前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇得與失的哲學(xué)思想范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

得與失的哲學(xué)思想范文第1篇

歷經(jīng)市場經(jīng)濟(jì)和全球化的沖擊，我國倫理道德發(fā)展愈益突顯“精神”困頓的“中國問題”。在理論研究領(lǐng)域，現(xiàn)代西方理論的沖擊，導(dǎo)致具有悠久道德哲學(xué)傳統(tǒng)的中國本土話語的失落；倫理與道德的分離導(dǎo)致道德哲學(xué)的無體系或道德哲學(xué)理論的碎片化，從理論上消解了人的精神世界和精神生活的整體性；個人主義、物質(zhì)主義、非理性主義，是“精神”失落的理論表現(xiàn)。在實踐領(lǐng)域，根據(jù)我們的全國性大調(diào)查，倫理一道德悖論、知行分離，已經(jīng)成為深刻的“精神問題”?！皞惱硪坏赖裸Ｕ摗保绲赖律匣緷M意一倫理上不滿意的二元判斷、倫理上守望傳統(tǒng)一道德上走向現(xiàn)代的二元趨勢，根本上是倫理一道德一體的有機精神世界的分裂；“有道德知識，但不見諸道德行動”的知行脫節(jié)的公民素質(zhì)缺陷，標(biāo)示著個體品質(zhì)構(gòu)造中“精神”的失落。?因之，一場精神洗禮和精神回歸便不僅必要，而且迫切。作為其理論準(zhǔn)備，最重要的努力之一，便是基于本土精神哲學(xué)資源，進(jìn)行中國精神哲學(xué)的理論建構(gòu)，藉此能動地推進(jìn)倫理道德的現(xiàn)展。本文的主題便是通過對《論語》的精神哲學(xué)詮釋，呈現(xiàn)其倫理道德理論的“精神”氣質(zhì)及其所開辟的精神哲學(xué)形態(tài)，揭示其對于道德哲學(xué)研究和現(xiàn)代中國倫理道德發(fā)展的“‘精神'家園”意義。

在中國傳統(tǒng)中，“精神”的“精神哲學(xué)形態(tài)”卻有待理論自覺或哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，原因很簡單，中國并沒有西方式體系化的哲學(xué)精神理論。理論自覺的基本努力，首先是對傳統(tǒng)精神哲學(xué)資源進(jìn)行發(fā)掘，只有這項工程完成，體現(xiàn)本土意識、根源動力和民族文化生命力的精神哲學(xué)理論才可能建構(gòu)?！墩撜Z》是中國道德哲學(xué)最重要的元典，關(guān)于《論語》的精神哲學(xué)研究，尤其是對其精神哲學(xué)形態(tài)的探討，對發(fā)掘中國精神哲學(xué)傳統(tǒng)，建構(gòu)現(xiàn)代中國精神哲學(xué)理論，無疑具有不可替代的意義。《論語》中蘊含著十分豐富并且對日后中國哲學(xué)發(fā)展具有典范性意義的精神哲學(xué)資源，然而卻通過一種特殊的形式呈現(xiàn)，即透過倫理敘事和道德教誨，而非論證連貫的哲學(xué)體系，進(jìn)行人的精神世界和精神哲學(xué)的建構(gòu)。在這個意義上，《論語》并不存在甚至不能要求它具有體系化的精神哲學(xué)言說，而必須透過話語形態(tài)和哲學(xué)體裁的轉(zhuǎn)換，進(jìn)行精神哲學(xué)形態(tài)的再發(fā)現(xiàn)。這種再發(fā)現(xiàn)，與其說是對《論語》精神哲學(xué)意義的證明和辯護(hù)，不如說是對現(xiàn)代人關(guān)于元典理解能力的檢驗和考驗。對于這種轉(zhuǎn)換和再發(fā)現(xiàn)的工作，西方的體系化的精神哲學(xué)研究傳統(tǒng)無疑可資借鑒，而在西方傳統(tǒng)中，黑格爾的精神哲學(xué)理論因其全面與完整而具有典范性意義，有鑒于此，本文對《論語》實質(zhì)上具有的精神哲學(xué)內(nèi)涵的揭示，在分析工具方面便借助黑格爾精神哲學(xué)理論對其加以系統(tǒng)的整理和重現(xiàn)，以期在形式上使之呈現(xiàn)其應(yīng)有形態(tài)。這并不是用黑格爾理論對《論語》進(jìn)行重新詮釋，而是以此為參照系，在對《論語》本身所蘊含的精神哲學(xué)資源進(jìn)行發(fā)掘時，借助黑格爾理論，使其更加系統(tǒng)化、呈現(xiàn)更為自覺的體系。

基于研究主題，以下兩個問題的澄明具有某種基礎(chǔ)性意義。

第一，“精神”的概念。在哲學(xué)意義上，“精神”具有三個基本規(guī)定?！熬瘛钡膶α⒚媸恰白匀弧?，相對于人的自然狀態(tài)，“精神”的本性是自由；“精神”的本質(zhì)和力量，在于將人從“小體”的自然存在者，提升為“大體”的倫理存在者，達(dá)到黑格爾所謂“單一物與普遍物的統(tǒng)一”“精神”是思維與意志的統(tǒng)一，用中國道德哲學(xué)話語表述，“精神”是“知行合一”。

第二，“精神哲學(xué)”的把握方式。這種把握方式的要義，是將倫理道德回歸于“精神”的辯證生態(tài)，當(dāng)作精神發(fā)展的兩個階段或兩種形態(tài)，在人的精神由一個階段到另一個階段、一種形態(tài)到另一種形態(tài)的辯證發(fā)展中，揭示和把握倫理道德發(fā)展的規(guī)律。“精神哲學(xué)”的把握方式既展現(xiàn)為道德辯證法，也展現(xiàn)為倫理總體性，其精髓是“從實體出發(fā)”，對立面是“原子式地進(jìn)行探討”的“集合并列”。黑格爾曾斷言：“在考察倫理時，永遠(yuǎn)只有兩種觀點可能：或者從實體出發(fā)，或者原子式地進(jìn)行探討，即以單個的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一?！?/p>

一、“禮”一“仁”話語的“精神”氣質(zhì)

無論對《論語》的理解存在多少分歧，一個共識總可以作為研究前提：“禮”與“仁”是《論語》的兩個概念支點，它們在全書中出現(xiàn)頻率極高。據(jù)楊伯峻在《論語譯注》中的統(tǒng)計，《論語》中“仁”出現(xiàn)109次，“禮”出現(xiàn)74次。(關(guān)于《論語》的知識考古，尤其對“禮”、“仁”等核心概念的語義辨正和義理分析，學(xué)界可謂汗牛充棟，也已形成許多共識。本文的任務(wù)是以既有的知識和共識為基礎(chǔ)，探究這些概念之間的精神哲學(xué)關(guān)系。這里試圖推進(jìn)的問題是：“禮”、“仁”的話語形態(tài)是什么？在文化發(fā)生和文明對話中，它們具有何種“中國氣質(zhì)”？可以假定，“禮”、“仁”是倫理、道德的精神哲學(xué)概念，體現(xiàn)了對于這些內(nèi)容的精神哲學(xué)把握。

“禮”因何顯現(xiàn)為“倫理”的話語形態(tài)？何以顯現(xiàn)“精神”氣質(zhì)？要義在于，它是關(guān)于倫理實體的概念，其“倫理”本性和“精神”氣質(zhì)在三方面得到展現(xiàn)。

其一，倫理世界與倫理規(guī)律的總體性倫理概念。倫理史與人類社會發(fā)展史、個體精神發(fā)育史內(nèi)在一致。在人的精神發(fā)展進(jìn)程中，倫理世界是個體與實體直接同一的世界。作為民族精神的家園，它是原初社會中個體與家庭、民族兩大倫理實體自然同一的世界；作為個體精神的家園，它是作為家庭成員和民族公民的倫理實體意識?！墩撜Z》的“禮”建構(gòu)和追求的是個體與家庭、民族直接同一的倫理世界?！皞悺?，即西方道德哲學(xué)話語中的所謂“倫理實體”，是這個世界的本質(zhì)和精神形態(tài)。與西方道德哲學(xué)不同的是，“禮”不僅表現(xiàn)出強烈的“倫”的實體氣質(zhì)，而且彰顯家庭與國家直接同一即家國一體的倫理規(guī)律，因而在“禮”的倫理世界中，沒有像黑格爾所說的家庭成員與民族公民兩種倫理實體意識之間的緊張和沖突，而是將家與國、家庭成員與民族公民兩種“倫”及其實體意識直接貫通。孔子曾以孝悌為例，展示這兩種意識之間的親和貫通的關(guān)系：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也?！ā墩撜Z?學(xué)而》）在這個世界中，個體性的人與實體性的“倫”的關(guān)系，展現(xiàn)為“天倫”（家庭血緣關(guān)系）與“人倫”（社會倫理關(guān)系）兩大結(jié)構(gòu)，它們在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中曾被表述為“神的規(guī)律”與“人的規(guī)律”。不同的是，“天倫”與“人倫”并不分別代表黑格爾所說的“黑夜的規(guī)律”和“白日的規(guī)律”，而是“倫”的一體貫通的兩種生命形態(tài)或精神形態(tài)，“人倫本于天倫而立”，是根本的“倫”之“理”，或倫理規(guī)律?！墩撜Z》以周禮為“禮”的歷史文本和理想類型。按照李澤厚的觀點，周禮是未成文的習(xí)慣法，其基本特征是在原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化。在家國一體的中國文明生成的歷史進(jìn)程中，“禮”融血緣一倫理一政治于一體，不僅被孔子創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換為一種倫理政治制度，而且上升為意識形態(tài)的自覺主張，由習(xí)慣法提升為精神性的倫理實體。在孔子看來，“禮”是中國文明發(fā)展的歷史軌跡和精神規(guī)律?！耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也?！?《論語?為政》）“禮”之道不僅具有永恒價值，而且具有家園意義一一既是民族精神的歷史家園，也是個體精神的文化家園。正是在這個意義上，筆者曾將“禮”詮釋為中國民族由初民社會向文明社會轉(zhuǎn)化、人的精神由自然狀態(tài)向?qū)嶓w狀態(tài)轉(zhuǎn)化的文化“臍帶”。

