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哲學(xué)與哲學(xué)的基本問(wèn)題范文第1篇

[關(guān)鍵詞]哲學(xué) 基本問(wèn)題 辯證關(guān)系 社會(huì)發(fā)展

一、恩格斯“哲學(xué)基本問(wèn)題”的認(rèn)識(shí)

恩格斯在1886年初寫的《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！彼M(jìn)一步指出:“這個(gè)問(wèn)題,只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后,才被十分清楚地提出來(lái),才獲得了它的完全的意義?！?思維和存在的關(guān)系問(wèn)題,以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái):世界是神創(chuàng)造的呢,還是從來(lái)就有的?近代哲學(xué)家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營(yíng),“凡是斷定精神對(duì)自然界來(lái)說(shuō)是本原的,從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)始說(shuō)的人,組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！?/p>

二、“哲學(xué)基本問(wèn)題”的發(fā)展

近半個(gè)世紀(jì)以來(lái),我們基本上是用來(lái)唯物主義和唯心主義評(píng)定所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”。 既然是“全部哲學(xué)”,就應(yīng)該包括古希臘哲學(xué)、恩格斯以后的西方現(xiàn)代各哲學(xué)流派,還應(yīng)該包括全部中國(guó)哲學(xué)史。由于時(shí)代的原因,恩格斯對(duì)他之后的西方哲學(xué)不可能知道,中國(guó)哲學(xué)恩格斯基本不了解,又怎能把“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”來(lái)硬套在“全部哲學(xué)”頭上呢?把唯物主義者和唯心主義者來(lái)劃分所有哲學(xué)家呢?

哲學(xué)產(chǎn)生以前,人們是用神話和,通過(guò)感性的、表象的形式來(lái)表達(dá)自己對(duì)世界的看法;哲學(xué)的產(chǎn)生意味著人們主要是通過(guò)思維、概念的形式來(lái)表達(dá)自己的世界觀。古希臘哲學(xué)是從神話和的束縛下誕生的,其討論的主要問(wèn)題是普遍與特殊、一與多的關(guān)系問(wèn)題。古希臘哲學(xué)是整個(gè)西方哲學(xué)的誕生地,西方哲學(xué)史上各種流派幾乎都可以從古希臘哲學(xué)中找到自己的起源和萌芽。

最初的古希臘自然哲學(xué)家很重視自然的研究,開始不用神秘的、非自然的東西而用經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)性的東西來(lái)解釋萬(wàn)物的本原,他們的思想中包含著一個(gè)如何用不變的東西來(lái)解釋變的東西的問(wèn)題。如赫拉克利特強(qiáng)調(diào)變,認(rèn)為只有變才是真實(shí)的,沒(méi)有永久不變的東西;巴門尼德認(rèn)為存在的東西既不能產(chǎn)生,也不能消滅,變意味著“多”,不變意味著“一”,只有“一”才是真實(shí)的,“多”不過(guò)是幻想。

公元前5世紀(jì),古希臘哲學(xué)的興趣由關(guān)注自然轉(zhuǎn)向關(guān)注人。普羅泰戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度”,他認(rèn)為一切都同樣的真,是非善惡都是相對(duì)于人的感覺(jué)而言的。蘇格拉底認(rèn)為真理不在個(gè)人,而在人類一般,不在感覺(jué),而在思維,真正的知識(shí)就是從具體的道德行為中尋找道德的普遍性定義,而尋找定義的方法就是論辯詰難。公元前4世紀(jì),古希臘哲學(xué)進(jìn)入了一種系統(tǒng)化的時(shí)期,代表人物是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的“理念”是各類具體事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于個(gè)別之外,認(rèn)為“理念”是最真實(shí)的,感性世界是不真實(shí)的。亞里士多德雖然也重視“理念”,他稱之為“形式”,但他不同意把“理念”看成是和個(gè)別事物分離的、獨(dú)立存在的實(shí)體,而認(rèn)為“理念”或“形式”不能離開感官事物而獨(dú)立存在,普遍的東西不能離開個(gè)別而東西而獨(dú)立存在。

在哲學(xué)形成和發(fā)展的同時(shí),西方許多國(guó)家也逐漸產(chǎn)生了其他各種哲學(xué)流派?？茖W(xué)主義與人文主義基本上代表了19世紀(jì)下半葉以來(lái)現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)待世界萬(wàn)物的態(tài)度。在英美主要形成了以科學(xué)主義為特征的分析哲學(xué),基本上把人和世界看成是互相外在的,人不過(guò)是自然界的旁觀者、觀察者和反映者,人站在事物的旁邊而不參與其中;在歐洲大陸主要形成了以人文主義為特征的現(xiàn)象學(xué)和存在主義,基本上認(rèn)為人心具有融合人與世界萬(wàn)物巨大力量,它們關(guān)心人的存在,關(guān)心個(gè)人的東西、反對(duì)非人性化,反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)院氣和遠(yuǎn)離生活。

現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要特征有以下三點(diǎn):第一,不再像近代哲學(xué)那樣一心關(guān)注自然、關(guān)注外部的物理世界以及人對(duì)世界的認(rèn)識(shí),而是專心致志于語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義問(wèn)題和交往問(wèn)題,第二,都從不同角度批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種崇尚超感性的抽象概念王國(guó)的舊形而上學(xué),反對(duì)超驗(yàn)的領(lǐng)域,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活和人與人之間的交往。第三,不再像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣崇奉確定的、普遍有效的準(zhǔn)則或規(guī)范,強(qiáng)調(diào)一切都可以發(fā)生變化,多元主義和分歧在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位。

中國(guó)哲學(xué)史從商代開始萌芽,到春秋時(shí)期形成,截止大體上可分為三個(gè)時(shí)期:一是先秦哲學(xué);二是秦漢至明清之際的哲學(xué);三是明清之際至?xí)r期的哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)探討的問(wèn)題主要有以下特點(diǎn):

明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意義的“天”與人合一,如以朱熹為代表的人受命于天、“與理為一”,以王陽(yáng)明為代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒為代表的天人相類;二是道家無(wú)道德意義的“道”與人合一。天人合一實(shí)際上就是不注重主體與客體、思維與存在的區(qū)分,而是把二者看成渾然一體。明末清初開始興起了一種反對(duì)天人合一的思想,而轉(zhuǎn)向類似西方的主客關(guān)系和主體性思想。典型人物是王夫之,他認(rèn)為“氣者理之依”,強(qiáng)調(diào)“即事以窮理”,反對(duì)“立理以限事”。這是中國(guó)哲學(xué)史的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

由此可見(jiàn),從哲學(xué)史的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容來(lái)說(shuō),硬用唯物主義和唯心主義來(lái)套整個(gè)古希臘哲學(xué)以及西方現(xiàn)代哲學(xué)的一切思想流派,來(lái)套中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué),顯然不合適。哲學(xué)的基本問(wèn)題不能只限于西方近代哲學(xué)所突出的思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。從哲學(xué)史的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容看,同樣說(shuō)明了貫穿全部哲學(xué)的基本問(wèn)題,應(yīng)該是如何認(rèn)識(shí)和處理人與周圍世界(包括自然界和人類社會(huì))的關(guān)系。

三、“唯物主義和唯心主義”的理論相對(duì)性

世界的本原是什么,是精神還是物質(zhì),它們何者為第一性、何者為第二性的問(wèn)題?也就是歸根到底誰(shuí)先誰(shuí)后,誰(shuí)依賴誰(shuí)、誰(shuí)決定誰(shuí)?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答,唯物主義是正確的,唯心主義是荒謬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被用?！?/p>

1. 唯物主義的局限性

古代樸素的唯物論往往只從一種或幾種常見(jiàn)的物質(zhì)形態(tài)上去尋找世界的本原。近代機(jī)械唯物主義,恩格斯指出它的第一個(gè)局限在于“僅僅用力學(xué)的尺度來(lái)衡量化學(xué)過(guò)程和有機(jī)過(guò)程”,第二個(gè)局限在于“它不能把世界理解為一種過(guò)程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)。”也就是說(shuō),機(jī)械唯物主義把不同質(zhì)的事物和現(xiàn)象都用機(jī)械運(yùn)動(dòng)的原理加以說(shuō)明,用孤立、靜止和片面的觀點(diǎn)來(lái)觀察世界,在社會(huì)歷史領(lǐng)域則無(wú)法用唯物論進(jìn)行說(shuō)明,因而陷于唯心史觀。由此可見(jiàn),恩格斯要?jiǎng)?chuàng)立和堅(jiān)持的是辯證唯物主義和歷史唯物主義,而不是樸素唯物主義和機(jī)械唯物主義。

其實(shí),從邏輯角度分析,唯物主義認(rèn)為世界的本原是物質(zhì)的,這只是歸納的結(jié)果,事實(shí)上世界上所有的歸納都是一種不完全的歸納,因?yàn)樵谌说慕?jīng)驗(yàn)所不能觸及的地方就不包括在人類的歸納之中。因此,通過(guò)歸納而獲得的結(jié)論是不確定的,需要反思。

