前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇般若蜜多心經(jīng)范文，相信會(huì)為您的寫作帶來(lái)幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

般若蜜多心經(jīng)范文第1篇

經(jīng)函長(zhǎng)21.5厘米，寬14.5厘米，高5.3厘米，重374克。牒片長(zhǎng)20厘米，寬13厘米，每一張重45-52克。銀函和牒片總重1220克。經(jīng)英國(guó)牛津鑒定公司對(duì)銀函及牒片鑒定，銀函是銀（62.4%）銅（37.4%）合金，牒片是銀（57.6%）銅（42.2%）合金。根據(jù)冶金分析，基于觀測(cè)到的晶間腐蝕結(jié)構(gòu)，腐蝕是長(zhǎng)期過(guò)程的結(jié)果，并不是人為造成。

經(jīng)函造型、紋飾、造像及文字信息豐富?；谄餍?，紋飾特征（云紋、連珠紋、嘉陵頻迦紋），當(dāng)為遼代珍貴文物。羅漢形象表現(xiàn)了不同年齡段的特征，各有不同的表情，其手部的雕刻也變化多樣，表現(xiàn)出不同的個(gè)性特征。這些造像明顯受到龍門石窟看經(jīng)寺洞窟羅漢造像的影響。更為難得的是，經(jīng)函有完整的《般若波羅蜜多心經(jīng)》經(jīng)文。這件經(jīng)函當(dāng)是研究遼代金銀器紋飾，羅漢造像及《般若波羅蜜多心經(jīng)》的難得實(shí)物。

一、鎏金銀J頂寶函

銀函鈑金焊接成型。函體長(zhǎng)方，J頂。蓋與函身以子母口扣合，直腹，平底，蓋與函體在背后以鉸鏈相接。函頂鏨飾一對(duì)嘉陵頻迦紋，人首，鼓翅華尾，手持花枝，空隙處填飾綬帶云紋為襯。四周圍捶揲一周聯(lián)珠紋方框。其外飾一周綬帶云紋。疊澀長(zhǎng)邊綬帶云紋十朵，側(cè)邊綬帶云紋七朵。函體四面飾纏枝紋。底部中心飾大朵牡丹紋，下托云頭紋，四周飾綬帶云紋。牡丹花繁葉茂，生機(jī)盎然。葉脈花蕊刻紋清晰，葉邊緣和花瓣飾碎線紋（圖二）。

嘉陵頻迦是佛教經(jīng)典中好音鳥的梵語(yǔ)譯音，嘉陵頻迦紋在唐代使用比較多，遼人對(duì)它表現(xiàn)出了特殊的喜愛(ài)之情。遼代的嘉陵頻迦紋，體態(tài)單一，其特征為人面人身，女性，大型花葉尾，手持樂(lè)器或捧侍物，側(cè)身手捧于胸前。這件銀函的嘉陵頻迦，下托云頭紋，其羽翼和花葉尾刻畫尤為生動(dòng)。

遼代的云紋非常有特色。這件藏品的綬帶云紋，在遼代使用的最為廣泛，流行時(shí)間也最長(zhǎng)。云頭中裝飾碎線紋，云頭下有二三道橫線，如同扎結(jié)的綬帶。綬帶云紋兩側(cè)加長(zhǎng)或出尖角，是契丹獨(dú)特的紋飾。聯(lián)珠紋，最早作為一種外來(lái)文化，隨著金銀器逐漸完成中國(guó)化的過(guò)程。在遼代，聯(lián)珠紋的使用很廣泛，或作邊飾，或作欄界。聯(lián)珠紋在這件銀函紋飾上，使平面圖案增加立體感，匠心獨(dú)運(yùn)。

蓋上鉚有箱扣，似唐代造型。尾部寬大。箱扣的扣身細(xì)長(zhǎng)，不能活動(dòng)而鉚死在蓋上；箱扣頭端卷出圓孔以貫鎖舌。函身上鉚有一對(duì)鎖鼻。蓋與函身扣合時(shí)，箱扣頭端圓孔與函身一對(duì)鎖鼻，成三孔一線，長(zhǎng)舌鎖的舌頭即穿過(guò)達(dá)到鎖定的目的。長(zhǎng)舌鎖已佚。

二、十八羅漢像

在經(jīng)函內(nèi)有，裝有銀牒十八片。每一張銀牒左邊鏨飾一尊羅漢；四角飾綬帶云紋各一朵，云紋兩側(cè)長(zhǎng)出尖角，云尾拖帶兩個(gè)小卷云紋。這十八尊羅漢，線刻手法生動(dòng)，姿勢(shì)表情獨(dú)富變化；形神兼?zhèn)?，?dú)具變化性及藝術(shù)性，實(shí)為羅漢像之精品。

自2-3世紀(jì)，中國(guó)佛教造像初興；3-4世紀(jì)石窟藝術(shù)崛起以來(lái)，雕塑的題材總是以說(shuō)法佛像，或交腳彌勒菩薩像等為主尊，而有關(guān)“羅漢”這個(gè)題材的創(chuàng)作，在這個(gè)時(shí)期還是相當(dāng)少見(jiàn)的。現(xiàn)存年代較早的羅漢像實(shí)物，應(yīng)是甘肅張掖金塔寺石窟西窟，窟內(nèi)中心柱北面龕上的幾尊佛弟子像，有坐姿也有立姿，均頂上光圓。北魏以后，羅漢像創(chuàng)作u多。最有代表性的是侍佛二比丘（迦葉阿難像），在釋迦世尊坐像的左右兩旁，創(chuàng)作了一老一少的二比丘。

盛唐以后，漸漸有了創(chuàng)作多位羅漢像，成群成列的排在一起，脫離了附屬的地位，而且各個(gè)羅漢像造形均不同，各盡變化，以表現(xiàn)相異的性格，感情，手法上較前又進(jìn)入另一階段。龍門石窟看經(jīng)寺洞窟的羅漢造像，大約建于盛唐武則天至玄宗時(shí)期。雖然造型一律呈立姿，但顏面表情豐富，變化多端，而頭面的轉(zhuǎn)向及雙眼神情，更是生動(dòng)活潑。尤其雙手的表現(xiàn)法，由合十到結(jié)各種不同的法印，由握禪杖到持香爐，持?jǐn)?shù)珠，持如意，持蓮花等。

這件經(jīng)函內(nèi)的十八尊羅漢像，或坐或站，面部特征刻劃各異，有老年、中年、青年，有眉舒目朗似有所語(yǔ)者，有疾首蹙額苦心冥想者，有洗身恭聽(tīng)虔誠(chéng)作禮者，有揚(yáng)眉張口若作辯論者，有柱杖回顧有所瞻望者，有翹首仰天遙望晴空者，有以手撫胸沉思不語(yǔ)者等，各具性格，面貌各異。

下面將幾尊羅漢以在《般若波羅蜜多心經(jīng)》經(jīng)文中出現(xiàn)的順序，在此分享。

第一至第七尊者為立姿羅漢，與洛陽(yáng)龍門石窟看經(jīng)寺唐代立姿羅漢群像相比，更為成熟細(xì)致。第一尊者，一襲法衣裹住身子，微側(cè)向右前方，手持卷軸經(jīng)典（圖三）。

