fēng)浮躁，坐不住板凳，耐不住寂寞，平時(shí)不努力，臨時(shí)抱佛腳，甚至作弊。在座的這么多同學(xué)，有多少人能站起來，坦然的說：“我考試從未作過弊!”很遺憾，我不能這么坦蕩的對(duì)自己說，即便只有一次，我還是欺騙了自己。

誠(chéng)信沒有重量，卻可以讓人有鴻毛之輕，可以讓人有泰山之重;

誠(chéng)信沒有標(biāo)價(jià)，卻可以讓人的靈魂貶值，可以讓人的心靈高貴;誠(chéng)信沒有體積，卻可以讓人心情灰黯，蒼白，可以讓人的情緒高昂，愉快。

我不是一個(gè)悲觀主義者?？僧?dāng)我聽到那些冒用別人公司大名的人，津津樂道發(fā)財(cái)之道時(shí)，我恨得咬牙切齒;當(dāng)我看見學(xué)術(shù)界出現(xiàn)東拼西湊的專著，東拉西扯的體系和博士生導(dǎo)師的剽竊現(xiàn)象以及假新聞、假文憑、假證書的泛濫時(shí)，心里不免有些悲涼。真的，如果將“爾虞我詐”用在商業(yè)運(yùn)作或人際交往中，我只有變成悲觀主義者了。

也許我們只是路旁的一株小草，無法如鮮花般迷人燦爛;也許我們只是山間一條不為人知的清泉，無法如大海般浩瀚奔騰;也許我們都只是蕓蕓眾生中一平常之人，無法如偉人般驚天動(dòng)地萬(wàn)人矚目，但也絕不可丟棄誠(chéng)信這做人之本，立事之根!

讓我們都做誠(chéng)信的人，讓我們呼喚誠(chéng)信的春風(fēng)吹綠每個(gè)人的心田!因?yàn)檎\(chéng)信是生命中最絢麗的色彩，是我們屹立于天地之間的腳下基石，是茫茫大荒，漠漠古今，那一點(diǎn)浩然正氣，千里快哉風(fēng)!

聽!有個(gè)聲音大聲地說：道德是做人的準(zhǔn)則!有個(gè)聲音真誠(chéng)地說：這世界需要新的道德。愛國(guó)守法，明禮誠(chéng)信，這世界才會(huì)有美好的結(jié)果。讓我們同祝道德之河永遠(yuǎn)奔流，讓我們共喚誠(chéng)信之歌永遠(yuǎn)唱響!

關(guān)于道德誠(chéng)信的演講稿【二】

誠(chéng)實(shí)守信，是我國(guó)公民的基本道德規(guī)范之一，見利忘義，歷來為人們所不齒。美國(guó)有5 o個(gè)州，其中的威斯康星州每年的5月2日人們都要過“誠(chéng)實(shí)節(jié)”。據(jù)說，是為了紀(jì)念一個(gè)叫埃默紐·旦南的8歲男孩。旦南5歲時(shí)雙親去世，被一個(gè)貪財(cái)?shù)木频昀习逯Z頓收留。8歲那年的一個(gè)晚上，小旦南剛睡著，就被樓下一陣沉重的響聲警醒。他急忙跑下樓，看見諾頓和他的老婆正在謀殺一個(gè)寄宿的商人。小旦南嚇得趕快跑到樓上。

諾頓夫婦追到樓上，教小旦南在警察來問時(shí)說謊：就說是商人喝醉酒亂打人，諾頓為了自衛(wèi)，才失手將他打死的。旦南回答說：我不想說謊話。諾頓夫婦將小旦南吊起來毒打了兩個(gè)多小時(shí)，旦南還是不肯說謊話，結(jié)果被諾頓夫婦活活打死了。諾頓夫婦在法庭受審時(shí)，才說出了事情的～。后來，人們?yōu)榱思o(jì)念這個(gè)講誠(chéng)實(shí)、不說謊話的孩子，為他建造了紀(jì)念碑和塑像，并把他因不說謊而被打死的日子，定為“誠(chéng)實(shí)節(jié)”，以表彰他的這種高尚品德，并教育后人。

我國(guó)過去小學(xué)課本里曾有一個(gè)“狼來了”永康說謊的故事，教育人從小要誠(chéng)實(shí)，不要說謊話。誠(chéng)實(shí)守信既是為人處世的根本，也是一個(gè)人成就事業(yè)的基礎(chǔ)。我國(guó)從古到今，總是教育人誠(chéng)實(shí)守信，上至賢明君主，下至平民百姓留下許多誠(chéng)實(shí)守信的故事?？鬃诱f：“人而無信，不知其可也，”“人無忠信，不可立于世。”意思是說，一個(gè)人不講誠(chéng)信，就不能立身處世。魏文候罷酒會(huì)友、曾子以信教子等故事都是教育人要誠(chéng)實(shí)守信。曾子的妻子要去趕集，孩子哭鬧不休，曾子妻許諾孩子，待她趕集回來后殺豬給他吃。