2. 唯心主義的合理性

唯心主義有兩個(gè)分支。一支是主觀唯心主義,把個(gè)人的精神(心靈、意識(shí)、觀念、意志、感覺(jué)等)當(dāng)作世界的本原,認(rèn)為世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感覺(jué)、意識(shí)之中。如宋代的陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”,英國(guó)的貝克萊的“存在就是被感知”,奧地利的馬赫的“物是觀念的復(fù)合”等。另一分支是客觀唯心主義,認(rèn)為不依賴物質(zhì)、人的意識(shí)而獨(dú)立存在著的“客觀精神”是唯一真實(shí)的存在,在這種絕對(duì)的客觀精神的發(fā)展過(guò)程中,才產(chǎn)生了物質(zhì)世界。如柏拉圖認(rèn)為“理念”世界是高于一切的惟一真實(shí)的存在,黑格爾認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是“絕對(duì)精神”的外化或表現(xiàn),宋學(xué)認(rèn)為“理”是世界的本原,主張“理在氣先”等。

唯心主義在探究精神生活的獨(dú)立性方面有其積極意義。就主觀唯心主義來(lái)看,它并沒(méi)有從根本上否定客觀世界的存在,只是強(qiáng)調(diào)沒(méi)有人的參與,這些存在都是沒(méi)有意義的。就客觀唯心主義來(lái)看,認(rèn)為上帝、神是造物主,肯定了人的意識(shí)、精神的價(jià)值高于身體存在的價(jià)值,從而使人獲得了一種價(jià)值和道德上的至善的標(biāo)準(zhǔn),提升了人存在的價(jià)值。成為人們辨別是非,科學(xué)實(shí)踐,從而成為改造自然的理論工具。

參考文獻(xiàn):

[1]《古希臘羅馬哲學(xué)》,商務(wù)印書館2002年版

哲學(xué)與哲學(xué)的基本問(wèn)題范文第2篇

摘要:恩格斯將哲學(xué)基本問(wèn)題確定為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,這一方面將物質(zhì)與存在混為一談,同時(shí)沿著這一思路,無(wú)法確立完整的哲學(xué)體系。事實(shí)上,只有把客體與主體的關(guān)系問(wèn)題確立為哲學(xué)基本問(wèn)題,才能將整個(gè)哲學(xué)體系完整地建立起來(lái)。

我們的哲學(xué)教科書一直認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,這一觀點(diǎn)是由恩格斯提出的。恩格斯說(shuō):“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！蔽艺J(rèn)為,恩格斯在這里將物質(zhì)與存在的概念混為一談了。這是因?yàn)?首先,思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,只能解決思維或意識(shí)是不是存在的問(wèn)題,而不能解決物質(zhì)與存在的關(guān)系問(wèn)題。然而,哲學(xué)既要研究思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,也要研究物質(zhì)與存在的關(guān)系問(wèn)題?？梢?jiàn),思維與存在的關(guān)系問(wèn)題并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。其次,哲學(xué)的基本問(wèn)題也不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?哲學(xué)是唯物辯證法哲學(xué)。唯物論首先說(shuō)的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問(wèn)題。所以說(shuō)哲學(xué)的基本問(wèn)題,也不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。再次,恩格斯在哲學(xué)基本問(wèn)題上發(fā)生錯(cuò)誤的主要原因是將物質(zhì)與存在混為一談。其實(shí),物質(zhì)與存在并不是同一概念,也沒(méi)有等同重合性。存在要比物質(zhì)的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質(zhì)是實(shí)存在,意識(shí)是虛存在。只有把意識(shí)和物質(zhì)都看做是存在的,才能進(jìn)一步研究它們之間的絕對(duì)相對(duì)問(wèn)題和決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問(wèn)題。如果根本就不承認(rèn)思維或意識(shí)的存在性,那就既不會(huì)存在絕對(duì)相對(duì)問(wèn)題,也不會(huì)存在決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問(wèn)題。所以說(shuō),思維與存在的關(guān)系問(wèn)題并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質(zhì),那么,意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題是不是哲學(xué)的基本問(wèn)題呢?我看也有問(wèn)題。因?yàn)?從宇宙自然的角度來(lái)看,質(zhì)量和能量、空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng),這些范疇還既不涉及意識(shí),也不涉及和意識(shí)相對(duì)應(yīng)的“物質(zhì)”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來(lái)考察的。如果在考察宇宙自然時(shí)就以人劃線,以人定位,勢(shì)必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再?gòu)霓q證法的角度來(lái)看,對(duì)立統(tǒng)一律、否定肯定律以及量變質(zhì)變律,這些規(guī)律之中對(duì)立統(tǒng)一律是基礎(chǔ)、前提、核心,說(shuō)明對(duì)立與統(tǒng)一是辯證法哲學(xué)的基本問(wèn)題。

因?yàn)?對(duì)立與統(tǒng)一規(guī)定著否定與肯定及量變與質(zhì)變,由此,也說(shuō)明了意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系并不是辯證法哲學(xué)的基本問(wèn)題。再?gòu)闹黧w的角度來(lái)看,經(jīng)濟(jì)主體的基本問(wèn)題是勞資關(guān)系問(wèn)題,政治主體的基本問(wèn)題是公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,或曰官民關(guān)系問(wèn)題。再?gòu)臍v史主體的角度來(lái)看,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系是歷史主體的基本問(wèn)題。很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái),甚至直到現(xiàn)在,我們的哲學(xué)教科書仍將社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)看作是一對(duì)矛盾統(tǒng)一體,這是發(fā)生混亂最根本的原因。社會(huì)存在是與自然存在相對(duì)而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會(huì)存在反映的則是社會(huì)主體。然而,社會(huì)意識(shí)則一方面是與自然意識(shí)相對(duì)而言的,另一方面又是與社會(huì)物質(zhì)相對(duì)而言的。因?yàn)?社會(huì)意識(shí)包括經(jīng)濟(jì)意識(shí)和政治意識(shí),而社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。這樣,我們就可以發(fā)現(xiàn),社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在并不是對(duì)應(yīng)概念。二者只是部分與整體的關(guān)系以及被包含與包含的關(guān)系。把握這一點(diǎn),是認(rèn)識(shí)社會(huì)意識(shí)能動(dòng)性的關(guān)鍵。因?yàn)?如果否認(rèn)社會(huì)意識(shí)的存在性,否認(rèn)社會(huì)意識(shí)屬于社會(huì)存在的范疇,就等于說(shuō)意識(shí)是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動(dòng)性呢?有人對(duì)與社會(huì)意識(shí)相對(duì)應(yīng)的社會(huì)物質(zhì)的概念提出質(zhì)疑。其實(shí),社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。經(jīng)濟(jì)物質(zhì)是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動(dòng)資本及其產(chǎn)品都是經(jīng)濟(jì)物質(zhì)。而政治物質(zhì)則是指國(guó)家機(jī)關(guān)、軍事力量、法庭、監(jiān)獄等等,這些難道不是政治物質(zhì)嗎?

雖然在社會(huì)存在中也包括社會(huì)意識(shí)與社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,甚至在社會(huì)經(jīng)濟(jì)中,包括經(jīng)濟(jì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,而在社會(huì)政治中包括政治意識(shí)和政治物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,但都不是基本問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,不是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基本問(wèn)題,政治意識(shí)和政治物質(zhì)的關(guān)系,不是社會(huì)政治的基本問(wèn)題,同樣,社會(huì)意識(shí)和社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,也不是社會(huì)歷史的基本問(wèn)題。況且,將意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)的基本問(wèn)題,也無(wú)法說(shuō)明哲學(xué)體系的科學(xué)性。哲學(xué)是自然觀和歷史觀的互補(bǔ)。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在?？腕w并不等于物質(zhì),因?yàn)?自然人意義上的意識(shí),也是客體。同樣,主體,亦即社會(huì)也不等同于意識(shí)。社會(huì)物質(zhì),包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)如資本和政治物質(zhì),如監(jiān)獄、法庭、軍隊(duì)等,也屬于主體范疇、社會(huì)范疇。由此,也說(shuō)明了意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。[意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系不是哲學(xué)的基本問(wèn)題,那么,它在哲學(xué)中處于一種什么樣的地位呢?我認(rèn)為,意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系是哲學(xué)本體論的基本問(wèn)題。哲學(xué)與本體論并不存在等同重合的關(guān)系,二者也不是同一概念。哲學(xué)與本體論是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系。本體論當(dāng)然是哲學(xué),然而即不能反過(guò)來(lái)說(shuō)哲學(xué)就是本體論。哲學(xué)包含本體論,本體論只是哲學(xué)的一部分內(nèi)容。哲學(xué)不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經(jīng)濟(jì)觀、政治觀、歷史觀等內(nèi)容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學(xué)客體的范疇。自然觀的基本問(wèn)題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問(wèn)題,這一點(diǎn)是由愛(ài)因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來(lái)的。因?yàn)?空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系,都是建立在質(zhì)能關(guān)系的基礎(chǔ)上。這無(wú)論是在哲學(xué)上,還是在物理學(xué)上都是具有劃時(shí)代意義的事情。從哲學(xué)的角度來(lái)看,主要是解決了自然辯證法的基本問(wèn)題,人們可以由質(zhì)量和能量的關(guān)系入手,進(jìn)一步認(rèn)識(shí)空間和時(shí)間的關(guān)系以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。遺憾的是,我們的哲學(xué)教科書還并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。原因在于馬克思在前,愛(ài)因斯坦在后,抱著“凡是論”態(tài)度的哲學(xué)家們,并未能將愛(ài)因斯坦的這一哲學(xué)與自然科學(xué)上的突破性發(fā)展成果接納入哲學(xué)的體系,還在一百多年前的哲學(xué)水平上徘徊和原地踏步,更談不上對(duì)愛(ài)因斯坦相對(duì)論思想的批判性發(fā)展。