其二，“從實體出發(fā)”的倫理制度和倫理力量。倫理性的實體既是客觀性的規(guī)章制度，又是使不同個體同一化的倫理力量?！墩撜Z》所指向的那種客觀倫理制度，是孔子最受非議的方面。然而人們在批評中往往忽視了它的精神哲學(xué)意義，尤其是其“實體”氣質(zhì)。“正名”是《論語》提供的拯救社會失序、行為失范的倫理藥方，其精髓被經(jīng)典地表述為八個字：“君君臣臣，父父子子?！?《論語?顏淵》）這曾被作為孔子政治保守性的鐵證，然而仔細(xì)考證就會發(fā)現(xiàn)，它的精神哲學(xué)精髓是倫理與道德統(tǒng)一的“安倫盡份”，其話語重心不是君與臣、父與子之間個別性的人與人的關(guān)系，甚至不是彼此之間尊卑等級的關(guān)系，而是這四者與整個“倫”的實體性關(guān)系，關(guān)涉的是“倫”的“整個的個體”，或倫理秩序。在這里，君臣父子行為合理的根據(jù)是“倫”的實體性要求，體現(xiàn)的是“安倫盡份”的“從實體出發(fā)”的“倫理”精神。倫理行為的本質(zhì)是什么？“倫理行為的內(nèi)容必須是實體性的，換句話說，必須是整個的孜孜追求，決不止于這些外在的倫理制度，而是這些制度背后或者透過這些制度所達(dá)到的那種倫理必然性、倫理力量和倫理合理性，它們被孔子用一個字來概括：“和”丨“禮之用，和為貴?！ā墩撜Z?學(xué)而》）“和”就是倫理實體和倫理精神的和諧，它是“君君臣臣，父父子子”的倫理制度背后的倫理必然性和倫理力量，也是“正名”的倫理合理性，“君子和而不同，小人同而不和。’’(《論語?子路》）其終極追求是“致中和，天地位，萬物育”的境界。

其三，以“禮”為“教”的倫理精神本質(zhì)。如果進(jìn)行話語切換，那么，黑格爾所謂的“單一物”即人的個別性，“普遍物”即實體性的“倫”。禮的要義，即是在教養(yǎng)與制度兩個維度達(dá)到個體性的人與實體性的“倫”的統(tǒng)一。誠然，《論語》中“禮”還不同于后來意義上的“禮教”，但以“禮”為“教”，或以“禮”作為個人的倫理教養(yǎng)和社會的倫理教化原則，并藉此將人從個別性存在普遍化為倫理存在的倫理設(shè)計與價值追求是其精神內(nèi)核。在孔子看來，“禮”具有至關(guān)重要的文化意義。對個體而言，“不學(xué)禮，無以立?！?《論語?季氏》）對社會而言，“興于詩，立于禮，成于樂?！?《論語?泰伯》）孔子自道“三十而立”，在一定意義上就是“立于禮”。在《論語》中，“禮”作為教養(yǎng)具有雙重“精神”氣質(zhì)。一方面，禮儀化的本質(zhì)是倫理化，其真諦是過普遍性的生活。如黑格爾所說，教養(yǎng)的本質(zhì)就是將人的個別性加以打磨，使它符合事物的本性。杜維明曾指出，在孔子和儒家學(xué)說中，一個人如不經(jīng)過“禮儀化”的過程而成為一個真正的人，是不可想象的，在這個意義上，禮儀化也即是“人性化”②另一方面，在中國文化的開端，“禮”不僅是意識，而且同時是意志行為，“履者，禮也?！ā吨芤?序卦》）可見，“禮”兼具“單一物和普遍物統(tǒng)一”、思維與意志同一的“精神”本性。因此，“禮”無論作為個體教養(yǎng)還是社會教化，其要義都是將人從個別性的“單一物”提升為倫理性的“普遍物”，從而成為“單一物與普遍物統(tǒng)一”的“有精神”的倫理存在者。

“仁”作為《論語》“道德”氣質(zhì)的標(biāo)志性話語，其“道德”的哲學(xué)本性獲得普遍認(rèn)同。作為一個與“禮”的倫理實體性相對應(yīng)的道德主體性的概念，它何以、又具有怎樣的“精神”氣質(zhì)？

“仁”的“精神”氣質(zhì)同樣有三。

第一，“愛人”的道德精髓與道德精神。在《論語》中，“仁”是“禮”的倫理實體性內(nèi)植為個體道德的主體性，二者內(nèi)在根本的“精神”同一，而“愛人”是二者之間相互過渡的中介，也是“仁”作為“道德”話語的“精神”氣質(zhì)的根本體現(xiàn)一，使我不專為自己而孤立起來”，因而是“自然形式的倫理”。①“人”及其存在本身就是一個哲學(xué)悖論：已經(jīng)“是”一個“人”，但又孜孜追求“成為”一個“人”?！笆且粋€人”認(rèn)證人是個別性的自然存在者，“成為一個人”的主旨是揚棄人的存在的個別性，從而成為“普遍物”。由此，“肯定自己是一個人，并尊敬他人為人”便是“法的命令”?！俺蔀橐粋€人”的精神歷程從“愛人”開始。一方面，“愛”以“不孤立’’、“與另一個人的統(tǒng)一”，消解人的抽象獨立性或個別性，從而具有與他人相通的普遍性或所謂“德”另一方面，“愛”無論作為人性事實抑或作為人性信念，都意味著人可能成為與他人相通進(jìn)而最終成為普遍存在者的自我肯定，作為人的本性，它是人之成為人的“自然形式的倫理”。也許正因為如此，無論中國的儒家倫理，還是西方的基督教倫理，乃至其他文化的倫理，大都以“愛人”作為道德哲學(xué)基礎(chǔ)和精神預(yù)設(shè)，原因很簡單，從這里“人”開啟了通向成為普遍物或倫理存在者的精神上的千里之行，也開通了由道德回歸倫理的精神隧道。顯然，“愛人”的規(guī)定，使“仁”的道德與“禮”的倫理在精神哲學(xué)上深切相通并相互轉(zhuǎn)換，因為它使“禮”的實體性要求轉(zhuǎn)換為“不孤立”、“與別一個人的統(tǒng)一”的主體德性。正是在這個意義上，“仁”成為中國道德及其“精神”氣質(zhì)的標(biāo)志性話語和集中體現(xiàn)，也是孔子最具創(chuàng)造性的道德哲學(xué)貢獻(xiàn)。

第二，種德”與切德”統(tǒng)一的總體性道德話語。在《論語》中，“仁”既是一種德，又是一切德。作為一種德，其要義是“愛人”作為一切德，它是全德之名，能行恭、寬、信、敏、惠諸德于天下，便是“仁”因此，一切正當(dāng)行為都是“仁”之表現(xiàn)，也發(fā)端于“仁”，《禮記?儒行》引用孔子的話：“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也……”它表現(xiàn)為不斷的“應(yīng)然”，因而也是不斷的“未然”，因為，“道德的觀點是關(guān)系的觀點、應(yīng)然的觀點或要求的觀點。”由此，“仁”便成為黑格爾所謂的“主觀意志的法”即主觀意志的自由。后來孟子將“仁”向“義”推進(jìn)，仁義合一，以至“仁義”日后成為“道德”的代名詞，所謂“仁義道德”。這一歷史演變的精神哲學(xué)根據(jù)是：“仁”作為以“愛人”為本質(zhì)的“禮”的倫理造詣，一方面必須堅守“仁者愛人”的“人道”另一方面，必須按照“天倫一人倫”的“禮”的倫理世界的規(guī)律愛人，具體地說，由“親親”而“仁民”，由“孝親”而“泛愛眾”，這便是所謂“義”。正因為如此，朱熹一語揭示“仁”的道德哲學(xué)精髓：“今日要識得仁之意思……始得集注說愛之理，心之德?！叭省迸c“義”在道德世界中的精神關(guān)系是“居仁由義”?！叭收邜廴恕笔堑赖碌氖键c和精神家園，“義”是“差愛”或“倫列之愛”，是愛人的倫理合理性。仁以合同，義以別異，“仁”與“義”的同一，便是“道”與“德”的合一。韓愈曾對仁義與道德的關(guān)系有一個經(jīng)典的表述：“夫所謂先王之教者，何也？博愛謂之仁；行而宜之謂之義；由是而之焉謂之道；足乎己無待于外謂之德?！纱耍叭逝c義為定名，道與德為虛位?！边@種表述在某種意義上也可以被視為是對《論語》“仁”的精神哲學(xué)詮釋。

第三，“永遠(yuǎn)有待完成的任務(wù)”。“仁”的精神辯證法，既是德性與自然之間、也是道德主體性與倫理實體性之間的“樂觀的緊張”。它既是內(nèi)在于人的本性，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語?述而》），又存在于求仁得仁的無限進(jìn)程之中?！熬尤ト?，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必如是，顛沛必如是。’’（《論語?里仁》）在《論語》中，似乎存在一個悖論：一方面，求仁得仁，欲仁仁至；另一方面，孔子從未稱道誰達(dá)到仁的境界或已經(jīng)是仁人。這正是“仁”論的精神哲學(xué)的大智慧所在，它應(yīng)了黑格爾的一個論斷：“道德的完成是不能實際達(dá)到的，而勿寧是只可予以設(shè)想的絕對任務(wù)，即是說，是永遠(yuǎn)有待完成的任務(wù)。作為一個通向倫理實體或倫理普遍物的道德主體的概念，“仁”是不可能最終完成的，它是道德與自然，包括道德與主觀自然即理與欲、道德與客觀自然即義務(wù)與現(xiàn)實之間“被預(yù)設(shè)的和諧”。但從根本上說，“成為一個人”或中國道德哲學(xué)話語中的所謂“成人”、“仁人”境界應(yīng)當(dāng)是可以實現(xiàn)的，那是人與倫理實體合一，是無限與永恒的不朽之境。正如黑格爾所說，道德的終極任務(wù)，不是揚棄不道德，而是使道德成為多余，進(jìn)而消滅道德本身。這便是倫理與道德、禮與仁合一的化境。

“禮”、“仁”話語的倫理一道德定位和“精神”氣質(zhì)理解，是準(zhǔn)確把握《論語》的概念前提。在“精神”的話語形態(tài)中，一些《論語》公案也許可以得到更有解釋力的詮釋。孔子最易引發(fā)爭議和批判的命題之一，是《論語?子路》中的：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’’在“親親相隱”之中，孔子到底“直”了什么？回答是：“直”的是家庭倫理的“精神”本性。

如果將“直”詮釋為價值真理，那么，在精神哲學(xué)意義上，它就是與道德、倫理密切相關(guān)的概念，三者的關(guān)系是：德或道德就是對于倫理的“直”，因而倫理以及個體道德與倫理實體之間的“精神”關(guān)聯(lián)，是“直”之成為價值真理（或所謂正當(dāng)）并轉(zhuǎn)換為德性的關(guān)鍵。“一個人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。正直是在法和倫理上對他要求的普遍物?！钡轮挥性趥惱淼墓餐w中才有現(xiàn)實性和具體內(nèi)容，正直的內(nèi)容是倫理普遍物，德是對倫理普遍物的“直”道而行。家庭、市民社會、國家諸倫理實體作為不同領(lǐng)域的倫理存在，各有其為德所應(yīng)“直”的倫理普遍物?！坝H親相隱”之“直”，是家庭成員對家庭這個倫理普遍物的“直”?！坝H親相隱”是家庭倫理實體的自然性格，也是個別的人成為“家庭成員”的精神條件。誠然，“親親相隱”的“直”可能導(dǎo)致對社會和國家兩大倫理實體的“曲”，但是，由于家庭在倫理和“精神”發(fā)育中的策源地地位，“親親相隱”在諸文明體系中，不僅被隱忍，而且被承認(rèn)。②“因為對意識來說，最初的東西、神的東西和義務(wù)的淵源，正是家庭的同一性?！凹覈惑w”的文明路徑和社會結(jié)構(gòu)，使家庭在中國文明體系中具有更為深刻的精神策源地和文化本位地位，因而“親親相隱”對中國人具有更為重要的精神意義。