曾子之妻從集市上回來后，曾子便捉豬來殺，妻子阻止說：“我不過是跟孩子說著玩的!”曾子說：“和孩子是不可以說著玩的。小孩子不懂事，凡事跟著父母學(xué)，聽父母的教導(dǎo)?，F(xiàn)在你哄騙他，就是教孩子騙人啊!”于是曾子把豬殺了。曾子深深懂得，誠(chéng)實(shí)守信，說話算話是做人的基本準(zhǔn)則，若失言不殺豬，那么家中的豬保住了，但卻在一個(gè)純潔孩子的心靈上留下不可磨滅的陰影。堅(jiān)持誠(chéng)實(shí)守信，就是堅(jiān)守氣節(jié)和操守，就是堅(jiān)守做人的根本。

據(jù)《清稗類鈔敬信》中記載：有個(gè)叫蔡嶙的人向朋友借了黃金千兩，但未立借據(jù)。后來，朋友去世了，蔡嶙就把千兩黃金還給朋友之子，其子堅(jiān)決不收，說道：“家父未留給我借據(jù)，也沒有口頭告知有此事?！辈提渍f：“借據(jù)不在紙上，在我心里;心中的誠(chéng)信才是根本。你父親知道我是個(gè)講誠(chéng)信的人，才沒有告訴你。

他如此相信我，我怎么能失信呢?”最后，蔡嶙堅(jiān)持還了千兩黃金。蔡嶙所言，發(fā)人深省。借據(jù)、契約之類固然具有法律的約束性，是很重要的，但人們心中的誠(chéng)信更重要。我國(guó)有個(gè)“一諾千金”的成語(yǔ)故事。說的是秦朝末年，楚地有個(gè)名叫季布的人，曾是項(xiàng)羽的部下，幾次獻(xiàn)策，使劉邦的軍隊(duì)吃了敗仗，劉邦當(dāng)了皇帝后，就下令通緝季布。

因季布為人秉性耿直，俠義好助，只要是他答應(yīng)過的事情，無論有多大困難，都要設(shè)法辦到，所以很受人們的敬慕。在楚地盛傳“得黃金千兩，不如得季布一諾”。此話，劉邦聽到后，不但撤消了對(duì)季布的通緝令，還封季布做了郎中(秦朝官稱，負(fù)責(zé)管理宮中各門)，不久又改做河?xùn)|太守(府官)。之后，季布的名望越來越大，留下了“一諾千金”這個(gè)比喻說話算數(shù)，守信用的千古美談。

我國(guó)四書之一的《大學(xué)》中，有一段修身、齊家、治國(guó)、平天下的精彩論述：“古之欲明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意。”意思是說，一個(gè)人要想成為人們所景仰的心術(shù)端正的品行高尚的人，能夠成為治國(guó)、齊家、平天下的人，必須先修其身、先正其心、先誠(chéng)其意。把做一個(gè)真正人的落腳點(diǎn)最后定位到“誠(chéng)實(shí)”二字上。

可見，古人是非?？粗匾粋€(gè)人的德性修養(yǎng)，都懂得一個(gè)人要成就大業(yè)必須從誠(chéng)實(shí)守信做起。不要只看見現(xiàn)實(shí)生活中沒有德性的人張揚(yáng)一時(shí)，更要懂得那些沒有德性的人終究成不了什么大器的道理。而堅(jiān)持誠(chéng)信，最終獲得成功的是自己。有一家很大的美國(guó)公司在中國(guó)招聘雇員。當(dāng)一位應(yīng)聘者走進(jìn)房間時(shí)，主考的美國(guó)人立即熱情地說：“你不是哈佛大學(xué)某某專業(yè)的研究生?我比你高一屆，你不記得我了?”應(yīng)聘的中國(guó)青年心里一震：“他認(rèn)錯(cuò)人了。

在此時(shí)，如果承認(rèn)自己有哈佛學(xué)歷對(duì)應(yīng)聘絕對(duì)有好處。但這位青年認(rèn)為，誠(chéng)實(shí)比什么都重要。于是，他冷靜而客氣地說;“先生，你可能認(rèn)錯(cuò)人了。我沒有到哈佛大學(xué)學(xué)習(xí)過，我只有在中國(guó)讀大學(xué)的學(xué)歷。，，說此話時(shí)，他已做好了不被錄取的思想準(zhǔn)備。沒想到，主考人卻說：“你很誠(chéng)實(shí)，剛才就是我們考試的第一關(guān)?！弊罱K，這位青年被錄取了。