建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的是本體辯證法。本體論的基本問(wèn)題是物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題,直接制約著實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。實(shí)踐是物質(zhì)的,認(rèn)識(shí)是意識(shí)的,客觀是物質(zhì)的,主觀是意識(shí)的等等。

建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的是客體辯證法。辯證法的基本問(wèn)題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題,這一點(diǎn)理論界是明確的?，F(xiàn)在需要進(jìn)一步研究的是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系、否定和肯定的關(guān)系以及量變和質(zhì)變的關(guān)系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們?yōu)榍疤岬目腕w辯證法,共同構(gòu)成哲學(xué)的客體,而和客體相對(duì)應(yīng)的是主體。主體包括經(jīng)濟(jì)主體、政治主體以及以它們?yōu)榍疤岬臍v史主體。主體經(jīng)濟(jì)的基本問(wèn)題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題,即勞資關(guān)系問(wèn)題;而主體政治的基本問(wèn)題是公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,即民主和法治的關(guān)系問(wèn)題。建立在經(jīng)濟(jì)主體和政治主體基礎(chǔ)上的歷史主體的基本問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問(wèn)題,由此,我們可以發(fā)現(xiàn)整個(gè)哲學(xué)實(shí)際上是如下一個(gè)體系:通過(guò)上述哲學(xué)體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學(xué)與本體論既不是等同重合關(guān)系,也不是同一概念。

二者是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系,本體論只是哲學(xué)的一部分。既然如此,本體論的基本問(wèn)題與哲學(xué)的基本問(wèn)題,就不是一回事。本體論的基本問(wèn)題是意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,而哲學(xué)的基本問(wèn)題則是客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)然,哲學(xué)是一個(gè)多層次體系,然而每一個(gè)層次和每一對(duì)范疇的基本問(wèn)題都必然反映客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。如自然辯證法的基本問(wèn)題是質(zhì)能關(guān)系問(wèn)題,而在質(zhì)能關(guān)系中,質(zhì)量是客體,能量是主體。因?yàn)?質(zhì)量具有可動(dòng)性,而能量具有能動(dòng)性。由此決定了空間具有客體性,時(shí)間具有主體性;靜止具有客體性,運(yùn)動(dòng)具有主體性。因?yàn)?空間是質(zhì)量的存在形式,而時(shí)間是能量的存在形式;靜止是質(zhì)量的本質(zhì)特征,而運(yùn)動(dòng)是能量的本質(zhì)特征。再?gòu)谋倔w論來(lái)看,它的基本問(wèn)題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問(wèn)題,而物質(zhì)具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實(shí)踐具有客體性,認(rèn)識(shí)具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因?yàn)閷?shí)踐是物質(zhì)的,而認(rèn)識(shí)是精神的;客觀是物質(zhì)的,主觀是精神的。再?gòu)霓q證法來(lái)看,它的基本問(wèn)題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題,對(duì)立性是反映客體與客體的對(duì)立性以及主體與主體的對(duì)立性,而統(tǒng)一性則是反映客體和主體的統(tǒng)一性。由此說(shuō)明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質(zhì)變則是反映客體和主體的質(zhì)變性。因?yàn)?否定和量變都是反映事物的對(duì)立性特征,而肯定與質(zhì)變都是反映事物的統(tǒng)一性特征。再?gòu)纳鐣?huì)經(jīng)濟(jì)主體來(lái)看,它的基本問(wèn)題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題,資本是客體,勞動(dòng)是主體,因?yàn)橘Y本具有可動(dòng)性,而勞動(dòng)具有能動(dòng)性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動(dòng)具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動(dòng)股份具有主體性。因?yàn)?剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動(dòng)與勞動(dòng)股份都通過(guò)上面的分析,就可以十分清楚地說(shuō)明:其一,無(wú)論哲學(xué)有多少層次,每一個(gè)層次中的基本問(wèn)題都是反映客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。其二,只有客體和主體的關(guān)系問(wèn)題,才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說(shuō)明,思維與存在的關(guān)系并不是哲學(xué)基本問(wèn)題。一方面是由于存在既包括意識(shí)存在,也包括物質(zhì)存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對(duì)立關(guān)系,也不存在統(tǒng)一關(guān)系。再?gòu)奈镔|(zhì)和意識(shí)的關(guān)系來(lái)看,雖然物質(zhì)是客體,意識(shí)是主體,但客體并不等同于物質(zhì),主體也不等同于意識(shí)?？腕w和主體的關(guān)系,要比物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關(guān)系問(wèn)題,才能將哲學(xué)各個(gè)層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題,則只能說(shuō)明本體論的基本問(wèn)題。超出本體論的范疇,如自然哲學(xué)、辯證法哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)以及歷史哲學(xué)的基本問(wèn)題,就都不是由物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題所能說(shuō)明得了的。過(guò)去,正是由于哲學(xué)教科書沒(méi)有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)是客體哲學(xué)和主體哲學(xué)的互補(bǔ)。所以,一些哲學(xué)家便一再否定歷史觀的哲學(xué)屬性。其錯(cuò)誤在于:首先,哲學(xué)既包括對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象,即自然的認(rèn)識(shí),也包括對(duì)認(rèn)識(shí)者,即社會(huì)人自身的認(rèn)識(shí)。如果只完成對(duì)宇宙自然的認(rèn)識(shí),而不完成對(duì)社會(huì)人自身的認(rèn)識(shí),就不是完整的哲學(xué)。其次,人類認(rèn)識(shí)世界的目的在于為人類自身的存在而服務(wù)。如果連人類自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對(duì)自然的認(rèn)識(shí)就毫無(wú)意義,從而也就否定了哲學(xué)的價(jià)值。最后,從哲學(xué)本身來(lái)看,歷史觀正是哲學(xué)區(qū)別于一切西方舊哲學(xué)的具有決定意義的一部分,歷史觀的創(chuàng)立是整個(gè)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)變革的樞紐和焦點(diǎn)。馬克思如果不創(chuàng)立社會(huì)歷史觀,就不可能完成哲學(xué)上的根本變革。

由上可見(jiàn),無(wú)論從哪方面看,都說(shuō)明歷史觀不可能不屬于哲學(xué)的范疇。還有一種觀點(diǎn),雖然承認(rèn)歷史觀屬于哲學(xué)的范疇,但認(rèn)為只有客體哲學(xué)是哲學(xué)的基本內(nèi)容,而歷史觀則屬于哲學(xué)在社會(huì)科學(xué)中的“推廣和應(yīng)用”。這是斯大林的觀點(diǎn)。他說(shuō):“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會(huì)生活,把辯證唯物主義的原理應(yīng)用于社會(huì)生活現(xiàn)象,應(yīng)用于研究社會(huì),應(yīng)用于研究社會(huì)歷史?！边@種觀點(diǎn)的要害在于把客體哲學(xué)和主體哲學(xué)看做是兩門學(xué)科,而不是看作哲學(xué)的不同組成部分,這就割裂了哲學(xué)本身的完整性。其實(shí),列寧關(guān)于客體哲學(xué)和主體哲學(xué)是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說(shuō):“在這個(gè)由一整塊鋼鐵鑄成的哲學(xué)中,決不可去掉任何一個(gè)基本前提任何一個(gè)組成部分?！蔽覀兂Ｕf(shuō)既要堅(jiān)持,又要發(fā)展。在哲學(xué)基本問(wèn)題上,我們所要堅(jiān)持的,正是由哲學(xué)為我們開辟出來(lái)的客體和主體相互補(bǔ)的這種完整領(lǐng)域。在這個(gè)問(wèn)題上的任何倒退,都只能導(dǎo)致哲學(xué)本身的倒退。

在客體和主體的關(guān)系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來(lái)看:首先,自然可以決定社會(huì)的存在。當(dāng)自然還沒(méi)有進(jìn)化到人類的時(shí)候,社會(huì)就是不存在的。同時(shí),如果自然發(fā)生大的災(zāi)變時(shí),就有可能將人類大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災(zāi)變?cè)斐傻?。其?自然可以決定社會(huì)的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產(chǎn)、地勢(shì)等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達(dá)到的。

關(guān)于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說(shuō):“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的,從過(guò)去承繼下來(lái)的條件所創(chuàng)造?！瘪R克思的論述,很明顯地說(shuō)明了主體具有非決定性。這是因?yàn)榇笞匀槐旧砭哂幸?guī)律性,人類的社會(huì)活動(dòng)如果不符合客觀規(guī)律,其目的就不能實(shí)現(xiàn),甚至反過(guò)來(lái)對(duì)人類違反客觀規(guī)律的錯(cuò)誤行為實(shí)施懲罰性報(bào)復(fù)。

當(dāng)然,主體具有非決定性,這只是問(wèn)題的一個(gè)方面,從問(wèn)題的另一方面來(lái)看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚(yáng)了作為社會(huì)存在的人在改造自然過(guò)程中的能動(dòng)性作用。他說(shuō):“這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只是社會(huì)化了的人,聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進(jìn)行這種物質(zhì)變換。”所以說(shuō)主體對(duì)于自然存在,也具有能動(dòng)性作用。這是因?yàn)?