二、精神哲學(xué)模式：“克己復(fù)禮為仁”

《論語》中深藏著由“禮”、“仁”“‘精神'氣質(zhì)”生成的“精神哲學(xué)”及其形態(tài)?！岸Y”與“仁”，或者說“禮”的倫理世界與“仁”的道德世界如何“精神地”關(guān)聯(lián)？二者依何種規(guī)律辯證互動、造就個體與社會的精神生活和精神世界？《論語》“禮”、“仁”關(guān)系精神哲學(xué)模式的經(jīng)典表述是：“克己復(fù)禮為仁”！

長期以來，人們習(xí)慣于從政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)等維度解讀“克己復(fù)禮為仁”，揭示孔子的歷史情結(jié)及其政治取向。然而，如果將“禮”、“仁”作為《論語》對于倫理與道德兩種精神世界的建構(gòu)和表達(dá)，以“克己”作為化解兩個世界之間的緊張、達(dá)成“被預(yù)設(shè)的和諧”的精神中介或“第三維”，那么，“禮一仁一克己”所建構(gòu)和生成的便是一種特殊的精神哲學(xué)和精神哲學(xué)體系。這一“精神哲學(xué)發(fā)現(xiàn)”，不僅為破解《論語》中“禮”、“仁”關(guān)系及其所指向和生成的精神體系，也為把握中國文明的精神傳統(tǒng)，提供一種“精神地”和“哲學(xué)地”理解的理念與方法。

在《論語》中，“禮”、“仁”關(guān)系到底如何？以“仁”為核心，還是以“禮”為核心？這一問題的哲學(xué)實質(zhì)是：倫理與道德到底誰處于優(yōu)先地位？《論語》的精神哲學(xué)體系是什么？一般認(rèn)為，在《論語》中，“禮”是傳統(tǒng)的因襲，“仁”是創(chuàng)造性貢獻(xiàn)，因而是孔子和儒家倫理的標(biāo)志性概念，而“仁”比“禮”多出現(xiàn)幾十次，似乎是一個更具客觀性的根據(jù)。然而，這種看法缺乏對于“禮”一“仁”互動而生成的人的精神同一性的哲學(xué)把握。從方法論的意義上考察，關(guān)于禮、仁的關(guān)系問題指向的是：倫理與道德的關(guān)系到底如何？當(dāng)今中國道德哲學(xué)研究逐漸達(dá)成的共識是：倫理與道德是兩個相互區(qū)分的概念。誠然，在哲學(xué)把握中，關(guān)于倫理與道德之間的概念關(guān)系，由先前的“不分”進(jìn)展到“分”，是一次重要學(xué)術(shù)推進(jìn)，但是，如果只停滯于“分”，將陷入倫理與道德的碎片化，因而必須進(jìn)行第二次推進(jìn)，即由道德哲學(xué)向精神哲學(xué)的推進(jìn)，將倫理與道德還原于精神的辯證生態(tài)，考察它們因何、如何生成精神的體系并在其中獲得精神的同一性。倫理與道德，不僅是人的精神的不同形態(tài)，也是精神發(fā)展的兩個不同結(jié)構(gòu)和階段。因此，《論語》精神哲學(xué)體系研究，以及關(guān)于《論語》“精神哲學(xué)”詮釋的要義便是：擺脫關(guān)于禮與仁、倫理與道德關(guān)系的“原子式思考”，在精神的辯證發(fā)展和精神哲學(xué)的有機體系中，把握二者關(guān)系的真理。

《論語》中的一段話對詮釋“禮”、“仁”關(guān)系特別重要。“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！?《論語?顏淵》）這里孔子不僅指出“仁”、“禮”、“克己”三者關(guān)系，更透過三者關(guān)系隱喻一個價值系統(tǒng)和精神體系。“復(fù)禮”之謂“仁”，達(dá)致“禮”一“仁”同一必須“克己”，其基本取向是以“禮”說“仁”，指出“仁”的目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)不是道德上的自我完成，而是向“禮”的倫理世界和倫理精神的回歸，即所謂“復(fù)禮”。這里，“復(fù)禮”之“復(fù)”以否定性的話語形態(tài)懸置一個在生活世界中被解構(gòu)了的終極價值，即被孔子認(rèn)為具有歷史現(xiàn)實性并承載人類理想的倫理實體和倫理世界。“克己復(fù)禮為仁”的哲學(xué)圖式，本質(zhì)上是生活世界中透過道德努力的一種精神建構(gòu)和精神回歸運動，是倫理世界一生活世界一道德世界的精神哲學(xué)統(tǒng)一。因此，只有在精神哲學(xué)體系中，“禮”、“仁”、“克己”，以及三者關(guān)系的價值系統(tǒng)，才會得到準(zhǔn)確的詮釋和把握。

在“克己復(fù)禮為仁”的精神哲學(xué)模式中，“克己”與“復(fù)禮”在話語形態(tài)上表現(xiàn)出某種對應(yīng)匹合，都指向某種經(jīng)過辯證否定的肯定。在中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)中，“克己”的本質(zhì)是勝己，“勝己之私之謂克。”這里的“私”不能簡單理解為“欲”或“私欲”，毋寧說是人的主觀個別性或抽象的個體性。在中國哲學(xué)中，“私”往往與“公”相對應(yīng)，“公”是社會秩序或倫理普遍物，“私”即未獲得倫理承認(rèn)的人的自然存在的個別性，所謂“一己之私”。朱熹言：“己者，人欲之私也；禮者，天理之公也。一人之中，不容并立”。在精神哲學(xué)意義上，“私”的根源在于為“欲”所蔽，流連于個體的“小體”，難以達(dá)到社會普遍性的“大體”，即難以達(dá)致“公”的倫理存在。所以，“克己”即揚棄人的自然存在的主觀個別性，獲得“禮”的倫理教養(yǎng)，最終歸于“禮”的倫理實體性。這里，“復(fù)”有兩個層面的哲學(xué)意義。在歷史哲學(xué)層面，面對“禮崩樂壞”的歷史現(xiàn)實，孔子要“復(fù)禮”，即恢復(fù)或重建被他視為“理想類型”又有所“損益”的周禮秩序；在精神哲學(xué)層面，“復(fù)禮”則是精神回歸的辯證運動，即將人從“己”的個別性存在的“單一物”，提升為“禮”的倫理存在的“普遍物”的精神回歸，也就是由自然存在回歸倫理存在的精神哲學(xué)過程?！皬?fù)禮”對個體行為和社會秩序來說即“正名”，其意義在于：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！保ā墩撜Z?子路》）因此，“克己”之“克”，委實不是消極性的“剝落”，而是極富積極意義的超越和建構(gòu)?！翱恕迸c“復(fù)”的精神哲學(xué)精髓，一方面標(biāo)示著它們不只是思維或認(rèn)知的所謂“理性”，而是“知行合一，’的“精神”另一方面，它們又是精神“顯現(xiàn)”或?qū)崿F(xiàn)自身的現(xiàn)實努力，是人超越抽象的自然存在達(dá)致倫理存在的具有實踐意義的精神運動。由“己”的“單一物”到“禮”的“普遍物’’、由“克己”到“復(fù)禮”的精神歷程，便是“仁”之德性的建構(gòu)與實現(xiàn)的精神和精神哲學(xué)過程。

“仁”作為一種道德向往和道德動力，推動由“克己”向“復(fù)禮”的精神運動的精神哲學(xué)根據(jù)存在于德性與倫理、道德主體與倫理實體的辯證關(guān)系中。黑格爾曾以一句話揭示二者關(guān)系的真諦：“德毋寧應(yīng)該說是一種倫理上的造詣。’’“德”或“德性”是內(nèi)在于個別性的人身上的“普遍物”，它既是一種本性，也是一種建構(gòu)，人獲得倫理上的造詣，即獲得倫理普遍物或倫理普遍性，而主體因分享這種普遍性彼此間便可相感相通，所謂“同心同德”?！叭省迸c“道”和“德”的關(guān)系是：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。’’(《論語?述而》）人一旦“克”或揚棄“己”的個別性，“復(fù)”或回歸“禮”的實體性，便達(dá)到“仁”，即建構(gòu)起內(nèi)在的道德主體性。主體即實體，由此達(dá)到“單一物與普遍物的統(tǒng)一”的“精神”，但“仁”無論作為種德”還是切德”即德的總體之名，都必須也只有透過“禮”才能獲得現(xiàn)實性?！爸爸?，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也?！ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？’（《論語?八倌》）所以，無論在精神哲學(xué)意義，還是在歷史哲學(xué)意義上，“禮”在《論語》中都具有比“仁”更為優(yōu)先的地位?？鬃右浴叭省睘槌墒コ少t的核心和收拾“禮崩樂壞”局面的根本，但這只說明“仁”是孔子提出的解決春秋時期倫理道德“中國問題”的著力點，而并不能由此推出“仁”高于“禮”的結(jié)論。這一問題可以從孔子的另一論述中得到證明。對于怎樣“克己復(fù)禮”，孔子以“四勿”詮釋：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語?顏淵》）視聽言動都符合“禮”便是“仁”?！岸Y”不僅是“仁”的依據(jù)和目標(biāo)，而且是造就“仁”的德性的根本途徑，因而“禮”的倫理之于“仁”的道德具有前提性意義。在精神哲學(xué)意義上，“克己復(fù)禮為仁”所建立的是“禮”之于“仁”的優(yōu)先性，擴(kuò)而言之，是倫理之于道德的優(yōu)位論。“仁”的主體性是“禮”的實體性的造詣，由“克己復(fù)禮”而達(dá)致的“天下歸仁”，就是倫理與道德同一而建構(gòu)的社會秩序和社會風(fēng)尚。“在跟個人現(xiàn)實性的簡單同一中，倫理性的東西就表現(xiàn)為這些個人的普遍行為方式，即表現(xiàn)為風(fēng)尚?！八奈稹钡木?，在精神哲學(xué)意義上，是造就第二天性，即“活著和現(xiàn)存著的精神”。