歷史已經(jīng)證明并將繼續(xù)證明：不講誠(chéng)信的民族是墮落的民族，不講誠(chéng)信的國(guó)家是沒有希望的國(guó)家，不講誠(chéng)信的社會(huì)是混亂的社會(huì)，不講誠(chéng)信的人是沒有前途的人。

歷有一個(gè)“烽火戲諸候”的典故，說的是周幽王荒無道，十分寵愛皇后褒姒，可褒姒不喜歡笑，幽王費(fèi)盡心機(jī)欲圖褒姒一笑，而褒姒始終不笑。在古時(shí)為有利于傳遞軍事信息，往往于軍事要地，每隔一段距離建一座高臺(tái)，稱作“烽火臺(tái)”。如果有敵來犯，白天舉煙，夜里舉火報(bào)警。

道德法律與人生論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)方法來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)歷史中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對(duì)上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德研究專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)時(shí)代人類在日益豐富的社會(huì)生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離?？档峦砟陮?duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真總結(jié)，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識(shí)論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息?？档碌木癜萘伺c人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R(shí)論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬]有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了一個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對(duì)立的這一形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識(shí)論對(duì)立起來。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對(duì)精神”三大階段。“主觀精神”是指?jìng)€(gè)人的精神，它又分為三個(gè)小的階段，這三個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)一的過程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對(duì)精神。從個(gè)人的有限精神到絕對(duì)精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會(huì)（包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家）等，國(guó)家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對(duì)精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對(duì)精神”同一，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人。“絕對(duì)精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對(duì)；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對(duì)；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對(duì)。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對(duì)理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對(duì)哲學(xué)把一個(gè)生動(dòng)活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語(yǔ)言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后一種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對(duì)，指出那是人類日常語(yǔ)言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對(duì)”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對(duì)“絕對(duì)唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個(gè)類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語(yǔ)言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個(gè)很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對(duì)較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。

三

如果說以英美國(guó)家為主的科學(xué)主義思潮中的語(yǔ)言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對(duì)抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語(yǔ)言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開語(yǔ)言，語(yǔ)言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來的符號(hào)，語(yǔ)詞作為符號(hào)有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個(gè)具體的事實(shí)對(duì)象；另一方面又是一種表達(dá)，描述一個(gè)普遍的思想。所指與對(duì)象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對(duì)象”之間是一種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵?？档虏皇钦f純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而只是需要“意謂的對(duì)象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無涉的。所以他一再?gòu)?qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對(duì)象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識(shí)達(dá)到一種絕對(duì)性。所以，從這個(gè)意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對(duì)的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對(duì)象，但它們?cè)谌说南胂蟆⒒孟肜飬s是可能的對(duì)象，而且作為思想的對(duì)象，作為意謂（意向）的對(duì)象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。8)

四

以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在，在這種純粹意識(shí)之中，主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對(duì)精神”都是一種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊(cè)谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對(duì)立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對(duì)立“過時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對(duì)作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對(duì)此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對(duì)西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)?？藸杽P郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實(shí)存”。因此，克氏對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個(gè)人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有一個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對(duì)生存的自我理解最后必須歸結(jié)到宗教信仰上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對(duì)抗以黑格爾為代表的德國(guó)理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng)，有著不同的等級(jí)和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對(duì)這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對(duì)西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng)，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對(duì)西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對(duì)前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到一個(gè)新的時(shí)期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對(duì)于實(shí)體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

五

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對(duì)這一路線展開討論前，筆者認(rèn)為有必要對(duì)康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題?？档轮赋?，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對(duì)道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對(duì)自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思?！八肌笔刮覀冏呦蛏系郏胺此肌眲t使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評(píng)康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識(shí)，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對(duì)依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對(duì)我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個(gè)東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個(gè)目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有一個(gè)“絕對(duì)之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì)，這種絕對(duì)之域同時(shí)是存在和價(jià)值的一個(gè)未知數(shù)x ，個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對(duì)之域的意涵為“信仰財(cái)富”，宗教信仰的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對(duì)人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對(duì)象”。

面對(duì)康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國(guó)神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識(shí)論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)時(shí)代所獨(dú)有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認(rèn)識(shí)什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營(yíng)養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類處境，以新的話語(yǔ)方式對(duì)近代社會(huì)康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會(huì)像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

參考文獻(xiàn)

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9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺(tái)灣學(xué)生書局印行，民國(guó)八十三年九月版，第44頁(yè)。

10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁(yè)。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對(duì)話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁(yè)。