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哲學(xué)中的方法論范文第1篇

關(guān)鍵詞：勞思光；中國哲學(xué)；合法性；基源問題；研究法

中圖分類號：B2文獻標(biāo)志碼：A文章編號：10012435（2016）02021507

勞思光（1927-2012），祖籍湖南長沙，臺灣“中央研究院”院士，香港中文大學(xué)榮譽文學(xué)博士。勞氏論著多達30余部，尤以三卷四冊之《中國哲學(xué)史》影響最為深遠①。他早年研究康德哲學(xué)，并以“黑格爾模型”文化觀為理論背景，探討中國文化的未來出路，在研究進路上，與唐君毅、牟宗三頗為接近，一度被視為當(dāng)代新儒家。勞氏中年在吸收當(dāng)代英美哲學(xué)成就的同時，著手整理傳統(tǒng)中國哲學(xué)，以上述工作為基礎(chǔ)，晚年受帕森斯社會學(xué)理論及哈貝馬斯哲學(xué)的影響，創(chuàng)構(gòu)自己的文化哲學(xué)?；旧?，勞思光是以克服現(xiàn)代文化危機、哲學(xué)危機作為自己的根本關(guān)懷的哲學(xué)家。由于勞著《中國哲學(xué)史》持續(xù)而廣泛的影響，勞氏常被定位為中國哲學(xué)史家。其實，中國哲學(xué)的研究只是勞思光哲學(xué)研究的一部分，勞思光《中國哲學(xué)史》之作只是其后來文化哲學(xué)建構(gòu)的一個預(yù)備性工作。

一定意義上，勞著是繼《中國哲學(xué)史大綱》及馮友蘭《中國哲學(xué)史》之后，最具代表性的《中國哲學(xué)史》著作②，也是勞思光以世界哲學(xué)為背景，整理、詮釋傳統(tǒng)中國哲學(xué)的成果。勞思光是當(dāng)代中國哲學(xué)家中最具方法論自覺的一位，這些方法論的反省以使中國哲學(xué)走出歷史、進入現(xiàn)代為目標(biāo)，值得我們關(guān)注。勞思光的諸多思考，對于我們反省目前中國哲學(xué)界討論熱烈的中國哲學(xué)合法性、經(jīng)典詮釋等問題均有借鑒意義。本文圍繞中國哲學(xué)世界化這一核心問題，梳理勞思光的中國哲學(xué)研究方法論，反省其得失。

一、哲學(xué)概念的反省與中國哲學(xué)的合法性問題

源自西方的“哲學(xué)”概念與中國傳統(tǒng)思想之間的巨大差異，使得我們不得不反思“中國哲學(xué)”這一概念本身的合法性或正當(dāng)性。在這一問題上，勞思光既不取狹隘的特殊主義的立場，否定中國哲學(xué)研究的合法性，亦反對簡單地以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)剪裁傳統(tǒng)中國哲學(xué)。依勞氏之見，突破上述兩種極端立場的關(guān)鍵，在于對“哲學(xué)”這一概念本身作深入的省思。

中國哲學(xué)合法性的問題首先是哲學(xué)如何定義的問題。大家常常無法擺脫亞里士多德式本質(zhì)定

義的影響，對此無法達成統(tǒng)一的意見，一再成為學(xué)界爭論的焦點。事實上，即便就西方哲學(xué)發(fā)展的歷史而言，不同的哲學(xué)家對哲學(xué)的理解也存在很大的差異?！拔鞣秸軐W(xué)最初是在古希臘文化與多種文化（如埃及文化、西亞文化）相互影響的背景下誕生的，以后更不斷地受到其它文化（如羅馬文化、希伯來文化、阿拉伯文化、日耳曼文化）的影響。換言之，所謂‘西方哲學(xué)’，其實包含非常多元、甚至相互沖突的成分，絕非鐵板一塊”[1]。所以要從哲學(xué)研究之對象或內(nèi)容的角度，給哲學(xué)下一本質(zhì)定義，顯然是不可能的。這正是“哲學(xué)無定論”這一說法所以提出的根本原因所在。[2]不過，我們也不能因此就認為哲學(xué)研究毫無邊界可言，勞思光認為哲學(xué)之異于其它學(xué)科的根本，在于其獨特的思考方式。哲學(xué)研究的題材似乎是變化不定的，然而哲學(xué)思考總是帶有它自身的特性，亦即具有反省的（reflective）特性[3]7。勞思光對哲學(xué)思考之特性的界定，是較為中肯的。如牟宗三即認為：“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)?！盵4]3馮友蘭也認為：“我所說的哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想?！盵5]1這也就是說哲學(xué)思考所尋求的并非是對事實或?qū)ο蟮慕?jīng)驗性的描述與解釋，而是探尋研究對象所以可能的條件與根據(jù)。由歷史學(xué)、政治學(xué)與歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)的區(qū)別我們即可清楚地了解這一點。

以此為基礎(chǔ)，勞思光給出一開放性的哲學(xué)界定：“哲學(xué)思考是對于（a，b，c……）的反省思考?！盵3]9這可以說是勞氏為哲學(xué)所作的形式性的界定，這一界定的好處在于，它不只破除了在哲學(xué)定義問題上的西方中心主義立場，為不同文化傳統(tǒng)下的哲學(xué)研究留下余地，并且也為不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的溝通、對話提供了平臺。更為重要的是，這一界定，為未來可能出現(xiàn)的哲學(xué)形態(tài)留有空間。就此而言，但我們不能認為中國文化對宇宙人生以及政治問題所作的系統(tǒng)性反思不應(yīng)歸入哲學(xué)之列。