第三尊者，褒衣博帶，微側(cè)向右前方，氣宇軒昂，身體前傾，右手捻佛珠，左手手掌朝前，似在激烈辯經(jīng)（圖四）。

第六尊者，微側(cè)向左前方，面目舒朗，手拿大蓮花，年青俊逸（圖五）。

第八至第十八尊者均為坐姿羅漢，此十一尊坐姿羅漢與五代坐姿羅漢雷同。第八尊者，年齡稍老，微側(cè)向左前方，低首，一襲法衣，偏袒右臂。橫眉，右手執(zhí)拂，左手按膝（圖六）。

第十四尊者（圖七），年齡稍老，微側(cè)向左，低首。上半身脫法衣，兩臂交于膝上，垂掌，作沉思狀，其右側(cè)置經(jīng)典?！皟裳鄯接?，雙手自寂，用者注經(jīng)，寂者寄膝。”

第十八尊者，趺坐石上，通肩法衣，俯首作兩手持經(jīng)卷讀誦之相。虔誠(chéng)之相，無(wú)用言表（圖八）。

三、《般若波羅蜜多心經(jīng)》

在經(jīng)函內(nèi)的銀牒十八片右邊，共抄刻般若波羅蜜多心經(jīng)經(jīng)文552字。首片抄刻“般若波羅蜜多心經(jīng) 如是我聞 一時(shí)佛在王舍城耆^崛山中 與大比丘眾及菩薩”。接下來(lái)的十六片，每片抄刻四列32字。尾片抄刻“時(shí)彼眾會(huì)天人阿修羅q達(dá)婆等 聞佛所說(shuō) 皆大歡喜 信受奉行”。

《般若波羅蜜多心經(jīng)》，簡(jiǎn)稱《般若心經(jīng)》或《心經(jīng)》。它和《金剛經(jīng)》一樣，在佛界廣為流傳，是《大般若經(jīng)》的一部分，并被認(rèn)為是600卷《大般若經(jīng)》的心髓。這部經(jīng)典最早是由后秦著名法師，譯經(jīng)家鳩摩羅什傳入漢地，名為《摩訶般若波羅蜜大明咒經(jīng)》。由于經(jīng)文短小精粹，便于持誦，在中國(guó)內(nèi)地和均甚流行。流傳最廣的漢譯本則是后來(lái)玄奘大師翻譯的《般若波羅蜜多心經(jīng)》。歷史上的《心經(jīng)》漢譯本共有十一種，重要的除了以上所說(shuō)的兩個(gè)略本外，還有五個(gè)廣本。

般若蜜多心經(jīng)范文第2篇

關(guān)鍵詞：心經(jīng)；會(huì)通；八宗；儒道

中圖分類號(hào)：B948　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1000-6176(2011)04-0003-06

《心經(jīng)》乃《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》的簡(jiǎn)稱，雖僅有260字，然而確實(shí)納宇宙于須彌，言小而旨大?！缎慕?jīng)》非但是六百部般若經(jīng)的高度概括和濃縮――即《心經(jīng)》乃般若經(jīng)的核心，而般若又是整個(gè)佛學(xué)的核心――故稱《心經(jīng)》為“核心的核心”――而且《心經(jīng)》既是統(tǒng)帥八宗、融攝二乘的核心，同時(shí)又是會(huì)通儒、道的關(guān)鍵。因此探究《心經(jīng)》之義理自然尤為重要。

為了使問(wèn)題更加清晰、明朗，筆者依玄奘法師譯的《心經(jīng)》為范本(《大正藏》共收有《心經(jīng)》譯本9種，以玄奘法師翻譯最為流通)，按其義理分為七句段。

《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》：(1)觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄。(2)舍利子，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識(shí)亦復(fù)如是。(3)舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。(4)是故空中無(wú)色，無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法。無(wú)眼界，乃至無(wú)意識(shí)界。無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡；無(wú)老死，亦無(wú)老盡死。無(wú)苦集滅道。無(wú)智亦無(wú)德。(5)以無(wú)所得故，心無(wú)掛礙；無(wú)掛礙故，無(wú)有恐怖。遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。(6)故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無(wú)上咒，是無(wú)等等咒，能除一切苦，真實(shí)不虛。(7)故說(shuō)般若波羅蜜多咒。即說(shuō)咒日：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

《經(jīng)題》凸顯“內(nèi)核”之含義。對(duì)于經(jīng)題“般若波羅蜜多”，可譯為智慧到彼岸，“般若”，智慧義；波羅蜜多，到彼岸；有的譯作在經(jīng)題前加“摩訶”二字?！澳υX”者，大也；即言大智慧到達(dá)彼岸。經(jīng)題，點(diǎn)明佛之主旨，乃以大智慧救贖世人出離苦海，到達(dá)彼岸。藏譯漢本的經(jīng)題為《薄伽梵母智慧到彼岸心經(jīng)》，“薄伽梵母”即佛母，“因?yàn)榘闳羰侵T佛之所由生，就是所有的一切佛，都是由般若里頭生出來(lái)，意思就是，所有的佛都是要證得般若之后，才能成佛。所以般若是佛母，即佛的母親。”如吳信如先生在《心經(jīng)通釋》中，作如是觀。將般若之智看作成佛之根本(佛母)，無(wú)疑更加凸顯了《心經(jīng)》的“核心”地位。

《心經(jīng)》統(tǒng)貫八宗

《心經(jīng)》乃般若之核心，而般若乃佛學(xué)之核心，自然后世佛教之流派所宗皆不出《心經(jīng)》之外，因此，從這個(gè)意義看，《心經(jīng)》統(tǒng)攝八宗――當(dāng)然，不同的是各宗在修持路向上有所不同而已。

《心經(jīng)》與天臺(tái)宗?！缎慕?jīng)》首句“觀自在菩薩”之“觀”可謂意蘊(yùn)豐厚!對(duì)于“觀自在”之意，不少佛學(xué)學(xué)者將之定位于菩薩的名號(hào)，如湯一介先生認(rèn)為觀自在菩薩就是觀世音菩薩，吳信如先生亦大致類同。對(duì)照藏譯《心經(jīng)》(有序分和流通分)，亦然。即人們將“觀自在”看作菩薩名號(hào)，這當(dāng)然是有道理的。不過(guò)，筆者更傾向元音老人的看法，他將觀自在解釋為“觀”、“自”、“在”。觀，即“觀照”，觀照自我，觀照自己的念頭；“自”則是思維何謂自我、自身，若“觀”須“止”，須靜心，只有在“止”中才能觀照自身、自我，才有“慧”顯現(xiàn)。定為慧體，慧為定用，慧在定中，定中生慧，定慧不二：此實(shí)為天臺(tái)止觀之義?！霸凇眲t是慧體開(kāi)顯，指佛性或本體，若毗盧遮那佛的圓融無(wú)礙，佛性充滿一切時(shí)、一切處。此“在”不是一般的“存在”，而是恒在、常在。無(wú)疑，從這個(gè)意義上理解“觀自在”，雖然有詮釋過(guò)度的嫌疑，但確實(shí)與佛理相契。此言，《心經(jīng)》與天臺(tái)相貫通。當(dāng)然，元音老人對(duì)句讀的斷法亦有新意，與(1)處句讀不同，他將之?dāng)酁椤靶猩畎闳舨_蜜多，時(shí)照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空”，時(shí)乃“時(shí)時(shí)刻刻”義，即時(shí)時(shí)用功，觀照自己的念頭。這不僅體現(xiàn)了佛理的奧義，而且更凸顯佛學(xué)的實(shí)踐內(nèi)涵，亦是一家之言。