哲學(xué)與哲學(xué)的基本問(wèn)題范文第3篇

關(guān)鍵詞:哲學(xué)根本方法;唯物主義哲學(xué)方法;唯心主義哲學(xué)方法

中圖分類號(hào):A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-1605(2010)07-0028-05

長(zhǎng)期以來(lái),人們都將辯證法、形而上學(xué)作為兩種基本的方法,然而這種理解卻是不準(zhǔn)確的,哲學(xué)的根本方法應(yīng)該是唯物主義與唯心主義兩大類,而辯證法、形而上學(xué)以及現(xiàn)象還原方法、實(shí)證方法等都是從屬于唯物主義和唯心主義方法的。一切舊哲學(xué),包括唯心主義和舊唯物主義的根本方法都是唯心主義的,唯物主義哲學(xué)方法是哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng),同時(shí),也是哲學(xué)的根本方法。不了解這一點(diǎn),就不可能準(zhǔn)確掌握哲學(xué)的發(fā)展歷史,也不可能真正掌握哲學(xué)及其實(shí)現(xiàn)的根本變革的實(shí)質(zhì)與意義。

一、舊哲學(xué)的根本方法都是唯心主義的

長(zhǎng)期以來(lái),人們都習(xí)以為常地認(rèn)為唯心主義的哲學(xué)方法自然是唯心主義的,而唯物主義的哲學(xué)方法也當(dāng)然地是唯物主義的,然而,在這里人們卻犯了一種慣性錯(cuò)誤。恩格斯在《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中關(guān)于唯物主義與唯心主義用語(yǔ)的意義作出了非常明確的闡明:“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的,從而歸根到底承認(rèn)某種創(chuàng)世說(shuō)的人(而創(chuàng)世說(shuō)在哲學(xué)那里,例如在黑格爾那里,往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多)組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學(xué)派。”[1]224恩格斯接著又說(shuō):“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的?！盵1]224-225就是說(shuō),從哲學(xué)史看,唯物主義與唯心主義只是關(guān)于世界本原觀的不同觀點(diǎn)及其由此組成的哲學(xué)派別。對(duì)于恩格斯的這段論述一直存在著重大的分歧,恩格斯在這里確實(shí)有唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)只有唯一含義的意思,就是本原觀上的不同觀點(diǎn)及其由此形成的哲學(xué)派別。“本來(lái)”是說(shuō)在舊哲學(xué)那里唯物主義與唯心主義的區(qū)別只在于本原觀的觀點(diǎn)不同而已,我們不得作擴(kuò)大的解釋。

唯物主義與唯心主義是世界本原問(wèn)題上對(duì)立著的兩種觀點(diǎn),也因此哲學(xué)被區(qū)分為對(duì)立的兩個(gè)基本哲學(xué)派別。毫無(wú)疑問(wèn),唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思,盡管關(guān)于世界本原的觀點(diǎn)多種多樣,然而概括起來(lái)不外乎兩大類,或者認(rèn)為物質(zhì)是世界的本原,或者認(rèn)為意識(shí)是世界的本原。這里蘊(yùn)含更為深層的含義,就是說(shuō)以往哲學(xué)派別的區(qū)別也僅此而已,除此之外,不同的哲學(xué)家、哲學(xué)團(tuán)體和哲學(xué)派別并不存在什么實(shí)質(zhì)性的差別。首先體現(xiàn)在歷史觀上,這早已是為人們公認(rèn)的了,在哲學(xué)誕生以前,所有的哲學(xué)派別在歷史觀上都是唯心主義的,基本特征就是否定人民群眾歷史的創(chuàng)造者的地位,否認(rèn)人類社會(huì)有其內(nèi)在發(fā)展規(guī)律,在這里,唯物主義與唯心主義混同了,不存在對(duì)立與分歧。這在哲學(xué)研究領(lǐng)域沒(méi)有不同觀點(diǎn),倒是絕對(duì)地一致。然而,在我們看來(lái),恩格斯的話語(yǔ)中至少還應(yīng)該蘊(yùn)含著另一個(gè)更為深層的、且鮮為人知的深義,這就是他們?cè)诟镜恼軐W(xué)方法上也都是一致的,即都是唯心主義的哲學(xué)方法,或稱之為體系哲學(xué)方法。

翻開整個(gè)哲學(xué)史,一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)擺在我們面前,那就是唯心主義長(zhǎng)期占據(jù)著統(tǒng)治地位。長(zhǎng)期以來(lái),人們都被這樣一種觀點(diǎn)主導(dǎo)著:整個(gè)哲學(xué)史就是一部唯物主義不斷戰(zhàn)勝唯心主義的歷史。然而,事實(shí)情況卻是,在哲學(xué)誕生之前,整個(gè)哲學(xué)史是唯心主義不斷取得對(duì)舊唯物主義的優(yōu)勢(shì),而舊唯物主義則始終處于被動(dòng)地位,并最終向唯心主義屈服的歷史,特別是在歷史觀點(diǎn)上則與唯心主義握手言和,其根本原因就是在哲學(xué)誕生之前哲學(xué)的根本方法是唯心主義的一統(tǒng)天下。唯心主義不僅在本原觀上主張精神是世界的本原,在認(rèn)識(shí)論上主張從思想、感覺(jué)到物,在歷史觀上主張上帝或所謂的英雄創(chuàng)造歷史,而且哲學(xué)的根本方法又是從主觀想象出發(fā)構(gòu)建體系。這樣,唯心主義哲學(xué)方法與其基本主張具備了內(nèi)在邏輯的自洽性,正是這種自洽性使唯心主義在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的哲學(xué)史中一直占據(jù)著統(tǒng)治地位。唯心主義的哲學(xué)方法被馬克思概括為“把概念歸并在一起的方法”[2]415,恩格斯則將這種方法描述為“黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅”[1]692,可以簡(jiǎn)稱為體系哲學(xué)方法。這種方法的基本特征就是從主觀設(shè)定的概念出發(fā),通過(guò)推演建構(gòu)出關(guān)于外部世界的體系,并試圖以這種構(gòu)造出來(lái)的體系解釋客觀世界;當(dāng)這種體系與外部世界不相符合時(shí),不是去修正主觀構(gòu)造的體系,使主觀體系符合客觀世界,而是試圖用主觀體系裁剪客觀世界。顯然,這種體系是不可能與客觀世界相符合的,客觀世界也是不可能去將就主觀構(gòu)成的體系的,因而唯心主義哲學(xué)方法及其構(gòu)造的體系總是以與客觀世界相背離為特征的。

唯心主義在哲學(xué)方法上是唯心主義的這一點(diǎn)人們自然沒(méi)有什么懸念,舊唯物主義在根本方法上也是唯心主義的似乎讓人們感覺(jué)到不合情理,可事實(shí)卻偏偏就是這樣的不盡“情理”,舊唯物主義根本沒(méi)有屬于自己的哲學(xué)方法,而只是套用了唯心主義方法。相對(duì)于唯心主義的自洽性而言,舊唯物主義蘊(yùn)含了不可克服的內(nèi)在矛盾,這也正是唯心主義對(duì)于唯物主義的優(yōu)勢(shì)所在。為什么列寧說(shuō)“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義”呢?為什么哲學(xué)史上有價(jià)值的思想大多產(chǎn)生于唯心主義哲學(xué)而不是舊唯物主義之中呢?最關(guān)鍵的就在于舊唯物主義沒(méi)有屬于自己的哲學(xué)方法,套用唯心主義哲學(xué)方法的必然結(jié)局就是最終為唯心主義所控制。即便在自然觀上舊唯物主義也并不是對(duì)客觀世界的真實(shí)反映,而只是一種主觀的猜測(cè)。真實(shí)的反映必須來(lái)自于客觀實(shí)踐過(guò)程中,舊唯物主義與唯心主義一樣都是鄙視勞動(dòng)的,不可能親自參加變革社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng),因而他們無(wú)法將對(duì)象理解為感性的活動(dòng)。正如馬克思恩格斯在批評(píng)費(fèi)爾巴哈時(shí)所指出的那樣:“既承認(rèn)存在的東西同時(shí)又不了解存在的東西――這也是費(fèi)爾巴哈和我們的對(duì)手的共同之點(diǎn)。”[3]97舊唯物主義雖然主張物質(zhì)第一性意識(shí)第二性,認(rèn)為物質(zhì)是世界的本原,在認(rèn)識(shí)論上主張反映論,然而,由于他們并不了解現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界,在他們那里所謂的物質(zhì)世界仍然只是一種主觀的想象,無(wú)論是在本體論還是認(rèn)識(shí)方面他們的出發(fā)點(diǎn)都只是一種主觀想象,而不是現(xiàn)實(shí)的客觀世界。加之為了建構(gòu)體系達(dá)到解釋世界的目的,舊唯物主義又不得不借助于以主觀設(shè)定的概念進(jìn)行演繹建構(gòu)體系的哲學(xué)方法,這正是唯心主義體系的哲學(xué)方法,這樣舊唯物主義與唯心主義在最根本之點(diǎn)上就不再有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別了。所以恩格斯說(shuō):“在古希臘人和我們之間兩千多年來(lái)存在著本質(zhì)上是唯心主義的世界觀。”[1]306本質(zhì)上是唯心主義世界觀也就是受唯心主義方法支配的世界觀。