《論語》乃至日后儒家精神哲學(xué)體系和道德哲學(xué)體系有三個基本結(jié)構(gòu)：“禮”--倫理和倫理世界的概念；“仁”--道德和道德世界的概念；“克己”--生活世界中使“禮”與“仁’’、倫理與道德辯證互動，建構(gòu)精神同一性的概念。作為精神哲學(xué)的“中國話語”，《論語》中的“克己”亦即所謂“正身”、“修己”?？鬃犹貏e強調(diào)“正身”對于“為政”的重要性?！捌堈渖硪樱趶恼鹾斡?？不能正其身，如正人何？’(《論語?子路》）在《論語?憲問》中有這樣的記載：子路問君子，子曰：“修己以敬?！弧叭缢苟押酰俊唬骸靶藜阂园踩?。’’曰：“如斯而已乎？’曰：“修己以安百姓?！羞@些論述，核心理念都是“修己”。這種“修己”的理念，經(jīng)過孟子“養(yǎng)其大者”推進(jìn)，在日后的哲學(xué)演進(jìn)中，生成所謂“修養(yǎng)”的理念。于是，“倫理一道德一修養(yǎng)”，便成為“克己復(fù)禮為仁”衍生的精神哲學(xué)體系的近現(xiàn)代話語表達(dá)。有待追究的是：“克己復(fù)禮為仁”是何種精神哲學(xué)體系？這種體系為何以“克己”為必然和必要結(jié)構(gòu)？在它所開辟的精神哲學(xué)傳統(tǒng)中，“克己”的修養(yǎng)具有怎樣的精神哲學(xué)意義？

無論“禮”還是“仁”，都以人和人的精神為主體，而人內(nèi)在著兩種相反相成的本性：作為自然存在者或作為“單一物”的個別性的“身”作為實體性存在或作為“普遍物”的“性”。中國文化處理二者關(guān)系的精神哲學(xué)智慧是：“修身養(yǎng)性”。“身”即《論語》所指謂的“己”是單一性，潛在囿于或淪為單一物的危險與可能，因而要不斷地“修”?！靶浴笔侨说钠毡楸举|(zhì)或所謂共體，內(nèi)在于人，但只是善之“端”，潛在被“身”的自然性遮蔽顛覆的危險，因而必須“養(yǎng)”?！吧怼笔侨说摹靶≌摺?，“性”是人的“大者”，“體有貴賤，有小大。養(yǎng)其大者為大人，養(yǎng)其小者為小人?！ā睹献?告子上》）修養(yǎng)既是王夫之所說的“身成”與“性成”統(tǒng)一的“成人之道”，也是“單一物與普遍物統(tǒng)一”的精神過程。正因為如此，它不僅是“禮”與“仁”、倫理與道德相互轉(zhuǎn)換的中介，也是使二者在生活世界中獲得統(tǒng)一的精神條件。于是，在孔子開辟的儒家精神哲學(xué)傳統(tǒng)中，修養(yǎng)是基于性善信念的“欲仁仁至”的自化，是“顛沛必如是，造次必如是”的自強不息的無限進(jìn)程（《論語?里仁》）。在這個進(jìn)程中，“禮”具有絕對意義?？鬃印叭ⅰ庇诙Y；“七十而從心所欲不逾矩”（《論語?為政》），“矩”就是“禮”的倫理教養(yǎng)與實體性自由。由此，《論語》建構(gòu)起了一個從“立于禮”的倫理信念和倫理目標(biāo)出發(fā)，經(jīng)過自強不息的“仁”的道德努力，達(dá)到“從心所欲”于“禮”的絕對自由的精神哲學(xué)體系。

誠然，任何精神哲學(xué)體系都有倫理與道德兩個環(huán)節(jié)，但是，由于倫理優(yōu)位或道德優(yōu)位的取向不同，倫理與道德之間相互轉(zhuǎn)換、辯證互動的中介便表現(xiàn)出深刻的文化差異。這一中介是諸精神哲學(xué)體系、諸民族精神之生態(tài)自洽和生態(tài)自足所要求的“第三元素”，體現(xiàn)精神哲學(xué)與民族精神的性格特征。對以倫理認(rèn)同為前提的中國傳統(tǒng)而言，它是“求諸己”或“克己”的修養(yǎng)；對以道德自由為追求的西方傳統(tǒng)而言，它是以倫理合理性批判為前提的公正。在這個意義上，我們毋寧將德性論與正義論之爭，當(dāng)作兩種精神哲學(xué)傳統(tǒng)之間的體系性互動，而只有在體系性對話中才能理解和把握。應(yīng)當(dāng)注意的是，無論倫理優(yōu)位還是道德優(yōu)位，無論以何種“第三元素”作為二者之間的中介，都可能有某種理論和實踐的缺失，精神哲學(xué)體系及其研究的意義，便在于追求精神世界的整體性和體系性的理論合理性與實踐合理性?！墩撜Z》懸置并追求一個高遠(yuǎn)境界：中庸。《論語》中直接講中庸只一句：“中庸之為德也，其甚矣乎丨民鮮久矣?！ā墩撜Z?雍也》）但無論是孔子通過對顓孫師與卜商兩個弟子比較所引出的“過猶不及”（《論語?先進(jìn)》）的論斷，還是因“不得中道而行之”對“狂狷”（《論語?子路》）的退求，都體現(xiàn)了中庸的風(fēng)格。中庸作為“至德”，乃是“禮”的倫理與“仁”的德性的辯證統(tǒng)一的“至境”，它在后來的儒家經(jīng)典《中庸》中被表述為“天地位，萬物育”的道德圓滿與倫理實現(xiàn)統(tǒng)一的天人合一境界。

三、《論語》開辟的精神哲學(xué)的“中國傳統(tǒng)”

《論語》對“‘精神'文明”的歷史貢獻(xiàn)展現(xiàn)為某種邏輯遞進(jìn)：由“精神”而“精神哲學(xué)”，由“精神哲學(xué)”而“精神哲學(xué)形態(tài)”。它由“禮”、“仁”奠定中國哲學(xué)話語的“精神”氣質(zhì)和“精神”元色；由“精神”元色建構(gòu)“克己復(fù)禮為仁”的“精神哲學(xué)”由此開辟了延續(xù)兩千多年的精神哲學(xué)傳統(tǒng)，形成倫理一道德一體、倫理認(rèn)同優(yōu)先或倫理優(yōu)位的精神哲學(xué)的“中國形態(tài)”。由“精神氣質(zhì)”到“精神哲學(xué)”的演進(jìn)，是“精神”理念的體系化；而由“精神哲學(xué)”到“精神哲學(xué)形態(tài)”的演進(jìn)，則標(biāo)示著《論語》精神哲學(xué)不僅具有范型意義，而且開辟和生成了精神哲學(xué)的獨特傳統(tǒng)，賦予精神哲學(xué)以“中國形態(tài)”，呈現(xiàn)“中國特色”?！翱思簭?fù)禮為仁”的精神哲學(xué)模式內(nèi)在的倫理與道德、個體至善與社會至善的矛盾，構(gòu)成《論語》及其開辟的精神哲學(xué)形態(tài)的“中國問題”，由于它孕于《論語》并對日后中國精神哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生深遠(yuǎn)影響，因而成為“元中國倫理問題”。

《論語》的精神哲學(xué)意義，不僅在于“禮”、“仁”話語內(nèi)在的自然與自由同一、

個別性與普遍性同一、知行同一的“精神”本性和“克己復(fù)禮為仁”的精神哲學(xué)式，更重要的在于它開辟了一種倫理與道德辯證互動、倫理優(yōu)位的精神哲學(xué)形態(tài)。這種精神哲學(xué)“形態(tài)”，一方面開創(chuàng)并成為了一種傳統(tǒng)，因而是“中國形態(tài)”另一方面與西方精神哲學(xué)相區(qū)分，在日后歷史進(jìn)程中所表現(xiàn)的傳統(tǒng)力量，造就了精神哲學(xué)的“中國傳統(tǒng)”。

在儒學(xué)的歷史演進(jìn)中，《論語》的倫理與道德話語及其哲學(xué)形態(tài)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，使其具有一以貫之的“形態(tài)”特征和“形態(tài)”氣派?？鬃右浴坝粲艉跷脑?，吾從周”的根源意識和對周禮“損益”規(guī)律的把握，解決了“禮”的神圣性難題；以對政治制度及統(tǒng)治者的道德訴求，即所謂“仁政”、“德治”，解決了“禮”的現(xiàn)實性難題；以“親親一忠恕一仁道”建構(gòu)“仁”的道德主體，達(dá)致了“禮”的倫理認(rèn)同；由此建立“禮”與“仁”、社會至善與個體至善之間的同一性關(guān)系。但是，禮與仁、倫理與道德的矛盾始終存在。孟子發(fā)現(xiàn)了這一問題，將“禮”、“仁”內(nèi)涵及其相互關(guān)系作了重大推進(jìn)，將倫理與道德分別展開為君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦的“五倫”，以及仁、義、禮、智的“四德”?！拔鍌悺笔莻惱韺嶓w，體現(xiàn)“人倫本于天倫”的家國一體的社會結(jié)構(gòu)原理及其倫理規(guī)律；“四德”是體現(xiàn)五倫規(guī)律的道德要求及其所建構(gòu)的道德主體。不難發(fā)現(xiàn)，“五倫”一“四德”的關(guān)系與《論語》倫理優(yōu)位的哲學(xué)取向一脈相承。在精神哲學(xué)意義上，孟子的重要貢獻(xiàn)有二。其一，人倫理念，以及倫理與道德關(guān)系的進(jìn)一步自覺。“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。’’(《孟子?滕文公上》）在孟子看來，“近于禽獸”的失道之憂是文化的最大憂患，也是人的憂患意識的根本；如何超越這種憂患？“教以人倫”是歷史經(jīng)驗也是必由之路。這段經(jīng)典論斷表達(dá)的是人倫與人道、倫理與道德一體的哲學(xué)理念，表面上突顯“道”的根本意義，實際上彰顯了人倫之于人道的優(yōu)先地位；不僅如此，“人倫”是“有親”、“有義”等等有差別的實體，人與人之間關(guān)系的合理性完全根源于個別性的人與實體性的“倫”的關(guān)系的性質(zhì)，這便是“教以人倫”的真諦。其二，將“義”作為僅次于“仁”的第二德性，以在德性中落實“倫”的差別性和具體性，所謂“居仁由義”，“仁以合同”，“義以別異”，由此，“禮”與“仁”便因為“義”有了精神上的中介和過渡。為解決“禮”的倫理認(rèn)同問題，孟子將“禮”直接移植到德性體系中，作為四德之一，以此解決“禮”與“仁”的內(nèi)在同一性問題。在儒學(xué)發(fā)展史上，孟子將孔子的“禮”一“仁”體系向主觀性方向推進(jìn)，但也因此潛在動搖“禮”的倫理地位的危險。荀子發(fā)現(xiàn)這一問題，建構(gòu)了以“禮”為核心的道德哲學(xué)體系。這一努力不能簡單地被當(dāng)作孔子體系的異化，而是將孔子的學(xué)說向客觀性方向發(fā)展，形成客觀倫理精神體系。顯然，父子、君臣、夫婦是“五倫”倫理世界的主干結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)“天倫一人倫一天人之間”的倫理世界的規(guī)律。在道德哲學(xué)發(fā)展中，出現(xiàn)“綱一?！彼季S和“綱一?！比∠?，將“倫”的相對倫理發(fā)展為“綱”的絕對倫理，從精神哲學(xué)的意義上考察，根本原因在于欲突顯和鞏固倫理之于道德的優(yōu)先地位。正如賀麟早就指出的那樣，“五倫”倫理在向“四德”落實的過程中，可能存在因其相對性而被動搖的危險，于是必須將相對的“倫”固化為絕對的“綱”。這一變化表面上發(fā)生在倫理內(nèi)部，實際上指向倫理與道德之間的關(guān)系，根本取向是“五?！狈挠凇叭V”。正因為如此，由譚嗣同等人開始的近現(xiàn)代反封建倫理的啟蒙運動將矛頭首先對準(zhǔn)“三綱”而不是“五?！薄８档米⒁獾氖?，經(jīng)過漢唐漫長的歷史發(fā)展，“三綱五常”在宋明理學(xué)中被演繹為“天理人欲”的“新儒學(xué)”體系。余敦康曾將這種現(xiàn)象解釋為“名教之樂”的缺失?？鬃印岸Y”一“仁”體系，不僅是一種內(nèi)省的精神境界，而且是對現(xiàn)實社會的認(rèn)同。當(dāng)內(nèi)省的道德追求不能導(dǎo)致被認(rèn)同的社會生活秩序時，或社會生活秩序不能獲得道德認(rèn)同時，倫理與道德之間的沖突便不可避免地發(fā)生。宋明“新儒學(xué)”將“禮’’、“仁”的倫理道德要求上升為“天理”，建構(gòu)起形而上學(xué)的倫理系統(tǒng)，并將與之對立的一切歸于“人欲”，通過“存天理，滅人欲”達(dá)到倫理與道德的統(tǒng)一，最終建立起倫理優(yōu)位的絕對精神體系。綜上可以發(fā)現(xiàn)，在“禮”一“仁”--“五倫四德”--“三綱五?！币灰弧疤炖砣擞敝T歷史形態(tài)之間，存在精神哲學(xué)的一致性，這種一致性不僅演繹著某種中國傳統(tǒng)，更標(biāo)示著精神哲學(xué)的“中國特色”。這種“中國特色”的要義是：倫理一道德一體、倫理優(yōu)位，在倫理世界一生活世界一道德世界的辯證互動及其有機生態(tài)中建構(gòu)個體和社會的精神生活和精神世界，也由此詮釋和建構(gòu)倫理道德的理論合理性與實踐合理性。