律宗與《心經(jīng)》。佛在世時(shí)，以佛為師；佛滅度后，以戒為師，由此可見(jiàn)“戒”之重要性。佛法中戒、定、慧三學(xué)，之所以“戒”為第一，就在于戒乃定、慧之基礎(chǔ)，觀夫歷代高僧大德，焉有不持戒而驟然的定、慧者?《心經(jīng)》(1)部分，“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)”中“行”實(shí)乃“修行”義，蘊(yùn)有“戒、定、慧”之義，若無(wú)“戒”為起點(diǎn)，修行如何做起?“觀”又如何做起?故心經(jīng)亦融攝律宗之義，且將“戒”視為學(xué)佛之根基，只是未加展開(kāi)而已。道理很明顯，如果不能戒除殺、盜、、貪的大毛病，不能去除貢、高、我、慢的壞習(xí)氣，又怎能自靜其意，得清凈之心呢?清凈之心不可得，又怎能證人涅，得大佛智呢?從這個(gè)角度而言，《心經(jīng)》融攝律宗。

三論宗與《心經(jīng)》?！缎慕?jīng)》中“舍利子，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識(shí)亦復(fù)如是。”則明顯與三論宗相契合。三論宗乃是以《中論》、《百論》、《十二門論》為宗旨，追求的乃是不偏不倚的“中道義”――“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。”以《中論》觀考察色空關(guān)系，則色空不離不即，色空不二，更何況色空也不過(guò)是假名呢!

當(dāng)然，《中論》主要是講破、講空的，《百論》、《十二門論》皆圍繞“空”做文章。不過(guò)，就三論宗核心而言，仍與《心經(jīng)》一脈相承?！吨姓?觀因緣品》中有“八不中道義”――“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出?！贝伺c《心經(jīng)》(3)處的“不生不滅，不垢不凈，不增不減”的“諸法空相”相對(duì)照，當(dāng)知二者實(shí)屬一體。

法相宗與《心經(jīng)》。法相宗又名慈恩宗，以彌勒為初祖，無(wú)著、天親、護(hù)法等菩薩相繼顯揚(yáng)，其法本從《楞伽》、《深密》、《密嚴(yán)》經(jīng)流出，后經(jīng)玄奘法師譯介，大成于《成唯識(shí)論》。法相宗面對(duì)的是高級(jí)知識(shí)分子，因就實(shí)境說(shuō)而說(shuō)空，難免面臨人們尤其有獨(dú)立思想的知識(shí)分子的質(zhì)疑，于是法相宗從精細(xì)的心理狀態(tài)人手，由聲、色、香、味、觸、法到眼、耳、鼻、舌、身、意，逐步分析人的感知，并以八識(shí)作為重點(diǎn)，以解決世間“無(wú)常而空”的問(wèn)題。法相宗的八識(shí)可用“心意識(shí)”概括，狹義的識(shí)是前六識(shí)，即眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)，“意”特指第七識(shí)――末那識(shí)，心則是特指第八識(shí)――阿賴耶識(shí)。法相宗認(rèn)為，心(第八識(shí))是種子，意(第七識(shí))是執(zhí)著于自我的意識(shí)，它污染了前六識(shí)，并把受污的習(xí)氣儲(chǔ)存到第八識(shí)中去，所以眾生要在六道輪回中流轉(zhuǎn)。如果能轉(zhuǎn)識(shí)成智，即把被染污的種子(染污心)轉(zhuǎn)化為清凈的種子(清凈心)，那么人自然脫離輪回而成就涅。法相宗明確提出的“三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)”的思想無(wú)疑加固了“心”的作用。此可謂《心經(jīng)》(4)處的發(fā)

揮和具體化，至于《心經(jīng)》所言的“諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”，佛性則無(wú)疑是法相宗清凈心的另一種描述而已。

凈土宗與《心經(jīng)》。凈土所宗三經(jīng)一論，但其修持要核在于《大勢(shì)至圓通章》的“都攝六根，靜念相繼”?！岸紨z六根、靜念相繼”的境界就是心無(wú)掛礙的境界，就是自靜其心、遠(yuǎn)離是非顛倒，遠(yuǎn)離“自我”的清凈世界。當(dāng)然，與法相宗不同，凈土宗面對(duì)的是普通百姓，故更易于操作：一聲佛號(hào)，便可往生凈土。然而，讓這一聲佛號(hào)，持續(xù)不斷，念到飯里是它，茶里是它，坐、臥、站、行皆是它，又談何容易!所以凈土宗常有“念佛者多，成道者寡”的感慨。這里我們不探究“念佛”的功效，而是探究“佛號(hào)”持續(xù)不斷的意蘊(yùn)。自凈其意，實(shí)則困難!因?yàn)槿耸菚?huì)思維的動(dòng)物，一個(gè)正常的人無(wú)時(shí)無(wú)刻不沉浸于意識(shí)或潛意識(shí)之中。而凈土之所以讓人念佛不停的關(guān)鍵，就在于其以“相續(xù)不斷的佛號(hào)”驅(qū)除雜亂的念頭，最終達(dá)到“一心不亂”的境地。一心不亂，就是“不動(dòng)心”的清凈境地，就是《金剛經(jīng)》“不住聲、色、香、味、觸、法”的“無(wú)執(zhí)”境地。用《心經(jīng)》的話講，即為所謂的“無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法”。就此而言，凈土依舊通往《心經(jīng)》。