二、唯物主義哲學(xué)方法是哲學(xué)根本變革的實(shí)質(zhì)所在

恩格斯的“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的”結(jié)論是不是對(duì)哲學(xué)方法有唯物主義與唯心主義之分的否定呢?唯物主義與唯心主義除了在本原觀上的不同主張之外還有沒(méi)有別的意義呢?還能不能體現(xiàn)在根本的哲學(xué)方法上呢?對(duì)于恩格斯的這段論述一直存在著重大的分歧,特別是恩格斯還將思維與存在的關(guān)系問(wèn)題表述為全部哲學(xué)的最高問(wèn)題和基本問(wèn)題。這似乎非常明確地告訴人們,唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)只有唯一的意義,就是本原觀上的不同觀點(diǎn)及其由此形成的哲學(xué)派別。由此引發(fā)的哲學(xué)基本問(wèn)題的討論延續(xù)至今:如果說(shuō)唯物主義只有唯一的意義,那么關(guān)于哲學(xué)方法的唯物主義與唯心主義的區(qū)分是否還成為可能呢?要使唯物主義哲學(xué)方法的命題得以成立就必然要肯定唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)具有多重含義。這無(wú)疑是我們無(wú)法回避的一個(gè)難題。

思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是不是哲學(xué)的基本問(wèn)題?或者說(shuō)在什么意義上說(shuō)是哲學(xué)的基本問(wèn)題?恩格斯將思維與存在的關(guān)系問(wèn)題表述為精神與自然界的關(guān)系,甚至被一些學(xué)者認(rèn)為恩格斯還停留在自然唯物主義水平上,因此,我們認(rèn)為有必要澄清這一問(wèn)題。首先必須正確把握恩格斯在《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中的“哲學(xué)”是指什么?我們知道,馬克思恩格斯在創(chuàng)立了科學(xué)的哲學(xué)理論體系之后就很少在正面的意義上使用哲學(xué)一詞,也不將他們創(chuàng)立的科學(xué)理論稱之為哲學(xué)。在他們看來(lái),“對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境,能夠取而代之的充其量不過(guò)是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的概括”[3]74。馬克思恩格斯稱他們創(chuàng)立的科學(xué)理論“已經(jīng)根本不再是哲學(xué),而只是世界觀”[4],或稱之為新唯物主義或現(xiàn)代唯物主義。毫無(wú)疑問(wèn),恩格斯所說(shuō)的哲學(xué)是指舊哲學(xué),也即體系哲學(xué)。因而在舊唯物主義那里只有關(guān)于本原觀上的唯物主義觀點(diǎn),而且這種觀點(diǎn)又僅限于自然觀,所以恩格斯說(shuō)“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的”?！氨緛?lái)”是說(shuō)在舊哲學(xué)那里唯物主義與唯心主義的區(qū)別只在于本原觀上的觀點(diǎn)不同而已,我們不得作擴(kuò)大的解釋。在歷史觀和根本哲學(xué)方法上舊唯物主義與唯心主義則是沒(méi)有實(shí)質(zhì)性區(qū)別的,舊唯物主義的半截子不僅表現(xiàn)在自然觀與歷史觀的矛盾上,而且更在于自然觀與其根本哲學(xué)方法的對(duì)立。舊唯物主義的歷史觀是唯心主義的這是眾所周知的,而舊唯物主義在根本方法上是唯心主義的這一點(diǎn)卻沒(méi)有引起人們的重視,然而這是一個(gè)更為重要的問(wèn)題,因?yàn)檫@是哲學(xué)得以產(chǎn)生并且區(qū)別于其他一切哲學(xué)的實(shí)質(zhì)所在。

“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是舊哲學(xué)的基本問(wèn)題,因而不是哲學(xué)的基本問(wèn)題和最高問(wèn)題”,這是一部分學(xué)者所堅(jiān)持的觀點(diǎn),而另一些學(xué)者則堅(jiān)持思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是包括哲學(xué)在內(nèi)的全部哲學(xué)的基本問(wèn)題,因而也是哲學(xué)的最高問(wèn)題。我們認(rèn)為,哲學(xué)的基本問(wèn)題與最高問(wèn)題是有著重大區(qū)別的兩個(gè)概念,哲學(xué)的基本問(wèn)題是貫穿于哲學(xué)發(fā)展始終的問(wèn)題,思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是任何哲學(xué)都不能回避的,所以我們說(shuō)哲學(xué)也必然蘊(yùn)含著這一基本問(wèn)題,否則,就不能稱其為哲學(xué)。但最高問(wèn)題則不同,因?yàn)檎軐W(xué)是發(fā)展的,在不同的時(shí)代以及不同的哲學(xué)中有著不同的最高問(wèn)題,舊哲學(xué)的最高問(wèn)題就是精神對(duì)自然界的問(wèn)題,而在哲學(xué)中最高問(wèn)題則是社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在,或者說(shuō)是認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題,而精神對(duì)于自然的關(guān)系問(wèn)題卻成為隱含其中的低層次問(wèn)題。我們從恩格斯的論述中也不難看出,即使在舊哲學(xué)中基本問(wèn)題與最高問(wèn)題也是有區(qū)別的。在談到基本問(wèn)題時(shí),恩格斯是這樣表述的:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”[1]223在談到哲學(xué)的最高問(wèn)題時(shí),恩格斯的表述是“思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題,全部哲學(xué)的最高問(wèn)題”[1]224。就是說(shuō)精神對(duì)自然界的問(wèn)題是舊哲學(xué)所能達(dá)到的最高層次,舊哲學(xué),包括舊唯物主義是不知道感性的活動(dòng)即人們的社會(huì)存在的,而現(xiàn)代唯物主義正是從根本上實(shí)現(xiàn)了這一突破,因而哲學(xué)的最高問(wèn)題就不再是精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題,而是人們的社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在的關(guān)系問(wèn)題。哲學(xué)的基本問(wèn)題所體現(xiàn)的是不同哲學(xué)間的共性,而最高問(wèn)題體現(xiàn)的則是不同哲學(xué)的特殊性,所以我們必須加以清晰的區(qū)別,而不能混為一談?；締?wèn)題是貫穿哲學(xué)始終的,沒(méi)有例外,可以說(shuō)是絕對(duì)的,而最高問(wèn)題則只能是相對(duì)的,因?yàn)檎軐W(xué)也是發(fā)展的,任何最高問(wèn)題都只能是特殊時(shí)代哲學(xué)所能達(dá)到的水平的體現(xiàn)。隨著時(shí)代的進(jìn)步和哲學(xué)自身的發(fā)展,一個(gè)最高問(wèn)題必然為更高的問(wèn)題所代替,這是歷史的必然規(guī)律。

哲學(xué)的基本問(wèn)題與最高問(wèn)題的區(qū)別是明顯的,但又不是截然分離的,最高問(wèn)題其實(shí)就是基本問(wèn)題在不同歷史時(shí)代的具體體現(xiàn),基本問(wèn)題又是通過(guò)最高問(wèn)題得以體現(xiàn)和展開的,二者是辯證的統(tǒng)一。從恩格斯對(duì)哲學(xué)的基本問(wèn)題與最高問(wèn)題的表述中不難發(fā)現(xiàn),恩格斯是在“哲學(xué)”范圍內(nèi)考察唯物主義與唯心主義的,或者說(shuō)是在舊哲學(xué)范圍內(nèi)考察唯物主義與唯心主義的,這時(shí)的唯物主義只在本原觀上具有一般唯物主義的觀點(diǎn),而且這種本原觀僅僅停留在自然觀上,而在歷史觀上都毫無(wú)例外地是唯心主義。所以恩格斯說(shuō)唯物主義與唯心主義用語(yǔ)“不能在別的意義上使用”,即不能擴(kuò)大到社會(huì)歷史觀上,同樣,也不能擴(kuò)展到哲學(xué)方法上,因?yàn)樵谡軐W(xué)方法上舊唯物主義根本沒(méi)有屬于自己的方法,他們的方法都是套用唯心主義的,唯物主義的哲學(xué)方法則是哲學(xué)創(chuàng)立的,從而超越了整個(gè)舊哲學(xué)。在全新的哲學(xué)中,唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)必然擁有了新的含義,哲學(xué)的最高問(wèn)題必然發(fā)生了根本性的改變。譬如,列寧在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上就明確指出:“是從物到感覺(jué)和思想呢,還是從思想和感覺(jué)到物?恩格斯堅(jiān)持第一條路線,即唯物主義的路線。馬赫?qǐng)?jiān)持第二條路線,即唯心主義的路線?！盵5]這樣,唯物主義哲學(xué)方法就有了肯定的答案。