也許，與西方精神哲學(xué)的對照更能映現(xiàn)《論語》所開辟的這一傳統(tǒng)的“中國特色”?，F(xiàn)代西方哲學(xué)家黑爾德曾對西方文化背景下倫理道德的歷史發(fā)展進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，發(fā)現(xiàn)西方精神哲學(xué)傳統(tǒng)，經(jīng)歷了從古希臘“倫理”，到中世紀(jì)“道德”，到近代“道德哲學(xué)”和黑格爾精神哲學(xué)的歷史發(fā)展，其總體軌跡是倫理與道德的分離。③在古希臘，“倫理”一詞的本義是“靈長類生物持久生存的居留地”，它為人的生活提供可靠的空間。由于在人的生活中內(nèi)在著自由意志和交往行為的矛盾，便產(chǎn)生對行為可靠性的期待，那些恒久自明的被強化的習(xí)慣，被稱之為“德性”，交往行為的可靠空間便是“倫理”，而“善”則是使可靠性得以發(fā)生的東西。古希臘的“倫理”在拉丁化歷史過程中向“道德”形變。倫理產(chǎn)生于原生的經(jīng)驗，表現(xiàn)為風(fēng)俗習(xí)慣，當(dāng)它透過教育、懲戒、鼓勵得以發(fā)揚和傳承時，便演變?yōu)榇紊慕?jīng)驗，產(chǎn)生所謂“倫?！?，倫常進(jìn)一步抽象為法則，普遍化為對象性的規(guī)范，便形成“道德”。到近代，尤其在康德哲學(xué)中，“道德”被進(jìn)一步抽象為“道德哲學(xué)’’，并由此以道德置換倫理。“道德”向“倫理”轉(zhuǎn)換源于對自由意志的癡迷、對法則普遍性的癡迷和對倫理相對性的夸大。因此，黑格爾批評康德“完全沒有倫理的概念”，對倫理“姿意凌辱”，而他本人則在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《精神哲學(xué)》中系統(tǒng)地建立起融倫理與道德于一體的精神哲學(xué)體系。通過以上對于西方精神哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)復(fù)原可以發(fā)現(xiàn)，從古希臘到德國古典哲學(xué)，西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)是倫理與道德的分離，它經(jīng)歷了古希臘“倫理”一古羅馬“道德”一近代“道德哲學(xué)”的抽象性發(fā)展過程，倫理與道德的統(tǒng)一在黑格爾的精神哲學(xué)體系中才得以建構(gòu)和完成。而以上考察也已經(jīng)表明，在《論語》中，倫理與道德一體的精神哲學(xué)形態(tài)已經(jīng)誕生，更重要的是，它開辟了貫穿日后兩千多年文明的哲學(xué)傳統(tǒng)，形成一種“中國特色”，標(biāo)示著《論語》，也標(biāo)示著中國倫理型文化對人類文明的獨特貢獻(xiàn)?，F(xiàn)代西方學(xué)術(shù)過度冷落黑格爾哲學(xué)包括他的精神哲學(xué)，不可避免的結(jié)果便是重新陷入倫理與道德的精神分裂之中，使當(dāng)代西方精神哲學(xué)遭遇倫理認(rèn)同與道德自由不可調(diào)和的矛盾。面對市場經(jīng)濟(jì)與全球化的沖擊，中國道德哲學(xué)如何重溫孔子所開辟的倫理與道德一體的精神哲學(xué)傳統(tǒng)，從中汲取合理而有深厚民族文化根源的內(nèi)核，避免走進(jìn)西方哲學(xué)與西方文明誤區(qū)，建構(gòu)中華民族健全的“精神”世界和“精神”文明，顯然是一個十分重要的理論和現(xiàn)頭課題。

得與失的哲學(xué)思想范文第2篇

關(guān)鍵詞：西方音樂史；哲學(xué)；橫向拓展

1《查拉》的概述

1885年，哲學(xué)家尼采創(chuàng)作了散文詩《查拉》，德國作曲家理查施特勞斯根據(jù)尼采的《查拉》創(chuàng)作了同名交響詩，這兩部曠世的藝術(shù)作品，分別享譽于西方的音樂史和哲學(xué)史。

1.1尼采散文詩《查拉》

哲學(xué)家尼采創(chuàng)作的散文詩《查拉》以公元前六百年的波斯人查拉圖斯特拉的戰(zhàn)爭、宗教、科學(xué)、等為寫作背景，幾乎囊括了尼采的所有哲學(xué)思想，譜寫了自由主義的人性贊歌。該詩有三大基本核心主題：一是強力意志，指的是追求生命力量的強大意志力，以支配力、統(tǒng)治力、影響力的形態(tài)，強化自己的力量；二是重新估價一切價值，在利用強力意志支配自己的目前和將來時，發(fā)現(xiàn)過去的價值都不適用，甚至與生命的意志互相沖突，因此需要根據(jù)生命價值標(biāo)準(zhǔn)，對以往的價值進(jìn)行重新估價；三是永遠(yuǎn)循環(huán)，當(dāng)目的在強力的支撐之下實現(xiàn)，強制就沒有必要繼續(xù)存在，同理，在實現(xiàn)新價值之后，動機和情境又將繼續(xù)循環(huán)。

1.2理查施特勞斯交響詩《查拉》

根據(jù)尼采的《查拉》，德國作曲家理查施特勞斯花了兩年時間，于1896年8月24日創(chuàng)作了同名的交響詩。理查施特勞斯的創(chuàng)作意圖并非描述尼采的作品，但整個樂曲當(dāng)中彌漫的哲學(xué)思考韻味是不可否認(rèn)的。理查施特勞斯以自己對世界的獨特理解視角，同時傳達(dá)了詩意音樂和哲學(xué)思想，這也是西方音樂史中與哲學(xué)著作同名的交響詩。該交響詩分為9個部分：引子（日出）、來世之人、渴望、歡樂與激情、挽歌、學(xué)術(shù)、康復(fù)、舞曲、夢游者之歌。

2《查拉》音樂與哲學(xué)的橫向聯(lián)系

《查拉》音樂與哲學(xué)的橫向聯(lián)系，體現(xiàn)在理查施特勞斯以尼采的散文詩作為基礎(chǔ)，取舍和提煉出散文詩精髓，完成了同名交響詩的哲學(xué)思想內(nèi)涵。

2.1交響詩《查拉》的哲學(xué)思想

19世紀(jì)，以叔本華唯心主義思想為主流的德國哲學(xué)，是尼采和理查施特勞斯的人生信條，尼采不繼承叔本華消極的悲觀主義，而是提倡直接、擔(dān)當(dāng)、探索和戰(zhàn)勝痛苦，重新肯定了人的價值和意義，認(rèn)為人類美好未來是“超人”創(chuàng)造的，他呼吁人們從基督教的道德枷鎖中掙脫出來，重新尋找新的依靠和理想，為自己創(chuàng)造一個新的“上帝”，在創(chuàng)造中完成自我的提升。在另外一個領(lǐng)域當(dāng)中，理查施特勞斯在年輕的時候也受到了叔本華哲學(xué)的影響，后來在尼采哲學(xué)思想的影響下，逐漸擺脫叔本華悲觀主義的束縛，在自我批評和自我懷疑的基礎(chǔ)上，對樂觀主義進(jìn)行調(diào)整，而是熱情地贊美和肯定生命，并創(chuàng)造出歌唱“個人英雄主義”的交響詩《查拉》。理查施特勞斯在尼采的哲學(xué)思想中汲取了生命和美的力量，其中蘊含的“強大的英雄意志”，就來自于尼采頑強不息和超越一切的“超人”英雄主義哲學(xué)人生觀，與音樂自由和個性解放的思想產(chǎn)生強烈共鳴，在這種思想的影響之下，理查施特勞斯創(chuàng)造了《查拉》交響詩。

2.2基于哲學(xué)原著對音樂藝術(shù)的重新構(gòu)建

理查施特勞斯所創(chuàng)作的交響詩《查拉》總共有9個樂章，標(biāo)題均取自于尼采的同名著作，內(nèi)容為理查施特勞斯自己創(chuàng)作，是一部集諳熟譜曲技巧、節(jié)儉組織結(jié)構(gòu)、獨特聲色的抽象思想音詩，演奏時間長達(dá)35分鐘。

1）引子―日出。音樂一開始以寬廣和平靜的C音描繪黎明紅日升空的情境，先用鋼管發(fā)出幾小節(jié)的長鳴，然后以急促的鼓聲定音和管風(fēng)琴合奏暗示著大自然的神秘力量。引子的時間為1分30秒，讓人似乎聆聽到“超人”前進(jìn)的步法。