禪宗與《心經(jīng)》。禪宗又名心宗，其主旨可歸結(jié)為――不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛。那么如何見(jiàn)性成佛呢?六祖慧能大師雖不識(shí)字，卻開(kāi)出“自性佛”的境界，此固然在于其受中國(guó)傳統(tǒng)文化之熏陶――因儒家主張人人可以成為堯舜，儒家認(rèn)為人皆有“仁”心；同時(shí)亦受印度佛學(xué)之熏染，禪宗所宗的《楞伽經(jīng)》、《壇經(jīng)》實(shí)則為“心學(xué)”之宗，人人皆有佛心在，如果本心不被污染、遮蔽，那么世人皆可成佛。由是，禪宗把人人皆有清凈妙明之心(自性佛)作為成佛的關(guān)鍵，只是人們?yōu)橥馕锼诒蚊允Я诉@個(gè)“清凈心”而已。世人了解禪宗多拘泥于神秀與慧能大和尚的四句偈，并以此判高下，實(shí)則誤矣!禪法無(wú)二，佛法無(wú)二，只是人的悟性不同，才表現(xiàn)為頓、漸法門。然而，究其根源，則無(wú)二致，都在于喚起人的佛性。當(dāng)然，緣于時(shí)代及眾生根器之不同，禪法亦有所變化，如初期禪法以直接“接引”，《壇經(jīng)》慧能大和尚對(duì)慧明的開(kāi)示“不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是慧明上座的本來(lái)面目”，即為直接接引?；勰艽髱熕f(shuō)的“那個(gè)”就是王陽(yáng)明所謂的“無(wú)善無(wú)惡心之體”，就是清凈心，就是大菩提。后期禪宗則用參話頭的方式開(kāi)導(dǎo)眾生，并在參禪悟道的關(guān)鍵時(shí)刻用“怪異”方法接引眾生，“德山棒、臨濟(jì)喝”皆能于當(dāng)機(jī)之時(shí)令弟子得醍醐灌頂之智。當(dāng)然，無(wú)論禪宗用何種方式參悟，其宗旨仍在于明心見(jiàn)性，得阿耨多羅三藐三菩提。就此而言，禪宗不離《心經(jīng)》之源。

至于《心經(jīng)》與華嚴(yán)宗、密宗的關(guān)系，亦是密切相關(guān)：《心經(jīng)》結(jié)尾之咒(6、7)處所述，即濃縮之密宗，借助外力尋找自性；而華嚴(yán)宗所謂四法界、十玄門、五教等奧義無(wú)非皆是通往“清凈心”的法理而已。限于篇幅，不再贅述。

總之，佛學(xué)之八宗各有所側(cè)重，天臺(tái)重止、觀，律宗重戒，三論宗重“破”，法相宗破中有立(破“空”而立“如來(lái)藏”)，禪宗重自性，凈土重“信”，密宗重加持，華嚴(yán)宗(賢首)重?zé)o礙――但歸根結(jié)蒂，其最終追求的皆是阿耨多羅三藐三菩提(無(wú)上正等正覺(jué))之心。

《心經(jīng)》融攝二乘

《心經(jīng)》本為大乘般若之智，無(wú)疑融通大乘固無(wú)須多言。同時(shí)，《心經(jīng)》也囊括了小乘之智，此不但從視野、理路上涵攝了小乘，而且為小乘開(kāi)拓了崇高的境界。小乘的核心可歸結(jié)為“諸法無(wú)我、諸行無(wú)常、寂靜涅”三法印。然而，小乘雖然體證(親)了我空，卻沒(méi)有體證“法”空；其雖口稱“諸法無(wú)我”，然觀其行仍然有一個(gè)執(zhí)著的“法”在，故其在境界上只能達(dá)到阿羅漢的境界，屬于“自了漢”――如凈土宗即然，一心不亂、專心致志的念佛目的就是為了往生西方凈土，進(jìn)入極樂(lè)世界；就佛理而言，小乘仍然停留在苦、集、滅、道的四諦之中而有所“掛礙”、有“所得”，進(jìn)而“有所執(zhí)”，故而難以圓融無(wú)礙。然而《心經(jīng)》所提倡的乃是“無(wú)所得”，無(wú)所得，就是我空、法空，各種念頭、意識(shí)甚至連“空”的意識(shí)都要空掉，所謂“無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡”，“無(wú)眼界乃至無(wú)意識(shí)界”。正如《心經(jīng)》開(kāi)篇所言的“行深般若波羅蜜多時(shí)”，般若有二種，一為人空般若，一為法空般若。“行深般若”不僅要了解人空，還要理解法空。更重要的還在于對(duì)“空”的態(tài)度。真正的空是空掉一切而又不執(zhí)著于“空”，能做到念頭上的“”而又不執(zhí)著于“”的意識(shí)。惟其如此，才真正做到“無(wú)所得”，方可達(dá)到《心經(jīng)》所設(shè)定的目標(biāo)：“以無(wú)所得故，心無(wú)掛礙；無(wú)掛礙故，無(wú)有恐怖。遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提?！?/p>

《心經(jīng)》會(huì)通儒、道

大略而言，中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)可定位于心性之學(xué)，無(wú)論儒道，皆然。

儒家“尊德性而道問(wèn)學(xué)”的終極目的乃為成就完滿的人格，所謂人人皆可以成堯舜，就是從人性善的角度，而人性善的根基在于未染污的人心――道心?？鬃右验_(kāi)其端于人性問(wèn)題有所論述，“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”。孟子提出，盡其心者，知其性也。即言，作為人之本性的仁義禮智四端都包含于人心之中。“人們道德修養(yǎng)的提高、成圣成賢的路徑，就在于能把其內(nèi)在的本性充分發(fā)揮出來(lái)?！辈⑶?，儒家經(jīng)典著作《大學(xué)》篇大致論述的成賢成圣的基本路徑(八目)――“正心、誠(chéng)意、格物、致知、修身、齊家、治國(guó)、平天下”――其根基在于“心”；其指向的終點(diǎn)三綱――明德、親民、止于至善――亦在于“心”。只有“心性”純正無(wú)染，“不垢不凈”，一切才有可能達(dá)到。然而，這種“心”又當(dāng)如何定位呢?

無(wú)功利之心。首先這種心乃無(wú)功利之心，若有功利、心機(jī)在里面，心則是染污的，即便在外在行動(dòng)上表現(xiàn)的多么慷慨無(wú)私，但仍是知行不一，是虛偽的。故而儒家尤其倡導(dǎo)“誠(chéng)”，誠(chéng)者，不欺也。無(wú)論《易傳》中的“寂然不動(dòng)，感而遂通”，還是孟子哲學(xué)視野下的“不誠(chéng)無(wú)物”，乃至宋儒周敦頤對(duì)“誠(chéng)”的發(fā)揮，皆表明“心”須無(wú)外在功利之干擾?！吨熳咏间洝份d：“明道先生在澶州日，修橋，少一長(zhǎng)梁，曾博求之民間。后因出入，見(jiàn)林木之佳者，必起計(jì)度之心。因語(yǔ)以戒學(xué)者：‘心不可有一事?！敝挥羞_(dá)到誠(chéng)，以誠(chéng)對(duì)己、以誠(chéng)對(duì)人、以誠(chéng)對(duì)萬(wàn)物，方可心中無(wú)物。而也只有做到心中無(wú)物，方能“與天地參”，并最終體悟“參贊天地之化育”的天人境界。