恩格斯關(guān)于“唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的”判斷是有特定含義的,即只在舊哲學(xué)范圍內(nèi)唯物主義與唯心主義只在關(guān)于世界本原問(wèn)題上有不同的觀點(diǎn),而在其他方面并沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。哲學(xué)誕生以后唯物主義和唯心主義兩個(gè)用語(yǔ)被賦予更為廣泛的意義,打破了從古代至近代在哲學(xué)方法上都是唯心主義的一統(tǒng)天下,第一次真正確立了哲學(xué)方法上的唯物主義基礎(chǔ),從此唯物主義作為哲學(xué)方法的含義就被確認(rèn)下來(lái)。唯物主義方法的確立實(shí)現(xiàn)了社會(huì)歷史的唯物主義解釋,唯物主義又具有了作為一種社會(huì)歷史觀的意義。哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的根本變革就是哲學(xué)方法上的變革,從根本上說(shuō),唯物史觀也是唯物主義方法變革的結(jié)果。對(duì)此,列寧作出了這樣的解答:“馬克思究竟是怎樣得出這個(gè)基本思想呢?他所用的方法就是從社會(huì)生活的各種領(lǐng)域中劃分出經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域來(lái),從一切社會(huì)關(guān)系中劃分出生產(chǎn)關(guān)系來(lái),并把它當(dāng)做決定其余一切關(guān)系的基本的原始關(guān)系?！盵6]所以哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的根本變革是唯物主義方法上的變革,這一根本性的變革開創(chuàng)了哲學(xué)的全新時(shí)代,從此結(jié)束了唯心主義的一統(tǒng)天下,使唯物主義對(duì)于唯心主義的優(yōu)越性得以充分地展現(xiàn)出來(lái),并最終使唯物主義成為真正的科學(xué)的理論形態(tài)。

三、哲學(xué)的根本方法是唯物主義方法

唯心主義在本原觀上主張精神是世界的本原,在認(rèn)識(shí)論上主張從思想、感覺(jué)到物,在歷史觀上主張上帝或所謂的英雄創(chuàng)造歷史,哲學(xué)的根本方法是從主觀想象出發(fā)構(gòu)建體系。由此不難看出,唯心主義從本原觀到歷史觀、從認(rèn)識(shí)論到方法論都貫徹了精神第一性的唯心主義特征,從而實(shí)現(xiàn)了自身邏輯的一致性。唯心主義之所以能夠?qū)崿F(xiàn)自身邏輯的一致性,根本原因就在于作為邏輯支撐的唯心主義方法。唯心主義的哲學(xué)方法被馬克思概括為“把概念歸并在一起的方法”[2]45,恩格斯則將這種方法描述為“黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅”[1]692,我們將這種方法簡(jiǎn)稱為體系哲學(xué)方法。這種方法的基本特征就是從主觀設(shè)定的概念出發(fā)通過(guò)推演建構(gòu)出關(guān)于外部世界的體系,并試圖以這種構(gòu)造出來(lái)的體系解釋客觀世界;當(dāng)著這種體系與外部世界不相符合時(shí),不是去修正主觀構(gòu)造的體系,使之符合客觀世界,而是試圖用主觀體系裁剪客觀世界。顯然,這種體系是不可能與客觀世界相符合的,客觀世界也是不可能去將就主觀構(gòu)成的體系的,因而唯心主義哲學(xué)方法及其構(gòu)造的體系總是以與客觀世界背離為特征的,即使有一些聰明的唯心主義者“天才”地猜測(cè)到了外部世界的某些特征也只能是局部的、或然的。舊唯物主義在本原觀主張物質(zhì)第一性,認(rèn)識(shí)論上主張反映論,但是他并不了解物質(zhì)世界,也不知道獲得正確認(rèn)識(shí)的途徑,因而他們的對(duì)象世界仍然是一種主觀抽象,在建構(gòu)哲學(xué)理論的方法上借用了唯心主義從主觀想象出發(fā)、通過(guò)概念間的關(guān)系進(jìn)行推演建構(gòu)體系哲學(xué)的唯心主義方法,并最終在歷史觀上完全步唯心主義的后塵。由于唯心主義做到了自然觀、認(rèn)識(shí)論、歷史觀和根本方法自身邏輯的一致性,舊唯物主義卻埋藏了自身無(wú)法克服的邏輯矛盾,即觀點(diǎn)與根本方法的矛盾,從而導(dǎo)致其在與唯心主義的斗爭(zhēng)中處于劣勢(shì),并且節(jié)節(jié)敗退,為唯心主義的方法所支配,并最終形成從古代到近代哲學(xué)唯心主義一統(tǒng)天下的局面。這一局面直到哲學(xué)的誕生、唯物主義哲學(xué)方法的創(chuàng)立才被徹底打破。

唯物主義方法是哲學(xué)的根本方法,這是由哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的根本變革決定的,正是唯物主義方法的創(chuàng)立,哲學(xué)才實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的根本變革,這一變革最終使哲學(xué)與整個(gè)舊哲學(xué)區(qū)別開來(lái)。這是由經(jīng)典作家告訴我們的,當(dāng)批判黑格爾并表明與黑格爾哲學(xué)的區(qū)別時(shí),馬克思說(shuō):“我的闡述方法和黑格爾的不同,因?yàn)槲沂俏ㄎ镏髁x者,黑格爾是唯心主義者?！盵1]578唯物主義與唯心主義的對(duì)立并不是新舊哲學(xué)的根本區(qū)別,這種對(duì)立古已有之。當(dāng)批判費(fèi)爾巴哈并表明與包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義哲學(xué)的區(qū)別時(shí),馬克思指出:“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解?！盵3]59馬克思將包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義定性為直觀的唯物主義,相比之下,哲學(xué)表現(xiàn)出的能動(dòng)的特征無(wú)疑優(yōu)越于直觀唯物主義,但這也不是新舊哲學(xué)的根本區(qū)別,正如馬克思所說(shuō):“結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面?！蹦敲?新哲學(xué)與舊哲學(xué)的根本區(qū)別究竟是什么呢?馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中這樣寫道:“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間;和它完全相反,這里我們是從人間升到天國(guó)?！盵3]73德國(guó)哲學(xué)無(wú)疑代表著舊哲學(xué)發(fā)展的最高水平,它不僅包括唯心主義最高水平的黑格爾哲學(xué),而且包括集舊唯物主義大成的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)?！皬奶靽?guó)降到人間”與“從人間升到天國(guó)”是哲學(xué)根本方法上的對(duì)立,是哲學(xué)區(qū)別于一切舊哲學(xué)的根本之點(diǎn),同時(shí),也體現(xiàn)了哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的根本變革?！皬娜碎g升到天國(guó)”,即從現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)實(shí)踐出發(fā),并從對(duì)人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展的歷史過(guò)程的觀察中抽象概括出符合實(shí)際的哲學(xué)理論。也正是在這一點(diǎn)上,包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義與唯心主義并沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性差別,即都是主觀構(gòu)造體系。由于一切舊哲學(xué)都是以主觀想象構(gòu)造體系的,他們的方法從根本上說(shuō)都是唯心主義的,而哲學(xué)是從客觀的物質(zhì)實(shí)踐出發(fā),是對(duì)現(xiàn)實(shí)的概括和總結(jié),因而是徹底的唯物主義的哲學(xué)方法,是馬克思恩格斯獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)方法?？梢?jiàn),能夠?qū)⒄軐W(xué)與一切舊哲學(xué)區(qū)別開來(lái)的就是唯物主義的哲學(xué)方法,這一方法的確立體現(xiàn)出哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上最深刻的根本變革,所以這一方法也必然是哲學(xué)最根本的方法。