2）來世之人。用大提琴和低音提琴發(fā)出震音，隨后豎笛、風(fēng)琴、低音管起伏演奏，從降A(chǔ)大調(diào)到降B大調(diào)，從神秘到新的生機，體現(xiàn)出人類期望窺破宇宙謎底的強烈渴望和某種預(yù)兆的不詳探索?！皝硎乐恕碧N含的哲學(xué)思想是解開世界和宇宙背后的謎底。

3）極度渴望。該主題用獨奏的中提琴和英國管引出，以B音作為主調(diào)，經(jīng)過句中的C大調(diào)代表大自然的主體，用高音弦聲樂部應(yīng)答激昂上升的B小調(diào)，其中木管聲部的變化音三和弦呼吁出主題“極度的渴望”。主題由三個緩慢上升的音型變成向上躍進(jìn)的旋律，猶如烈火一樣迸發(fā)出勇往直前地?zé)崆椤?/p>

4）歡樂與激情。豎琴快速的刮奏，熱情和生機從傾斜而出的音響中，而小提琴、圓號和雙簧管演奏出持續(xù)流暢的旋律線，共同描述出“歡樂與激情”的畫面。在這一段當(dāng)中，來回旋轉(zhuǎn)和跳躍上進(jìn)是重要的兩個主題，幾乎在最高層急劇降到了出發(fā)點。

5）挽歌。先用長號表達(dá)出“憎惡”的情緒，驟減插段的熱情，然后沿著半音階下降的新主題與用低音管和大提琴抒寫的憧憬主題交響融合，最后用豎笛企圖繼續(xù)強調(diào)憧憬主題，但被拉近了下降音，使得整個樂隊似乎墮落到不見底的深淵。這種音詩話化的交織聲樂，混合了深奧的哲學(xué)思想，而整個樂曲的呈示部就此完成。

6）科學(xué)。樂段在獨奏的小號緩慢返回到C大調(diào)，分為3中節(jié)奏和5種調(diào)性，由半音音階的12個音符編成，象征思維、邏輯和科學(xué)化，暗示人性的浮夸和疑問中解放的幸福遐想。這時，一段明快的全新旋律逐漸充實起來，體現(xiàn)出高高在上的精神境界，開啟全曲的發(fā)展部。

7）康復(fù)。首先由長號和低音弦演奏出賦格段的主題變化，為壯觀的精神解脫鋪墊，描寫出在向往中無法滿足后的突然醒悟情境；其次是用木管樂器演奏出“嘲笑”的音調(diào)，并不斷地增強；再次是以變形的方式出現(xiàn)前面的各個主題材料，表示在病態(tài)中恢復(fù)過來，并將心生煩惱的事物置之不顧，在人性的精神中解脫，步入了“超人”的精神境界；最后用鋼管、號角、雙簧管引出樂曲的，而發(fā)展部在此結(jié)束。

8）舞蹈之歌。用古典奏鳴曲的模式，分別以“憧憬”、“厭惡”、“笑聲”的木管引子、3/4拍樂章、持續(xù)和弦作為襯托，描寫極富詩意的“夜歌”。這是一個關(guān)鍵性的樂章，首次用幽默的雙簧管和悠揚的獨奏小提琴演奏維也納圓舞曲，象征旺盛的生命力，同時體現(xiàn)出作曲者自嘲的幽默性格，以不停頓的延伸到最后一個樂段。

9）夢游者之歌。樂段以時鐘的12道響聲，描繪午夜結(jié)束時的平靜和神秘，再用飄渺的木管高音和簡單的B大調(diào)重復(fù)，最后用低音的C調(diào)持續(xù)奏出漸遠(yuǎn)的舞曲，給人一種消失在脫俗意境中的感覺，而整部音詩也就此完結(jié)。

3結(jié)束語

綜上所述，上文以德國作曲家理查施特勞斯交響詩《查拉》為例，分析蘊含在交響詩當(dāng)中蘊含的尼采哲學(xué)思想，在闡述哲學(xué)家尼采散文詩《查拉》和理查施特勞斯交響詩《查拉》的基礎(chǔ)上，分析了交響詩《查拉》的哲學(xué)思想和《查拉》基于哲學(xué)原著對音樂藝術(shù)的重新構(gòu)建，最終完成對交響詩《查拉》的哲學(xué)橫向思考，對于其他西方音樂的哲學(xué)思考，可供借鑒和參考。

參考文獻(xiàn)：

[1] 徐杰.對西方音樂史課程橫向拓展教學(xué)的思考[J].藝術(shù)教育，2012（03）：5657.

得與失的哲學(xué)思想范文第3篇

每個教師也都有自己的教育哲學(xué)，它是人生哲學(xué)的特殊部分，這樣的教育哲學(xué)決定了每一堂課的風(fēng)格和質(zhì)量，而改變的不再是他一個人的人生。數(shù)學(xué)教師也不例外。

在當(dāng)前轟轟烈烈的新課程實施中，教師紛紛投入到新課改的洪流中，當(dāng)我們從激動欣喜的熱情中漸漸冷卻下來。我們也清楚地看到在數(shù)學(xué)課堂中普遍存在著這樣的一系列問題：理念到行動的偏離，難以走下講臺的教師、表演式的課堂、靈魂匱乏的組織形式、華而不實的教學(xué)行為……數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)中新理念落實到教學(xué)實踐就徒有形式而無精神，許多數(shù)學(xué)教師往往從口頭上認(rèn)同而行動上背離，甚至讓應(yīng)試教育穿上新的外衣粉墨登場，冠冕堂皇地稱之“穿新鞋，走老路”。這不得不引起我們反思：理念到行動到底有多遠(yuǎn)？為什么教學(xué)理念的轉(zhuǎn)變會有這么難？是數(shù)學(xué)新課程的理念不符合實際，還是總結(jié)出的經(jīng)驗不符合現(xiàn)實？細(xì)細(xì)一想：其實都不然。而在于人們的思想、觀念還沒有真正接納、內(nèi)化的時候，人們已經(jīng)熱衷于模仿外在的操作，看到后并運用到的是新課程的軀殼，卻沒有體現(xiàn)新課程標(biāo)準(zhǔn)的靈魂。

其實，數(shù)學(xué)新課程的實施遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是停留在外顯形式的改變，而在于一種新的理念、思想的產(chǎn)生接納、轉(zhuǎn)化、運用。長久以來，數(shù)學(xué)教育僅僅體現(xiàn)了數(shù)學(xué)作為一門科學(xué)而側(cè)重工具性和功利性，對立了科學(xué)教育和人文教育。而數(shù)學(xué)新課程理念是有著深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)和文化前提，體現(xiàn)了“科學(xué)求真是求生之基，人文求善是為人之本”，兩者是對立統(tǒng)一的。在我們過去的生活中都不曾凸顯，因而對數(shù)學(xué)教師來說是外在的、陌生的，難以真正理解和內(nèi)化的，更難以真實地變成教學(xué)行為。其實一種思想只有當(dāng)被真正接受、認(rèn)同和接納時才能成為教師個人身上的一部分，才能在行動上真正改變，這種行動是自發(fā)的、發(fā)自內(nèi)心的，這種思想就是教師的個人教育哲學(xué)。數(shù)學(xué)教師的教育哲學(xué)是由自身的生活經(jīng)驗、生命體驗和文化習(xí)俗等建構(gòu)而成。它緘默不語，但植根于數(shù)學(xué)教師的心靈深處，它像一只無形的手，它常常遠(yuǎn)離外在的數(shù)學(xué)新課程卻無時無刻不在左右著數(shù)學(xué)教師的教學(xué)行為。

教育哲學(xué)的建立，有賴于每個教師批判意識的覺醒和反思能力的提高，要求回歸現(xiàn)實的教育生活世界。通過數(shù)學(xué)教師依據(jù)自己的理性研究、深刻反思、實踐構(gòu)建，從而把握數(shù)學(xué)教育世界和自身意義的一種具體的實踐哲學(xué)形式。

（一）依據(jù)新課程理念研究設(shè)計好每節(jié)課的教學(xué)

每個數(shù)學(xué)教師在備課時不僅備知識、備普通的教學(xué)環(huán)節(jié)，更要圍繞學(xué)生來備、圍繞新的多元化的課堂教學(xué)效益來備。比如，教學(xué)設(shè)計中不能只是考慮教師活動應(yīng)該如何安排，而當(dāng)對數(shù)學(xué)問題的研究提出要以“學(xué)生會有什么樣的問題、學(xué)生會有什么樣的反應(yīng)、學(xué)生需要怎么做”才能掌握為中心來設(shè)計，同時兼顧學(xué)生現(xiàn)有水平和學(xué)習(xí)能力的差異，以及挖掘各種能力培養(yǎng)和數(shù)學(xué)思想、德育因素的結(jié)合點、切入點等。教師在備課時明確一堂數(shù)學(xué)課的學(xué)習(xí)目標(biāo)是非常重要的，但是更重要的應(yīng)該是在數(shù)學(xué)課堂教學(xué)過程中藝術(shù)性地追求這些目標(biāo)的達(dá)成，而不是形而上學(xué)的“展示”。

（二）依據(jù)新課程理念深刻反思教學(xué)行為過程

反思的關(guān)鍵是學(xué)會思考。思廣則能活，思活則能深，思深則能透，思透則能明?？偨Y(jié)課堂得失，反思教育教學(xué)成敗，理清工作思路，多思、愛思才能善思、深思。經(jīng)驗+反思=成長，教育教學(xué)反思被認(rèn)為是教師專業(yè)發(fā)展和自我成長的核心要素。讓反思成為教師的生活常態(tài)，除了能培養(yǎng)自己的反思能力外，更主要的是培養(yǎng)自我反思的習(xí)慣，養(yǎng)成反思的意識，明確自己在職業(yè)發(fā)展中的主體地位，從而始終保持一種敬業(yè)、開放、發(fā)展的心態(tài)。

（1）對教學(xué)行為的反思：用批判者的眼光審視自己的教育教學(xué)行為，把思考的注意力由外顯的教育教學(xué)行為轉(zhuǎn)到教育教學(xué)行為背后隱含的教育教學(xué)目的、教育教學(xué)理念上；比較分析各種教育理論的特點，善于對各種觀念提出質(zhì)疑，并在權(quán)衡各種對立或非對立的主張的基礎(chǔ)上，選擇正確的觀念來指導(dǎo)教育教學(xué)行為；教育教學(xué)中出現(xiàn)的問題能從多重角度出發(fā)進(jìn)行清晰而透徹的分析，并提出具有獨創(chuàng)性的，恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方案；決策時不把自己的思想拘泥于某一點，而應(yīng)想到還有哪些可供選擇的行為和方法，并在情境變化時及時調(diào)整和改進(jìn)原有的決策和行為；要思考教育教學(xué)行為本身和行為可能帶來的社會和個人后果以及教育教學(xué)行為的倫理價值。