無(wú)執(zhí)著之心。執(zhí)著心，即“粘滯心”、固執(zhí)心，粘滯于物而不能自拔。佛家講要去我執(zhí)，法執(zhí)。儒家亦然。如《論語(yǔ)?子罕》云：“子絕四――毋意，毋必，毋固，毋我”，“四毋”去除的就是執(zhí)著心。若用《心經(jīng)》會(huì)通之，意、必、固、我皆以“自我”為中心展開(kāi)，這種“自我”(第七識(shí)末那識(shí))內(nèi)則表現(xiàn)為唯我獨(dú)尊，外則表現(xiàn)為眼、耳、鼻、舌、身等器官的各種需求和渴望，且外在的習(xí)氣同內(nèi)在的意識(shí)相互熏染，儲(chǔ)存于第八識(shí)阿賴耶識(shí)(種子)中，加固了“自我”，所以《心經(jīng)》

給出了“空”的具體路子，滅六塵、斷六人、避六境，力求達(dá)到“無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法。無(wú)眼界，乃至無(wú)意識(shí)界”的境地。儒家所追求的天人境界，實(shí)質(zhì)上就是物我交融的“無(wú)執(zhí)”境界，此同《心經(jīng)》之“空”有類同之處。事實(shí)上，在成圣道路上，儒家不但追求“去執(zhí)”之心，即使在治學(xué)層面上儒家也力求避免“執(zhí)著”，“明道先生云：為人之學(xué)，忌先立標(biāo)準(zhǔn)。若循循不已，自有所至矣?！比缡强磥?lái)，先人為主的執(zhí)著之心同樣是阻止成圣、成賢的障礙。

無(wú)是非之心?！盁o(wú)善無(wú)惡心之體”為心學(xué)大師王陽(yáng)明所宗。心中有了是非，則往往以己之是非看待宇宙萬(wàn)物，與己同者則喜，與己異者則怒，由是，萬(wàn)物皆染上了“自我”的是非觀念。而儒家認(rèn)為，人對(duì)待宇宙萬(wàn)物的態(tài)度須是不偏不倚的中庸、中和態(tài)度。對(duì)于中和的解釋，《中庸》篇言：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)之謂和。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”?！爸小本褪恰跋才?lè)”發(fā)動(dòng)之前的混沌狀態(tài)，是物我交融的自然狀態(tài)，即“天心”。這種狀態(tài)自然是無(wú)是非、無(wú)善惡的狀態(tài)，佛家追求的涅境界實(shí)質(zhì)上就是這個(gè)澄明的“天心”。不過(guò)現(xiàn)實(shí)中的人時(shí)時(shí)刻刻為外物所纏繞，難以達(dá)到這種境界，即使宋儒也只有在靜坐良久方能體會(huì)片刻天心之狀，邵康節(jié)曾將這種天心形象地描繪出來(lái)，“風(fēng)來(lái)水面時(shí)，月到天心處”，即然。當(dāng)然，儒家和大乘佛教又不僅僅停留于此，儒家是“人世”的，它固然要守住“寂然不動(dòng)”的天心，但它更要應(yīng)對(duì)紛繁復(fù)雜的世界，協(xié)調(diào)各種矛盾，于是始有對(duì)“發(fā)而皆中節(jié)”的“和”的追求――這種追求在明儒王陽(yáng)明那里可用“大心”概括之。王陽(yáng)明的“大心說(shuō)”將人與宇宙萬(wàn)物視為生命的統(tǒng)一體，實(shí)質(zhì)上乃天人貫通的另一種表達(dá)。同樣，大乘佛教也不僅僅關(guān)注自我的“涅”，而始終懷著悲憫之心以普度眾生乃至整個(gè)宇宙的生命。因此，從終極角度而言，佛乘(大乘)亦是人世的，其人世的根源乃根植于同一個(gè)“清凈心”的基礎(chǔ)上。無(wú)疑，就此而論，《心經(jīng)》為會(huì)通儒、釋構(gòu)建起一座美妙的橋梁。

道家同樣亦非常重視“心”的作用，這個(gè)“心”當(dāng)然是同《心經(jīng)》追求的主旨一樣，亦是“清凈心”。我們知道，道家(教)哲學(xué)的主旨就是無(wú)為而治、返璞歸真，“無(wú)為而治”的根底在于虛心、靜心和歸心。

虛心?！兜赖陆?jīng)》第三章云：“不見(jiàn)可欲，使民心不亂?！且允ト酥?，虛其心，實(shí)其腹”。無(wú)疑，此處的“虛心，實(shí)腹”是從治國(guó)的角度(圣人之治)而言，治國(guó)的根基則在于“虛心”，倘若人人少私寡欲，世風(fēng)自然淳樸敦厚，人們不為“物”爭(zhēng)，不為“名”爭(zhēng)，不為“利”爭(zhēng)，天下自可大治。若要“虛心”，首先要靜心。倘若心若止水，自然映照萬(wàn)物、朗照大千卻又不起波瀾，不隨波逐流，斯乃道家之至高追求，也是佛家所祈求的人定、儒家追求的“不動(dòng)心”?？偠灾?，虛心主旨在于忘“物”，以佛家理論講，是去“法執(zhí)”，靜心。《道德經(jīng)》十六章云：“致虛極，守靜篤。”當(dāng)“虛”到極處，也是其空、靜之時(shí)，而“空”可容納萬(wàn)物，所謂海納百川有容乃大，“空故能納了”，即此。老子把“靜”作為萬(wàn)物的根本，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根日靜，靜日復(fù)命”。對(duì)于如何達(dá)到“靜”，老子的方法是虛其心，換言之，就是舍其欲。在莊子，則采用“坐忘”的方式，《齊物論》就是通過(guò)忘卻外物的方式達(dá)到心之“靜”，這同《心經(jīng)》所要求的“無(wú)眼耳鼻舌身意”等方式相類?！白蓖氖鞘裁茨?《齊物論》莊子借南郭子綦的口說(shuō)出“今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也”的原因在于南郭子綦的這次靜坐達(dá)到了“吾喪我”的境界?！拔釂饰摇本褪峭袅恕白晕摇保コ恕拔覉?zhí)”，把自我融入到整個(gè)無(wú)分別心的宇宙洪流之中去，既然“無(wú)我”，那么自然也就若《心經(jīng)》那樣“無(wú)掛礙”了。

歸心。由虛心(去除法執(zhí))而靜心(去除我執(zhí))，由靜心而能回歸到本來(lái)的自然之心，即歸心――返璞歸真。老子日“歸根日靜，靜日復(fù)命”，莊子言“回歸物之初”，禪宗言“回到自性”，儒家云“正心誠(chéng)意”，統(tǒng)而言之，乃是回到善惡未分的淳樸之心。人只有歸心在去除我執(zhí)、法執(zhí)之后，生命方有著落，才不會(huì)隨波逐流；也只有真正歸心，才能真正體悟《菜根譚》所描述的“寵辱不驚，閑看庭前花開(kāi)花落；去留無(wú)意，坐觀天外云卷云舒”的境界。要之，從中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)講，歸心，是儒釋道的最終宗旨――其路徑雖不盡同，但最終卻是殊途同歸。事實(shí)上，道教亦有《老子清凈心經(jīng)》，與佛家《心經(jīng)》多有會(huì)通契合處，亦可稱為道家的“心經(jīng)”。