唯物主義作為一種方法馬克思、恩格斯都曾有過(guò)專門的闡述。馬克思曾經(jīng)作了這樣的表述:“事實(shí)上,通過(guò)分析來(lái)尋找宗教幻象的世俗核心,比反過(guò)來(lái)從當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中引出它的天國(guó)形式要容易得多。后面這種方法是唯一的唯物主義的方法,因而也是唯一科學(xué)的方法?！盵7]不難看出,馬克思將“從當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中引出它的天國(guó)形式”的方法稱之為唯物主義方法。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中稱之為“從人間升到天國(guó)”的方法,并且指出:這種方法“不是從人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā),也不是從只存在于口頭上所說(shuō)的、思考出來(lái)的、想象出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人出發(fā),去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人……”唯物主義哲學(xué)方法以“從事實(shí)際活動(dòng)的人”為出發(fā)點(diǎn),這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就在于“思辨終止的地方,即現(xiàn)實(shí)生活面前,正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方”[3]73。簡(jiǎn)單地說(shuō),唯物主義方法就是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā),并在人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展的歷史過(guò)程的觀察中抽象概括出符合實(shí)際的理論的哲學(xué)方法。與“從人間升到天國(guó)”相對(duì)立的哲學(xué)方法是“從天國(guó)降到人間”的方法,即唯心主義的哲學(xué)方法。馬克思恩格斯不僅將唯物主義方法稱之為唯一科學(xué)的方法,而且將這一方法作為與一切舊哲學(xué)相區(qū)別的根本標(biāo)志,因而唯物主義方法是哲學(xué)最根本的方法。

不僅歷史觀是哲學(xué)方法上唯物主義變革的結(jié)果,就是科學(xué)的辯證方法的確立也是唯物主義方法變革的結(jié)果。馬克思恩格斯并不是簡(jiǎn)單地接受黑格爾辯證法,雖然辯證法的基本形式在黑格爾那里已經(jīng)初步具備,“但是這種方法(辯證法)在黑格爾的形式中是無(wú)用的。在黑格爾那里,辯證法是概念的自我發(fā)展”[1]242?！八鼘?shí)質(zhì)上是唯心的,而這里要求發(fā)展一種比從前所有世界觀都更加唯物的世界觀。它是從純粹思維出發(fā)的,而這里必須從最頑強(qiáng)的事實(shí)出發(fā)”[8]。馬克思恩格斯正是批判了黑格爾辯證法的神秘方面,即拋棄了唯心主義的思辨性,才使辯證法奠基于唯物主義方法之上。從根本上說(shuō),馬克思恩格斯的辯證法思想仍然來(lái)自于客觀的物質(zhì)實(shí)踐過(guò)程中,只不過(guò)是支配著現(xiàn)實(shí)世界的“客觀辯證法”的主觀反映。哲學(xué)的科學(xué)實(shí)踐觀也是以唯物主義方法為前提的,而不是相反,并不是如有些人理解的那樣:哲學(xué)是確立了科學(xué)的實(shí)踐觀然后實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的根本變革。離開唯物主義方法就不可能有科學(xué)的實(shí)踐觀,馬克思恩格斯在親自參加變革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了外部感性世界只不過(guò)是人類活動(dòng)的產(chǎn)物,人們的一切認(rèn)識(shí)都只能在實(shí)踐中產(chǎn)生,并在實(shí)踐中得到檢驗(yàn)和發(fā)展,正是在此基礎(chǔ)上才逐步形成了科學(xué)的實(shí)踐觀。由此可見(jiàn),唯物主義方法是整個(gè)哲學(xué)的靈魂之所在。

參考文獻(xiàn):

[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第19卷[M].北京:人民出版社,1995.

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[6]列寧.列寧選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1992:6.

哲學(xué)與哲學(xué)的基本問(wèn)題范文第4篇

肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象?！靶姓顒?dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問(wèn)。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無(wú)不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問(wèn)題作為行政哲學(xué)研究的基本問(wèn)題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來(lái)，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來(lái)標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政問(wèn)題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過(guò)程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政學(xué)問(wèn)題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問(wèn)題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問(wèn)題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問(wèn)題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問(wèn)題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來(lái)研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問(wèn)題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無(wú)論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見(jiàn)解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問(wèn)題的研究提升到一個(gè)自覺(jué)的、理性的水平和高度。

從歷史上說(shuō)，對(duì)行政活動(dòng)根本問(wèn)題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過(guò)深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問(wèn)題的研究則不過(guò)是近100年來(lái)的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見(jiàn)，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來(lái)就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問(wèn)題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問(wèn)題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過(guò)對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說(shuō)，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問(wèn)題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問(wèn)題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問(wèn)題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問(wèn)題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒(méi)有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問(wèn)題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問(wèn)題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說(shuō)他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問(wèn)題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問(wèn)題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問(wèn)題的研究。這個(gè)元問(wèn)題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問(wèn)題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。

三

通過(guò)以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問(wèn)題上，我們不能達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么，不要說(shuō)對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問(wèn)題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問(wèn)題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)?，它將?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

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哲學(xué)與哲學(xué)的基本問(wèn)題范文第5篇

關(guān)鍵詞：古代本體論；近代認(rèn)識(shí)論；現(xiàn)代語(yǔ)言轉(zhuǎn)向

一古代“本體論”哲學(xué)的存在

一般認(rèn)為，哲學(xué)本體論是一種關(guān)于一般存在或存在自身的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，關(guān)于脫離具體存在的超驗(yàn)存在的學(xué)說(shuō)。作為一種追本溯源式的意向性追求，它是一種理論思維的沒(méi)有窮盡的指向性，其中，指向的是無(wú)限的終極關(guān)懷，主要目的是為了在浩瀚宇宙中獲得生存的歸屬感，古人通過(guò)存在寄希望在人的心靈世界和外在的世界建立起某種終極穩(wěn)定的聯(lián)系，希望尋求一個(gè)超感性絕對(duì)和歷史恒久的終極存在來(lái)實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值所在?！罢軐W(xué)本體論具有三重蘊(yùn)涵，即：追尋作為‘世界統(tǒng)一性’的終極存在(存在論或狹義的本體論)；反思作為‘知識(shí)統(tǒng)一性’的終極解釋（知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論）；體認(rèn)作為‘意義統(tǒng)一性’的終極價(jià)值(價(jià)值論或意義論)。”[1]古代的哲學(xué)家認(rèn)為世界的本源是一種物質(zhì)，比如，泰勒斯認(rèn)為“水”是世界的本源，后來(lái)古希臘的哲學(xué)家們又將“火”“氣”“種子”等視為當(dāng)時(shí)的世界本源。由此可以得出，古代哲學(xué)家們提出的“始基”一詞，帶有一種經(jīng)驗(yàn)主義的色彩，而且是感性直觀的。相當(dāng)一部分的思想觀念或者著名學(xué)說(shuō)都是屬于最原始的形而上學(xué)和自然哲學(xué)，前者屬于存在論或本體論，后者屬于狹義宇宙論。古代本體論思維模式關(guān)注的是對(duì)知性的追根問(wèn)底和本原的探索，即是將“物理”問(wèn)題轉(zhuǎn)向“物理學(xué)之后”的頂端智慧的終極探索，希望能夠在一定時(shí)期內(nèi)建構(gòu)一個(gè)具有絕對(duì)真理價(jià)值意義的形而上學(xué)體系，因此，這也就確立起了一種知識(shí)形態(tài)的哲學(xué)探索框架和具有理性主義思想觀念的傳統(tǒng)文化，這在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力條件下對(duì)人類的理性積累、科學(xué)知識(shí)的進(jìn)步和社會(huì)文明的發(fā)展具有巨大的促進(jìn)作用和歷史價(jià)值。古代和近代有一種本體觀的形態(tài)叫“本質(zhì)論”,這一理念認(rèn)為本體是萬(wàn)事萬(wàn)物的內(nèi)在本質(zhì)和普遍的共相。比如柏拉圖的理念，絕對(duì)觀念等當(dāng)作世界的本體，從中可以看出古近代對(duì)本體性的理解是本原性、本質(zhì)性、基礎(chǔ)性的，然后它符合了形而上學(xué)的最基本的要求。人類的實(shí)踐活動(dòng)具有理想性、現(xiàn)實(shí)性、有限性、指向性。人類實(shí)踐的本性是建立在理論思維的基礎(chǔ)之上的，總是渴望著能夠在最深層次的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)世界、把握和解釋世界，從而對(duì)人在世界中的地位和價(jià)值有一個(gè)明確的認(rèn)識(shí)。