（2）對教學(xué)過程的反思：反思自己在教育教學(xué)生涯中表現(xiàn)出來的思想特征和個人風(fēng)格，習(xí)慣使用的教育教學(xué)方法和手段；分析和揭示偏好這些方法背后的教育理念以及使用這些方法的條件；記述教育教學(xué)生涯中成功、不足和困惑的地方，分析它們對當(dāng)前教育、教學(xué)工作的啟示和影響。

（三）依據(jù)新課程理念實踐構(gòu)建課堂教學(xué)文化

課堂文化的構(gòu)建過程中，每一個數(shù)學(xué)教師個人的觀念文化并不是孤立存在的。無論是從歷史來看，還是從現(xiàn)實來看，倡導(dǎo)“師道尊嚴(yán)”的儒家文化都占據(jù)著社會主流文化的位置：這樣一個大的社會文化環(huán)境不僅塑造著教師個人的觀念文化，同時也在影響著新課程推進(jìn)所需要的種種制度文化和物質(zhì)文化。數(shù)學(xué)教師要增加接觸各種各樣文化和觀念的機會，做一個文化的自主選擇者。數(shù)學(xué)課堂文化主要體現(xiàn)的是一種氛圍，是一種人的精神面貌，因此，數(shù)學(xué)課堂文化的重塑也必須注意從人的角度出發(fā)，體現(xiàn)對人的關(guān)懷和重視。它不是建立在命令和控制之上，而是建立在心與心的交流和溝通之上。讓數(shù)學(xué)課堂充滿文化意蘊，讓課堂和教師成為它應(yīng)成為的“樣子”，要增加數(shù)學(xué)課堂教學(xué)過程中的文化意蘊，淡化對數(shù)學(xué)課堂的過分的功利性期望，在一種文化的分享和創(chuàng)造中愉快、從容地到達(dá)共同向往的目的地?！霸诨顒又袑W(xué)”，是學(xué)生的需要，也是數(shù)學(xué)課堂文化的體現(xiàn)。

富于文化的數(shù)學(xué)課堂活動應(yīng)是真、雅結(jié)合，快樂而有實際意義的。為了真，數(shù)學(xué)課堂活動既應(yīng)與現(xiàn)實生活相貼近，又不與數(shù)學(xué)知識相背離；為了雅，數(shù)學(xué)課堂活動應(yīng)精心設(shè)計，精致而巧妙。而最為重要的是，在這些數(shù)學(xué)活動中不僅應(yīng)有師生、生生之間外顯行為的互動，更應(yīng)有內(nèi)在的心靈互動。順序與生活相交融，心與心相契合，文化便油然而生，自然彌漫于課堂之內(nèi)。

得與失的哲學(xué)思想范文第4篇

關(guān)鍵詞： 學(xué)生講堂 過程哲學(xué) 自我發(fā)展 整體和諧

“學(xué)生講堂”是由華中師范大學(xué)附屬小學(xué)陳祖蘭老師開創(chuàng)的一種新的教育教學(xué)形式。這種新的教育教學(xué)形式是由校本課程發(fā)展而來的，學(xué)生可以選擇感興趣的話題，在家長的幫助下準(zhǔn)備講課內(nèi)容，最后講授課程，表現(xiàn)好的學(xué)生可以到其他班級推銷自己的課程。而且這種實踐活動并不局限于在本班范圍內(nèi)進(jìn)行，還開展到班級、兄弟學(xué)校，甚至是一些大學(xué)的講堂，包括給留學(xué)生講課?！皩W(xué)生講堂”自產(chǎn)生以來，先后多次得到楚天金報、湖北日報、長江日報、楚天都市報、武h晚報、網(wǎng)易、荊楚網(wǎng)等多家媒體的報道，引起社會的廣泛關(guān)注?！皩W(xué)生講堂”的開創(chuàng)者陳祖蘭老師認(rèn)為，“學(xué)生講堂”是移動的課堂，是對傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)方式的顛覆，承載的是以生為本，以學(xué)生為主體的教育理念?！皩W(xué)生講堂”活動的開展，對學(xué)生自信心的錘煉、綜合素質(zhì)的提升，起著不可想象的作用。華師附小校長沈愛華認(rèn)為，“學(xué)生講堂”就是將課堂的自重新還給學(xué)生，讓他們變被動為主動、變得更自信、更幸福和滿足。楊杏芳老師從哲學(xué)的高度對“學(xué)生講堂”進(jìn)行了解讀。她認(rèn)為“學(xué)生講堂”一夜爆紅背后彰顯的是哲學(xué)的勝利，這體現(xiàn)的是一種以生為本的教育理念；是建立在“個人自主”基礎(chǔ)上，追求一種“有意義生活”的教育；是一種基于錢學(xué)森“大成智慧學(xué)”和懷特海過程哲學(xué)基礎(chǔ)上的“動力學(xué)的教育學(xué)”；這種新的教育形式一定會“倒逼”“以考試為中心”的學(xué)校培養(yǎng)方式和評價方式的改革[1]。

長久以來，在教育領(lǐng)域，有人忽視創(chuàng)造性的培養(yǎng)，忽視道德素質(zhì)的培養(yǎng)，忽視個性化、差異化，以致錢學(xué)森提出了“為什么我們的學(xué)?？偸桥囵B(yǎng)不出杰出人才”這樣的世紀(jì)之問。面對這樣的教育問題，人們在不斷探尋新的教育理念和方式，盡管提出了諸如素質(zhì)教育和以生為本的理念，但教育模式依然無大的改革，“學(xué)生講堂”的出現(xiàn)貌似為我們展現(xiàn)了新的希望。每一種教育模式都體現(xiàn)著特定的教育理念，也都蘊含著獨特的哲學(xué)意蘊。華師附小“學(xué)生講堂”作為一種全新的教育實踐，其背后必然蘊含著一定的教育思想。從懷特海過程哲學(xué)的視角來看，主要體現(xiàn)了以下幾種教育思想。

一、本著引導(dǎo)學(xué)生自我發(fā)展的教育目的

茅于軾在為懷特海的《教育的目的》中文版作序時提到：“思考教育的目的，事關(guān)我們下一代的成功或失敗，他們將如何塑造我們這個世界，這絕不是小事?！盵1]由此可見教育目的事關(guān)重大。根據(jù)相關(guān)文件的規(guī)定我們了解到，我國的教育目的的精神實質(zhì)包括兩點：一是培養(yǎng)社會主義的建設(shè)者和接班人；二是培養(yǎng)德智體美等全面發(fā)展的人。前者可以看作是外在的教育目的，后者可以看作是內(nèi)在的教育目的，這種內(nèi)外結(jié)合的教育目的看似全面科學(xué)，但是并沒有觸及問題的本質(zhì)，而且目標(biāo)模糊，很難內(nèi)化為每個教育工作者共同的理念并付諸行動。在實際的教育活動中缺少明確的教育目的作為指導(dǎo)，這種情況是極其危險的，很容易發(fā)生教育目的的片面化和異化。例如我國雖然提倡德智體美全面發(fā)展，但片面重知識輕能力、重智育輕德育，這種做法雖然把學(xué)生打造成“知識人”、“技術(shù)人”，但不是一個智慧的人、完善的人、有能力追求和享受幸福生活的人。

在“學(xué)生講堂”中，學(xué)生準(zhǔn)備自己的“教案”并在課堂上講給大家聽，其最終的目的不在于能夠收獲多少知識，而在于這種方式能夠給他們提供一種可接觸更多知識的機會、一個成長的可能方向，使他們學(xué)習(xí)與他人交流互動、如何展現(xiàn)和獲取自我價值，最終實現(xiàn)自我發(fā)展。這恰恰體現(xiàn)了懷特海過程哲學(xué)的教育目的觀。正如懷特海所說：“學(xué)生是有血有肉的人，教育的目的是激發(fā)和引導(dǎo)他們的自我發(fā)展之路?！苯逃哪繕?biāo)是塑造通專結(jié)合，既有“哲學(xué)般深邃”，又有“藝術(shù)般高雅”的人[2]。所以，教育的最高目的是培養(yǎng)自由且智慧的人。英國分析派哲學(xué)家約翰懷特在《學(xué)校教育幸福論》一書中提到，教育要引導(dǎo)學(xué)生過完滿幸福的生活。懷特海說：“如果你沒有明確的教育的目的，那么你的一切教育方案都是徒勞的?！痹谶@里，我想說的是，如果你沒有一個方向正確且站得住腳的教育目的，你的一切教育方案和實踐都是徒勞的，甚至是適得其反的。

二、遵循過程性原則和創(chuàng)造性原則

懷特海過程哲學(xué)的核心詞是“過程”。他認(rèn)為存在宏觀過程和微觀過程兩種。前者是已經(jīng)達(dá)到的現(xiàn)實向?qū)⒁_(dá)到的現(xiàn)實的轉(zhuǎn)變；后者是把僅僅是實在的那些條件變?yōu)榇_定的現(xiàn)實。前一過程是動力性的過程，后一過程是目的性的過程。過程是世界的普遍原則[3]。在他看來，世界上只存在未完成的“事件”，而不是既成的“事實”，所以事件的世界是過程的，是“歷險的”和“創(chuàng)造的”。

反思我國的教育，重結(jié)果、輕過程是傳統(tǒng)沿襲下來的弊病，即使近年來隨著對教育事業(yè)性質(zhì)認(rèn)識的加深，對過程有所強調(diào)，也不過是懷特海所說的那種微觀的過程，那種目的性的過程，最終還要落實到“確定的現(xiàn)實”，或者說是“結(jié)果”。而且傳統(tǒng)的教育是把既有的知識傳授給學(xué)生，缺少學(xué)生創(chuàng)造、“歷險”從而獲得知識的環(huán)節(jié)?！皩W(xué)生講堂”這種形式既可以看成是這種目的性的微觀過程，又可以成為一種動力性的宏觀過程。學(xué)生上臺講課，可以鍛煉各種能力，對自己所感興趣的知識獲得一個階段性的成果；這種成果只是走向未來的一個小小的“事件”，在講課過程中，在不斷探索的過程中，他們可以不斷創(chuàng)造、不斷生成新的內(nèi)容、新的方法，當(dāng)然也在過程中不斷生成新的自己。

三、引導(dǎo)學(xué)生自主自動的學(xué)習(xí)

懷特海認(rèn)為有機體的發(fā)展動力是自因的，他認(rèn)為每一種實際存在物都有絕對的“自我造就能力”，可以按照自己的意向和價值標(biāo)準(zhǔn)驅(qū)動生活，自我建構(gòu)。他強調(diào)學(xué)生有自我發(fā)展的能力，因此他重視自主、自動的學(xué)習(xí)，重視興趣的培養(yǎng)。傳統(tǒng)的教育方式恰恰忽視學(xué)生的興趣、好奇心，甚至教師主導(dǎo)的方式壓制學(xué)生的主動性，使學(xué)生在不懂得學(xué)習(xí)的時候就厭惡學(xué)習(xí)、懼怕學(xué)習(xí)。“學(xué)生講堂”則呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)，學(xué)生自己選擇感興趣的內(nèi)容，自己到其他班級“推銷”自己，在課堂上以極大的熱情展示自己的成果，而且課后自己總結(jié)缺點和不足，這種充滿自主性、自動性的學(xué)習(xí)方式正是我們所期待的。