通過(guò)上述論述可知，《心經(jīng)》乃佛學(xué)精華之凝攝，乃八宗之根本，亦是儒釋道會(huì)通之根基，其重要性自不待言。不過(guò)，由于其奧義過(guò)于濃縮，故世人難以涉足，使得其豐厚的意蘊(yùn)難以顯現(xiàn)出來(lái)，甚至使得人們經(jīng)意不經(jīng)意間忽視了它的價(jià)值，此乃一大憾事!有鑒于此，筆者不怕粗陋，姑且從文化會(huì)通的角度對(duì)之進(jìn)行粗淺的分析，以期引起人們對(duì)經(jīng)典著作的關(guān)注。

參考文獻(xiàn)：

[1]李剛，佛教大德談佛法[M]，北京：宗教文化出版社，2002

[2]湯一介，佛教與中國(guó)文化[M]，北京：宗教文化出版社，1999

般若蜜多心經(jīng)范文第3篇

【關(guān)鍵詞】佛教音樂(lè)；美學(xué)價(jià)值；社會(huì)意義

中圖分類號(hào)：J64文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A文章編號(hào)1006-0278（2015）08-247-01

佛教音樂(lè)（Buddhist music），簡(jiǎn)稱佛樂(lè)，是指佛教用以闡明佛理弘揚(yáng)佛法的佛事音樂(lè)，也可指世人創(chuàng)作的歌頌佛教的音樂(lè)。佛樂(lè)是將佛理與音律相結(jié)合的一種音樂(lè)形式，通過(guò)音樂(lè)這一美妙的載體將佛的教化廣為宣揚(yáng)。佛樂(lè)通常莊嚴(yán)清凈，蘊(yùn)涵慈悲之情，使人聽(tīng)后動(dòng)容，起歡喜之心，動(dòng)善意之念。

當(dāng)代唱片工業(yè)，以激光唱片為主要載體。但自2000年以來(lái)，隨著網(wǎng)絡(luò)的異軍突起，網(wǎng)絡(luò)音樂(lè)對(duì)傳統(tǒng)唱片工業(yè)造成了強(qiáng)烈的沖擊，傳統(tǒng)唱片工業(yè)遭受到前所未有的行業(yè)冬天。因此，傳統(tǒng)唱片產(chǎn)業(yè)也在尋找新的突破點(diǎn)進(jìn)行反制?；谝慌疤焱酢?、“天后”級(jí)別的佛家弟子藝人自身的訴求，當(dāng)代佛教音樂(lè)與唱片工業(yè)的結(jié)合順勢(shì)而為。

一、運(yùn)用美學(xué)原理看當(dāng)代佛教音樂(lè)

（一）從審美客體特性分析當(dāng)代佛教音樂(lè)的美學(xué)特征

審美客體特指審美活動(dòng)中的客體，是在審美活動(dòng)中歷史地形成并與審美主體構(gòu)成對(duì)象性關(guān)系的另一方。審美客體是人類審美活動(dòng)指向的對(duì)象。作為一種對(duì)象性存在，審美客體是具有審美屬性的審美價(jià)值的載體。

就其形象性而言，當(dāng)代佛教音樂(lè)作為宣揚(yáng)佛教思想與佛教教義的載體，正是審美客體將無(wú)法被感性感知的教義形象化后的結(jié)果。如若佛教教義為“真”的體現(xiàn)，那么當(dāng)代佛教歌曲正是“真”與“美”的結(jié)合。既能傳播佛教教義，又能給審美主體以感官審美，這是佛教音樂(lè)，更是當(dāng)代佛教音樂(lè)不斷發(fā)展的原因之一。

就其感染性而言，當(dāng)代佛教音樂(lè)作為物態(tài)化審美客體的一種，其感性形式本身缺乏獨(dú)立性，只有在充分地、恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)出了精神性內(nèi)容，也即佛教教義及經(jīng)典帶來(lái)的精神性感化時(shí)，才成為“有意義的形式”，當(dāng)代佛教音樂(lè)更主要的是一種觀念形式、意義形式、情感形式。

（二）從審美主體的審美超越看當(dāng)代佛教音樂(lè)的美學(xué)價(jià)值

審美主體會(huì)在審美體驗(yàn)中直接感受到自己的心靈追求，一種對(duì)彼岸世界的追求，對(duì)無(wú)限或永恒的追求和對(duì)抽象的美的理想的追求。由于這種心靈追求的導(dǎo)引，審美活動(dòng)會(huì)由內(nèi)部體驗(yàn)向精神的無(wú)限自由的境界升騰，實(shí)現(xiàn)審美超越。

當(dāng)代佛教音樂(lè)，兼具佛教教義的宣揚(yáng)和音樂(lè)形式的統(tǒng)一，在內(nèi)容的宣揚(yáng)的同時(shí)，音樂(lè)更能成為審美主體參悟佛教教義、思想與智慧的催化劑。相對(duì)傳統(tǒng)佛教音樂(lè)，當(dāng)代佛教音樂(lè)因?yàn)槠湟魳?lè)編排、演奏方式以及新的音樂(lè)思想、技藝的加入，更貼近當(dāng)代審美主體的審美標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)當(dāng)代化的音樂(lè)形式更容易讓審美主體融入到佛教音樂(lè)中來(lái)，也更容易獲得審美主體的共鳴，也更容易實(shí)現(xiàn)當(dāng)今時(shí)代審美主體的審美超越，使審美主體獲得審美愉快，伴隨著自己與佛同在的永恒感，也伴隨著自己的精神與肉體同自然大化渾然一體的自豪感，而形成一種理性的愉快。

二、從當(dāng)代佛教音樂(lè)作品看其社會(huì)意義

（一）王菲版《心經(jīng)》

王菲所演唱的《心經(jīng)》，最早出現(xiàn)在2009年5月陜西法門寺“合十舍利塔落成暨佛指舍利安奉大典”大型晚會(huì)之上，后王菲又在香港舉辦的第三屆世界佛教論壇開(kāi)幕禮上獻(xiàn)唱。歌詞沿用佛教經(jīng)典《般若波羅蜜多心經(jīng)》原文，編曲頗有佛教歌曲特色，曲調(diào)和緩，間有木魚、佛鈴、木笛等傳統(tǒng)元素，然而在曲子中段融入電子元素，電子配樂(lè)的加入使得整首曲子更具流行元素，節(jié)奏變化更加明顯。王菲本人作為演藝界知名佛家弟子，在演唱時(shí)聲音處理十分考究。在歌曲末尾，歌者為之婉轉(zhuǎn)，借鑒西方歌曲元素，糅合些微贊美詩(shī)的唱法，更顯大氣和包容。這一切精致處理，讓這首當(dāng)代佛教音樂(lè)作品在當(dāng)時(shí)流行一時(shí)。