二近代“認(rèn)識(shí)論”轉(zhuǎn)向的哲學(xué)存在

培根和笛卡爾是近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的開創(chuàng)人，在培根所有的理論哲學(xué)中，大部分的思想是他的知識(shí)方面的思想。雖然笛卡爾的所有哲學(xué)觀念中，知識(shí)學(xué)占的比重不大，但是他的經(jīng)典著作中大部分是屬于知識(shí)學(xué)的。認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向哲學(xué)是近代哲學(xué)的基本特征。恩格斯指出，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”“特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題”；而且具體的指出，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”“只是”在近代哲學(xué)中“才被十分清楚地提了出來(lái)”，“才獲得了它的完全的意義?！盵2]近代哲學(xué)能夠確切的區(qū)分“意識(shí)外的存在”與“意識(shí)界的存在”，也就是明確區(qū)分了“客觀世界”和“意識(shí)內(nèi)容”，這也就是恩格斯所說(shuō)的從“內(nèi)容”上去考察思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。因此，掌握近代哲學(xué)的基本特征對(duì)我們理解、掌握哲學(xué)基本問(wèn)題的歷史前提、基本內(nèi)涵有一定的促進(jìn)作用。認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向是相對(duì)于古代的本體論哲學(xué)而言的一個(gè)概念。認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向從一定意義上說(shuō)就是能夠自覺(jué)到了“思維和存在”這兩者之間的矛盾，把“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”視為最基本的哲學(xué)“問(wèn)題”來(lái)探討研究。也就是說(shuō)，近代哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)基本問(wèn)題的“完全的意義”，主要是在“認(rèn)識(shí)論”意義上來(lái)實(shí)現(xiàn)的。近代認(rèn)識(shí)論思維模式把思維和存在視為探索存在問(wèn)題的邏輯出發(fā)點(diǎn)，“思想”的主題地位得到了確立，它根本的價(jià)值就在于：以主體的人作為核心，在主客體之間探尋思想的客觀性和知識(shí)的確定性的根本依據(jù)，從而為人和世界的知識(shí)提供根本的保障。近代哲學(xué)產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，不管是唯理論也好，經(jīng)驗(yàn)論也罷，最后的目的所在都是為了探索認(rèn)識(shí)與存在的關(guān)系，區(qū)別就在于兩者的研究方向、出發(fā)點(diǎn)不同而已。笛卡爾在他的《第一哲學(xué)沉思錄》開篇就明確的提出了“上帝和靈魂這兩個(gè)問(wèn)題是應(yīng)該用哲學(xué)的理由而不應(yīng)該用神學(xué)的理由去論證的主要問(wèn)題?！盵3]洛克制定了經(jīng)驗(yàn)理論體系，即主體意識(shí)原理的理論。他說(shuō)道：“在我們考察那類（知識(shí)的）問(wèn)題之前，我們應(yīng)該先考察自己的能力，并且看看什么物象是我們的理解能夠解決的，什么物象是它所不能解決的?！盵4]對(duì)洛克而言，知識(shí)的問(wèn)題本質(zhì)就是人的理智能力的問(wèn)題。

三現(xiàn)代西方“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)存在

現(xiàn)代西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了一個(gè)新的問(wèn)題，那就是把語(yǔ)言問(wèn)題視為哲學(xué)最基本的問(wèn)題來(lái)研究，是從認(rèn)識(shí)和存在的關(guān)系轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言和存在的關(guān)系。這時(shí)的人類也頓悟到，思想觀念的經(jīng)歷也即是語(yǔ)言的經(jīng)歷，哲學(xué)的體驗(yàn)感受也即是語(yǔ)言的游戲，因此，語(yǔ)言的這種意識(shí)使得語(yǔ)言問(wèn)題在某個(gè)世紀(jì)主體化了，并且包含在語(yǔ)言中的語(yǔ)法、語(yǔ)義等受到了高度的重視?！八^語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，指的是哲學(xué)接過(guò)語(yǔ)言學(xué)得對(duì)象為自己的對(duì)象，但哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的研究在方法、目的和結(jié)果等諸多方面都有別于語(yǔ)言學(xué)?！盵5]現(xiàn)代西方哲學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向包括了語(yǔ)言論的反思方式、存在論的反思方式和文化論的反思方式。而且了解語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的基本內(nèi)容對(duì)于我們認(rèn)識(shí)研究哲學(xué)基本問(wèn)題是非常有必要的。脫離對(duì)人類語(yǔ)言的考察進(jìn)而直接斷言思維與存在的關(guān)系是現(xiàn)代西方哲學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向所要批判的。并且關(guān)于哲學(xué)家們對(duì)人類意識(shí)和世界的相互關(guān)系的是建立在語(yǔ)言的基礎(chǔ)上的，這也是現(xiàn)代西方哲學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的必然要求，其實(shí)質(zhì)是把語(yǔ)言作為研究思維和存在關(guān)系的基本出發(fā)點(diǎn)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)如此重視從哲學(xué)的角度來(lái)研究語(yǔ)言，主要原因在于形成了一種基本的共識(shí)，即世界在人的語(yǔ)言之中，盡管世界在人的意識(shí)之外；語(yǔ)言不僅是人類存在的消極界限，而且是人類存在的積極世界；通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的反思達(dá)到“治療”傳統(tǒng)哲學(xué)的效果；既從批判傳統(tǒng)哲學(xué)和實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)科學(xué)化”的角度去對(duì)待哲學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，而且更加深切地從“文化批判”和“人文研究”的角度去看待哲學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向；語(yǔ)言相對(duì)于觀念而言，更具有廣闊的哲學(xué)反思價(jià)值尺度。語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的意義是非常重大的，它是哲學(xué)本身滅亡的救世主，化解了這場(chǎng)岌岌可危的劫難。而且這次轉(zhuǎn)向有它自身的客觀必然性，原因在于哲學(xué)從未消停過(guò)對(duì)存在的探索與追求。從這個(gè)角度來(lái)講，哲學(xué)不是對(duì)它的方向作了改變，而在于它遇到危險(xiǎn)的時(shí)候能夠轉(zhuǎn)變思維方式，換一種介質(zhì)繼續(xù)向前進(jìn)。古代自然哲學(xué)為了往外尋求“始基”，而無(wú)法實(shí)現(xiàn)時(shí)，就轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)存在的精神實(shí)質(zhì)?，F(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)家們對(duì)諸如語(yǔ)言的原則、性質(zhì)、規(guī)范等等進(jìn)行了一系列的探討，力圖通過(guò)語(yǔ)言分析來(lái)創(chuàng)立一門既嚴(yán)格又清晰的工作語(yǔ)言。語(yǔ)言是一個(gè)紛繁復(fù)雜的系統(tǒng)，而它的意義則是更加的難以確定，對(duì)于相同的話，相同的信號(hào)系統(tǒng)，不同的人對(duì)于這些持有的看法和觀點(diǎn)是不一樣的。正所謂，“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”。

四西方哲學(xué)“存在”的理論缺陷

人是現(xiàn)實(shí)的存在，但是卻要尋求著超驗(yàn)的存在，原因在于人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)總是處在感性和理性的矛盾之中的。感性所把握的存在是經(jīng)驗(yàn)的，理性所把握的存在是超驗(yàn)的存在。古代的本體論是人們?cè)跊](méi)有經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)和反思的情況下而直接的追問(wèn)下，所以這種幻想只能是世界之外的遐想。西方哲學(xué)史上的哲學(xué)家們都力圖通過(guò)對(duì)求知的方法來(lái)解決本體論的問(wèn)題，但是古希臘的哲學(xué)家的研究重點(diǎn)在于本體論上，而不是在認(rèn)識(shí)論方面，隨著認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的發(fā)展，探求存在本身為核心的本體論哲學(xué)模式，就被以反省人類認(rèn)識(shí)為理論核心的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)模式所取代。近代西方哲學(xué)對(duì)于理性和主體的自我意識(shí)的思索，僅僅是看作能思的存在，過(guò)于局部地看重理性的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有意識(shí)到能思主體的價(jià)值所在，原因也在于人類判斷力、理解力的局限性、狹隘性，使得近代認(rèn)識(shí)論不能走出思維主體的枷鎖。在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中，存在與自我意識(shí)中的存在、世界和主體的人相脫離，使得對(duì)哲學(xué)的追問(wèn)又陷進(jìn)了古代本體論那種窘境。這表明，近代哲學(xué)對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的理解存在的缺陷就在于脫離了人類的實(shí)踐活動(dòng)及其發(fā)展歷史去回答“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”由此，馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”[6]進(jìn)而，產(chǎn)生了新的革命性的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”。現(xiàn)代西方哲學(xué)家他們并不是像傳統(tǒng)思想家們把語(yǔ)言視為具有邏輯和理性的東西，僅僅是看作生活經(jīng)驗(yàn)和非理性的東西，與此同時(shí)，否定了邏輯在語(yǔ)言活動(dòng)中所起到的作用，比如，德里達(dá)在批判二元對(duì)立思維方式時(shí)就把人的語(yǔ)言活動(dòng)認(rèn)為不是人的理性活動(dòng)的一種認(rèn)知活動(dòng)，僅僅是一種非理性、非決定論的雜亂無(wú)序的活動(dòng)。缺乏抽象的社會(huì)歷史性的實(shí)踐觀，例如，胡塞爾與哈貝馬斯等人的主體性關(guān)鍵是以種語(yǔ)言交往的形式為基礎(chǔ)的作為人的主體性的社會(huì)性，是一種抽象的經(jīng)驗(yàn)和精神交往的關(guān)系?！耙曈蛉诤稀弊鳛橘み_(dá)默爾解釋學(xué)的內(nèi)容也主要體現(xiàn)在文本中的作者與讀者間的思想交流以及讀者閱讀文本的反思。所以，哲學(xué)語(yǔ)用學(xué)說(shuō)明的語(yǔ)言意義不僅僅是來(lái)自于語(yǔ)言自身的要素以及結(jié)構(gòu)框架，而且還來(lái)自于語(yǔ)言的使用等范疇之間的相互作用。

參考文獻(xiàn)

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[2]　參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁(yè).