四、遵循有機關(guān)聯(lián)和整體和諧的原理

懷特海認(rèn)為，事件的生成與創(chuàng)造遵循“有機關(guān)聯(lián)與整體和諧”的原理。機體是一種“關(guān)系性的存在”，通過合作協(xié)調(diào)，相互體驗，形成強大的合力。錢學(xué)森的“大成智慧學(xué)”的系統(tǒng)科學(xué)強調(diào)多方力量的綜合集成，以實現(xiàn)系統(tǒng)的“整體涌現(xiàn)性”?！皩W(xué)生講堂”極大地調(diào)動了家長的積極性，他們?yōu)榱俗尯⒆拥玫礁嗟臋C會和舞臺鍛煉自己，都熱情地參與“學(xué)生講堂”的活動中，和孩子一起備課、一起練習(xí)，甚至發(fā)揮各自的力量為孩子們提供支持和幫助。“學(xué)生講堂”絕不是以一己之力就可以做到的，其推出和推廣是老師的創(chuàng)意、學(xué)生的努力、家長的配合，這多方的合力形成的。這提醒我們，教育不僅僅是學(xué)?；蚣议L哪一方的責(zé)任，而是需要多主體間的相互配合。

“學(xué)生講堂”W生講堂以學(xué)生自主選題、自主備課、自主營銷、自己講授，課堂具有移動性、無邊界性，充滿可能性為主要特征，是基于過程哲學(xué)教育思想的一種新的教育方式。它強調(diào)以促進(jìn)學(xué)生的自我發(fā)展為目的，重視在過程中不斷創(chuàng)造、不斷生成，提倡學(xué)生自主、自動地學(xué)習(xí)，重視家、校、學(xué)生和社會各界的有機聯(lián)系。課堂上學(xué)生取代教師成為真正意義上的主人，每個人都有著強烈的自主意識和反思意識，有著極大的熱情和信心，每個人的臉上都洋溢著幸福的笑容，而且在此過程中學(xué)會諸如尊重、合作、與人相處等。作為傳統(tǒng)教育方式的有益補充，“學(xué)生講堂”滿足了人們對教育的期望。當(dāng)然，初生之物，其形必丑，“學(xué)生講堂”作為一種新的教育形式必定還存在需要完善和注意的地方。無論是學(xué)生的講課內(nèi)容、方式，還是“學(xué)生講堂”作為一個整體的形式都在不斷改進(jìn)。同時，要在此過程中防止出現(xiàn)其他有違本意的問題。比如機會公平問題：哪些孩子去講，哪些孩子不去講，去講的孩子要讓他們保持謙虛的態(tài)度，切不可形成驕傲自大的性格，不去講的孩子要注意其自尊心、自信心；再如要避免在推廣過程中產(chǎn)生形式化的問題，切不可為追求所謂的榮譽而采取這種形式。總之，不忘初心，才能走得更遠(yuǎn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]http：///20160606/n453175510.shtml.

得與失的哲學(xué)思想范文第5篇

【關(guān)鍵詞】加強學(xué)生;挫折教育;思想認(rèn)識;班主任工作

學(xué)校以班級為單位，班級由學(xué)生個體來組成;班級管理是班主任工作的主要事務(wù)，同時也是學(xué)校綜合管理不可缺少的組成部分;探索班主任工作的新方法和新途徑，追求行之有效、卓越成功的班主任工作，是新課改理論指導(dǎo)下實現(xiàn)全面提高學(xué)生的素質(zhì)，造就新型人才的必由之路;重視學(xué)生的全面發(fā)展、重視學(xué)生完整的人格培養(yǎng)、重視學(xué)生個性特長的充分發(fā)揮，是新一輪基礎(chǔ)教育課程改革理論指導(dǎo)下教育教學(xué)的重要內(nèi)容，同時也是當(dāng)今世界各國教育發(fā)展方向的重要目標(biāo)和發(fā)展趨向;在新的形勢下，作為獨擋一面的班主任，對于班主任工作應(yīng)該及時改變自己的教育理念，從而成就自己、成就學(xué)生。

自我修養(yǎng)，提高師德，這是做好班主任工作的基礎(chǔ)：我國著名教育家陶行知先生說過：“道德是做人的根本，根本一壞，縱然使你有一些學(xué)問和本領(lǐng)，也無甚用處。”

教師所從事的事業(yè)之所以是高尚的、神圣的事業(yè)，受到整個社會的尊重，就是因為教師是人類科學(xué)文化知識的傳播者，又是倫理、道德的傳承者、示范者，承擔(dān)著走出愚昧和無知、開拓文明理性的重任，是學(xué)生心地光明的引路人;把一個幼稚、天真、無知的孩子培養(yǎng)成為有知識、有理想、有文化、有道德的社會有用人才，教師就應(yīng)該表里如一、言行一致、身體力行，時時刻刻事事處處做學(xué)生的榜樣和表率;深厚的文化知識和民族的優(yōu)秀思想以及道德精神需要繼承和發(fā)揚，是每一位在職教師必須自覺修養(yǎng)的;師德修養(yǎng)的深厚與淺薄程度決定著教師教育的行為，這是由教師獨立性十分完整的工作特點決定的，沒有高尚的師德修養(yǎng)很難在教育教學(xué)工作特別是承擔(dān)班主任工作中具有高明的智慧和內(nèi)在動力;常言說：“修身齊德，為人師表”，這是做好班主任工作的基礎(chǔ)。

奉獻(xiàn)愛心，培養(yǎng)自尊，這是做好班主任工作的起點：托爾斯泰說過：“如果教師只有對事業(yè)的愛，那么他是個好教師;如果教師對事業(yè)的愛和對學(xué)生的愛融為一體，他就是一個完善的教師?！?/p>

教師的愛是師德的重要表現(xiàn)之一，一個沒有教師之愛的教育工作者，就像沒有靈魂一樣，何談教書育人？有了愛心、師德怎樣培養(yǎng)學(xué)生們的自尊心呢？不同的學(xué)生由于性別、家庭環(huán)境、智力高低等等因素的不同，學(xué)習(xí)和發(fā)展?fàn)顩r也存在差異;一位師德高尚的教師要善于發(fā)現(xiàn)每個學(xué)生的“閃光點”，并且視如寶至，需要精心呵護(hù)與指導(dǎo);在教學(xué)工作和班主任事務(wù)中，師生之間共同討論，鼓勵學(xué)生積極思考，提出自己獨到的見解，才能夠培養(yǎng)學(xué)生的自尊心、自信心和榮譽感;做好班主任工作需要奉獻(xiàn)愛心、以心換心、培養(yǎng)愛心。

注意調(diào)動，重視選擇，這是做好班主任工作的環(huán)節(jié)：蘇霍姆林斯基說過：“從我手里經(jīng)過的學(xué)生成千上萬，奇怪的是留給我印象最深的并不是無可挑剔的模范生，而是別具特點與眾不同的孩子。”

在一個班級中，仔細(xì)了解、認(rèn)真觀察，就會發(fā)現(xiàn)有不少“特殊”人才，他們顯得與眾不同，就讓這些與眾不同的學(xué)生承擔(dān)班集體里不同工作的班干部（或者班級工作的某一樣工作），有的學(xué)生具有很強的組織才能和領(lǐng)導(dǎo)能力、有的學(xué)生具備文化體育示范能力、有的學(xué)生具有書法繪畫創(chuàng)作能力等等屬于“特別”人才，這是一個班級中的精英，同時也是班主任在班級中的得力助手;班主任要做到人盡其才各盡所能，把班級里不同的工作委任于具有不同才能的學(xué)生，調(diào)動全班級的積極性，努力營造和諧、民主、團(tuán)結(jié)的班級管理氛圍;班干部是班級管理的骨干，在班級管理中起到舉足輕重的作用，積極調(diào)動班干部的潛在能力，依靠這支有生力量形成正能量，來影響其他的學(xué)生參與班級管理行動;注意培養(yǎng)班干部，調(diào)動積極因素，重視他們在班級集體中的模范帶頭作用，有目的的選擇培養(yǎng)品學(xué)兼優(yōu)。把班干部作為班主任與其他學(xué)生互相聯(lián)系的紐帶，是做好班主任工作的重要環(huán)節(jié)。

提高思想，認(rèn)識挫折，這是做好班主任工作的核心：《中小學(xué)心理健康教育指導(dǎo)綱要》指出“良好的心理素質(zhì)是人們?nèi)嫠刭|(zhì)中的重要組成部分。心理健康是提高中小學(xué)學(xué)生心理素質(zhì)的教育，是實施素質(zhì)教育的重要內(nèi)容。

近年來，由于獨生子女的普遍增多，物質(zhì)生活水平的不斷提高，家庭、學(xué)校和生活為每一個學(xué)生提供的生活環(huán)境更加優(yōu)越，整個社會普遍感受到學(xué)生承受和克服挫折的能力、勇氣和適應(yīng)程度越來越弱。比如：有的學(xué)生學(xué)習(xí)成績較差，經(jīng)過一段時間的努力以后效果不是那么明顯，就會喪失信心、悲觀失望、停滯不前，并且錯誤地轉(zhuǎn)移學(xué)習(xí)或者生活的目標(biāo);有的學(xué)生升學(xué)考試失敗以后，放棄人生追求，更有甚至出現(xiàn)輕生的極端行為;有的學(xué)生遇到一些社會生活挫折以后不能適應(yīng)而出現(xiàn)大量的心理問題，諸如此類的問題屢見不鮮。

何謂“挫折”？挫折就是指人們在有目的的活動中遇到無法克服或者自以為無法克服的障礙，使其需要或者動機不能得到滿足的情況。

心理學(xué)認(rèn)為挫折是“當(dāng)個人從事有目的的活動受到障礙或者干擾時所表現(xiàn)的情緒狀態(tài)”。它是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的生活內(nèi)容。心理健康教育要使學(xué)生不斷正確認(rèn)識自我，增強調(diào)控自我、承受挫折、適應(yīng)環(huán)境的能力;培養(yǎng)學(xué)生健全的人格和良好的個性心理以及思想道德品質(zhì)。

重視心理，關(guān)愛心靈，這是做好班主任工作的必要：法國教育家盧梭說：“凡是缺乏師愛的地方，不論品格，還是智慧，都不能充分自由地發(fā)展。只有真心實意地去愛學(xué)生，才能夠精雕細(xì)刻地塑造他們的靈魂。”

何謂“心理”？就是人的頭腦反應(yīng)客觀現(xiàn)實的過程、思想、感情等等內(nèi)心活動，如感覺、知覺、思維、情緒等等;