這首作品，被馮小剛導(dǎo)演選擇作為《唐山大地震》片尾曲。由此可見(jiàn)，當(dāng)代佛教音樂(lè)作品在令審美主體獲得審美愉悅的同時(shí)，亦同時(shí)將宗教音樂(lè)的社會(huì)價(jià)值及宗教價(jià)值更好地展現(xiàn)，現(xiàn)代音樂(lè)元素的加入，使得當(dāng)代佛教音樂(lè)更容易被社會(huì)所接受和喜愛(ài)，發(fā)揮佛教音樂(lè)自身普度眾生的功用，促進(jìn)社會(huì)和諧。

（二）梅艷芳版《心經(jīng)》

梅艷芳演唱的《心經(jīng)》為《心經(jīng)》眾多版本中較為流傳的版本之一，用粵語(yǔ)演唱，詞亦為《般若波羅蜜多心經(jīng)》原文，作曲者為林敏驄。歌曲一開(kāi)始便是鋼琴?gòu)椬?，西洋?lè)器的彈奏同東方佛教音樂(lè)所融合，使這首當(dāng)代佛教音樂(lè)作品別有風(fēng)味。梅艷芳在演唱時(shí)，音色處理的十分到位，低沉而莊重，又不失空靈。

1999年臺(tái)灣“九二一大地震”賑災(zāi)義演上，梅艷芳、譚詠麟、成龍等香港藝人曾集體演唱此曲為災(zāi)區(qū)祈福。2000年，由“第十四世紅寶冠法王”夏瑪巴主持的香港“千禧紅觀音法會(huì)及大灌頂”法會(huì)上，梅艷芳現(xiàn)場(chǎng)演唱歌曲《心經(jīng)》，為港人新千年祈福。由此可見(jiàn)，當(dāng)代佛教音樂(lè)，由于編排處理的現(xiàn)代化，以及演唱者自身的社會(huì)影響，使其在當(dāng)今社會(huì)中，更好地發(fā)揮其祈福、超度等社會(huì)作用和宗教功用。也在一定程度上，也為佛教的傳播創(chuàng)造了較好的條件。

參考文獻(xiàn)：

[1]阮榮春，仲星明，汪小洋.佛教藝術(shù)[M].遼寧：遼寧美術(shù)出版社，2009.

[2]王旭曉.美學(xué)原理[M].上海：東方出版中心，2012.

般若蜜多心經(jīng)范文第4篇

日落黃昏，此刻

遙遠(yuǎn)的地平線多么遼闊

一匹追風(fēng)的馬，趕上了落日

地平線上，有人在縱火

燃燒了整整一個(gè)國(guó)度

半天紅霞，映襯著半壁江山

上空的云朵，多像燃燒的犁鏵

一壟一壟的，土地新鮮

那是父親早年犁過(guò)的薄田

雨落著

雨落著，很溫柔

如江南小巷紅紙傘下走出的女人

嫻靜如水，開(kāi)出一枝芳香的秋水海棠

雨落著，讓世界變小

小到世界容不下一顆心

沉浸斗室一杯清茗里，身外的江湖已遠(yuǎn)

雨落著，濺在玻璃上

挽著花向下流

真像一張臉，在笑著哭

雨落著，晶瑩的內(nèi)核里

懷著唐朝往事

滿地落紅是一闕婉約的宋詞

雨落著，一滴挨著一滴

每一滴都那么孤獨(dú)

每一滴都那么仁慈

夜色

當(dāng)雁聲遺落在遠(yuǎn)方的山梁

冬天趕得太急

急過(guò)窗下的那盞秋菊

冬天，說(shuō)來(lái)就來(lái)了

一夜風(fēng)急，多少刀子

冷到骨頭里。深夜

一盞溫暖的燈光，讓目光

有了更多去處，卻沖不出

如同命運(yùn)般的四面圍堵

穿越隆重的嚴(yán)冬，夜晚

有了浮生的深度，撕開(kāi)最初偽裝

鮮為人知的羞澀被剖析，今夜

反復(fù)地把我穿越

一支筆，仍然堅(jiān)守著信念，固執(zhí)地

在苦難中行走，深淺文字里

堆滿了嘆息，方寸之地

潦草地書寫著自己的委屈

及人世的冷。

沒(méi)有了月亮，夜黑得沒(méi)有形狀

此時(shí)，夜是空的，我也是空的

夜更像夜了，意象空茫

村莊和狗叫都已睡熟

風(fēng)，一聲緊一聲地吹

吹落了，一個(gè)遠(yuǎn)處的名字

鼾聲四起，夢(mèng)旅很長(zhǎng)

夢(mèng)里，復(fù)活了美麗童話和春天的樹樁

夢(mèng)里，坐落個(gè)看不清模樣的新娘，

夢(mèng)里，還有我的娘親，娘很健朗

一聲一聲，叫著我的乳名

谷雨

如馬踏草青，谷雨來(lái)了

日子沒(méi)有什么不同

除了些許孤獨(dú)

季節(jié)依舊青蔥

谷雨這一天，我讀遵生八箋

讀般若波羅蜜多心經(jīng)

我學(xué)著端坐，把心

縮緊在一枚堅(jiān)硬的核桃里

練習(xí)隱秘術(shù)

我在紙上種瓜點(diǎn)豆，我不問(wèn)

來(lái)年的收成

我想把塵世放下來(lái)，無(wú)依無(wú)待

在文字里

放牧最后的春風(fēng)

布谷鳥聲劃過(guò)的下午

我又聽(tīng)見(jiàn)久違的雷聲

雨點(diǎn)落下來(lái)

般若蜜多心經(jīng)范文第5篇

摘 要：禪宗是中國(guó)佛教一大宗派，禪宗思想是中華五千年?duì)N爛文化的一部分。古文之所以能流傳千古，決不僅是因?yàn)閮?yōu)美的文字與華麗的辭藻，也不僅是因?yàn)榍擅畹慕Y(jié)構(gòu)與精美的修辭，應(yīng)該是文章所承載的一種精神與思想，也就是人們所說(shuō)的中華五千年的燦爛文化，這也是大量古文被收錄到高中語(yǔ)文課本的原因。作為一名高中語(yǔ)文教師，為了更好地把禪宗思想運(yùn)用到古文教學(xué)中以繼承中華民族燦爛文化特作此文。本文佐以諸多實(shí)例，并引述相關(guān)禪宗思想附證，具有一定參考價(jià)值。

關(guān)鍵詞：禪宗思想；高中語(yǔ)文；古文教學(xué)；影響

人教版普通高中課程標(biāo)準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)本必修(2)第二單元詩(shī)三首《歸園田居（其一）》，作者陶淵明，作品內(nèi)容如下：“少無(wú)適俗韻，性本愛(ài)丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開(kāi)荒南野際，守拙歸園田。方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。戶庭無(wú)塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復(fù)得返自然?！痹谡n后研討與練習(xí)的環(huán)節(jié)設(shè)置了這樣一個(gè)問(wèn)題；“《歸園田居（其一）》描寫的農(nóng)村生活景象，實(shí)際上很普通，很常見(jiàn)，在作者筆下為什么顯得那么美？”。① 在語(yǔ)文課堂教學(xué)上如何向?qū)W生解答這個(gè)問(wèn)題，我們可以引導(dǎo)學(xué)生采用“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”的禪宗思想來(lái)解釋，這是禪宗思想的核心，即解脫論?！秹?jīng)》云：“何名無(wú)念？無(wú)念法者，見(jiàn)一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常凈自性，使六賊（指眼耳鼻舌身意六識(shí)）從門門中走出，于六塵（指色聲香味觸法）中不離不染，來(lái)去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無(wú)念行。”也就是《金剛經(jīng)》所說(shuō)“應(yīng)無(wú)所住，而生其心”。公元405年，陶淵明在江西彭澤做縣令，不過(guò)八十多天，便聲稱不愿“為五斗米折腰向鄉(xiāng)里小兒”，掛印回家。從此結(jié)束了時(shí)隱時(shí)仕、身不由己的生活，終老田園。歸來(lái)后，作此詩(shī)描繪田園風(fēng)光的美好與農(nóng)村生活的淳樸可愛(ài)，抒發(fā)歸隱后愉悅的心情，因?yàn)樗麖膮拹旱氖送局薪饷摮鰜?lái)了，“無(wú)念”了所以才有了歸園田居后的愉悅，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的陶淵明是深受禪宗思想影響的，用禪宗思想來(lái)解讀該文本，不僅使有利于學(xué)生的理解，更繼承了燦爛的中華民族文化，可謂是一箭雙雕。

人教版普通高中課程標(biāo)準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)本必修(2)第三單元《赤壁賦》第四自然段：“蘇子曰：“客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長(zhǎng)也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無(wú)盡也。而又何羨乎！且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無(wú)禁，用之不竭，是造物者之無(wú)盡藏也，而吾與子之所共適。”課后研討與練習(xí)部分設(shè)置了這樣一個(gè)問(wèn)題：“說(shuō)說(shuō)作者借江上清風(fēng)，山間明月抒發(fā)了什么感情，闡發(fā)了怎樣的哲理?！雹?作者從天地間萬(wàn)物各有其主、個(gè)人不能強(qiáng)求予以進(jìn)一步的說(shuō)明。那么什么為我們所有呢？江上的清風(fēng)有聲，山間的明月有色，江山無(wú)窮，風(fēng)月長(zhǎng)存，天地?zé)o私，聲色娛人，我們恰恰可以徘徊其間而自得其樂(lè)。做教學(xué)設(shè)計(jì)時(shí)我們不妨這樣：在課堂教學(xué)前，我們可以先要求學(xué)生查閱相關(guān)資料，找出此文的寫作背景及蘇軾的生平經(jīng)歷，即《赤壁賦》是蘇軾于“烏臺(tái)詩(shī)案”獲釋后，被貶為黃州團(tuán)練副使時(shí)所作，他一生中結(jié)交過(guò)的禪僧不下百人。他對(duì)禪宗語(yǔ)錄與佛教經(jīng)典非常熟悉，尤其精于《般若經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《圓覺(jué)經(jīng)》等。在宋代他是“外儒內(nèi)佛”的典型人物，既沒(méi)有消極頹廢，又是樂(lè)觀向上。綜觀東坡的一生，他利用禪宗思想對(duì)人生進(jìn)行理智的思索，深刻的反省，培養(yǎng)出一種超然灑脫，與世無(wú)爭(zhēng)的襟懷，求得心理上的平靜安寧。作者在這里只是觸景生情，借題發(fā)揮，以抒發(fā)自己被貶謫后內(nèi)心的苦悶和對(duì)宇宙、人生的一種感悟。故《般若波羅密多心經(jīng)》云：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄。”③ 可見(jiàn)，在般若空的體悟下，才可以消除現(xiàn)實(shí)的執(zhí)著，而最后達(dá)到隨緣自適、樂(lè)觀曠達(dá)的境界。在教學(xué)設(shè)計(jì)中，以先入為主的方法讓學(xué)生了解蘇軾生接觸過(guò)很多禪宗禪僧，他的思想深受禪宗思想影響，以致在其文學(xué)作品中多有體現(xiàn)。

人教版普通高中課程標(biāo)準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)本必修(2)第三單元《游褒禪山記》，作者王安石。第三自然段“于是予有嘆焉。古人之觀于天地山川草木蟲魚鳥獸，往往有得，以其求思之深而無(wú)不在也。夫夷以近，則游者眾，險(xiǎn)以遠(yuǎn)，則至者少，而世之奇?zhèn)ス骞址浅Ｖ^，常在于險(xiǎn)遠(yuǎn)，而人之所罕至焉，故非有志者不能至也。有志矣，不隨以止也，然力不足者，亦不能至也。有志與力，而又不隨以怠，至于幽暗昏惑，而無(wú)物以相之，亦不能至也。然力足以至焉（而不至），于人為可譏，而在已為有悔；盡吾志也，而不能至者，可以無(wú)悔矣，其孰能譏之乎？此予之所得也?！闭n后研討與練習(xí)部分設(shè)置了這樣一個(gè)問(wèn)題“課文第三自然段中，作者由‘以其求思之深而無(wú)不在也’才能有所得的事實(shí)，引起了人的深刻思考。依他看來(lái)，‘求思’具備哪些條件，其中哪個(gè)條件起決定作用？”④在課堂教學(xué)設(shè)計(jì)中我們先讓學(xué)生理解這句話的表面意思，即古人對(duì)于天地、山川、草木、蟲魚、鳥獸的觀察，往往有所收獲，是因?yàn)樗麄兲骄?、思考深邃而且廣泛，以此表明作者在下面所要說(shuō)的觀察所得，不是隨意的，而是以古人的“求思”精神為依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)過(guò)深思而悟出來(lái)的。然后再給學(xué)生設(shè)置這樣一個(gè)問(wèn)題：“作者悟出了什么？”，在教師的引導(dǎo)下會(huì)得到作者認(rèn)為"求思"必須以“有志”為基本前提，樹立宏偉的目標(biāo)，不畏道路險(xiǎn)遠(yuǎn)，“志”“力”“物”三條件俱備的答案反饋，教師應(yīng)當(dāng)場(chǎng)肯定這種頓悟的思想價(jià)值，進(jìn)而導(dǎo)入說(shuō)作為中華民族燦爛文化之一的禪宗思想的中心內(nèi)容就是“悟”，《楞嚴(yán)經(jīng)》上講：“理則頓悟，事非頓除?！鳖D悟，在教下叫“見(jiàn)道”，在宗門下叫“開(kāi)悟”。所謂“迷聞經(jīng)累劫，悟則剎那間”?！秹?jīng)》謂“故知不悟，即佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛。”惠能的弟子神會(huì)就曾用“利劍斬束絲”的比喻來(lái)說(shuō)“一念相應(yīng)，便成正覺(jué)”的頓悟思想。儼然，用禪宗思想的“開(kāi)悟”來(lái)類比向?qū)W生解釋蘇軾認(rèn)為“要實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大理想，成就一番事業(yè)，除了要有一定的物質(zhì)條件外更需要有堅(jiān)定的志向和頑強(qiáng)的毅力”的悟是最恰當(dāng)不過(guò)的了。