僅此尚不足以完全解決問題，因為中國哲學(xué)的研究并不僅僅指向歷史，更為重要的是，它還應(yīng)能就當(dāng)下以及未來的種種社會、人生問題給出自己的思考和回答。20世紀(jì)中國學(xué)人創(chuàng)立中國哲學(xué)學(xué)科顯然不只是處于歷史的興趣，更是基于民族文化主義的立場，論證中國哲學(xué)的普遍性意義。就勞思光的思考而言，這即是如何使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的問題。勞思光思考的不只是傳統(tǒng)中國思想的哲學(xué)身份認同，更是中國哲學(xué)的未來發(fā)展。在勞思光看來，“中國哲學(xué)倘若不能成為‘活的哲學(xué)’，則它即不必作為一個獨立學(xué)科來研究”[6]13。使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”，首先是指中國哲學(xué)的研究也應(yīng)重視概念辨析以及論證等現(xiàn)代哲學(xué)研究的技巧。在此意義上，勞思光澄清了一項基本的誤解，亦即源于西方的邏輯解析方法，可以用來處理中國哲學(xué)的問題，這里并不存在“以外觀中”的問題，因為邏輯解析作為一種方法，如同“思想上的顯微鏡”，本身是客觀的，只是一種工具，可以應(yīng)用于不同文化傳統(tǒng)下的哲學(xué)研究當(dāng)中。當(dāng)然，使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的更根本問題在于揭示其可能發(fā)揮的與客觀現(xiàn)實相應(yīng)的功能和作用。當(dāng)然勞思光的意思不只是說要讓中國哲學(xué)成為中國實踐的指導(dǎo)者，而是說應(yīng)從人類理性之一般性的意義上，說明中國哲學(xué)對解答當(dāng)前人類所面臨之各種重大問題所可能發(fā)揮的積極意義。為說明這一點，我們需要引入勞思光以認知性哲學(xué)和引導(dǎo)性哲學(xué)的區(qū)分對哲學(xué)的功能所作的說明，我們可將此視為勞思光對哲學(xué)概念的實質(zhì)性的界定。

勞思光認為，從哲學(xué)功能的角度來看，哲學(xué)可分為兩大類：認知性的哲學(xué)（cognitivephilosophy）與引導(dǎo)性的哲學(xué)（orientativephilosophy）[7]666-668。前者以知識性的探索為主，為解決各種哲學(xué)問題而建構(gòu)完備的知識體系；后者則以達成自我與世界的轉(zhuǎn)化為主。整體上來看，西方哲學(xué)以前者為主，而中國哲學(xué)以后者為主，當(dāng)然這一區(qū)分不是絕對的，當(dāng)代西方哲學(xué)顯然越來越注意后者的重要性，甚至有學(xué)者認為引導(dǎo)性乃是哲學(xué)的基本特點[8]。不過，有一點是比較確定的，中國哲學(xué)除少數(shù)哲學(xué)家外，多數(shù)以引導(dǎo)性為主，儒、釋、道各家所強調(diào)的理想人格的達成，儒家努力轉(zhuǎn)化現(xiàn)實世界的外王理想，其最終目的均并非為成就一套嚴(yán)格的知識體系，而在于引導(dǎo)自我與世界實現(xiàn)理想性的轉(zhuǎn)化。

所謂使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”，很重要的一點就是使其在當(dāng)前的現(xiàn)實下繼續(xù)發(fā)揮自我轉(zhuǎn)化與世界轉(zhuǎn)化的引導(dǎo)性功能。必須說明的是，勞思光的上述區(qū)分，并非在觀察中西哲學(xué)之異的基礎(chǔ)上，透過簡單地綜合以擴大哲學(xué)的范圍，進而說明中國哲學(xué)的合法地位。引導(dǎo)性哲學(xué)與認知性哲學(xué)的區(qū)分，是勞思光針對世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代文化或現(xiàn)代性的種種弊病所給出的回應(yīng)。

依勞思光之見，人不同于動物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各種前現(xiàn)代的、能夠安頓個體人生以及社會整體的文化秩序，紛紛處于解體的狀態(tài)，無法發(fā)揮真實有效的引導(dǎo)性作用。現(xiàn)代文化以其擴張性與宰制性最終導(dǎo)致科學(xué)主義與虛無主義的泛濫，人隨之也被“物化”[9]65-85。這乃是人類面臨的整體性文化危機。同樣，哲學(xué)也面臨重大的危機。對勞思光而言，哲學(xué)首先應(yīng)該是文化哲學(xué)，換言之，哲學(xué)應(yīng)透過自身的反省和批判功能，思考如何為合理文化秩序的建構(gòu)提供引導(dǎo)或定向的作用。然而，現(xiàn)代哲學(xué)面對種種社會、人生問題，越來越暴露出它的“無力感”，越來越淪為少數(shù)人的智力游戲。

哲學(xué)只有相應(yīng)于客觀現(xiàn)實發(fā)揮其文化功能，方能克服現(xiàn)代文化情境下產(chǎn)生的危機。就這一點而言，勞思光突出引導(dǎo)性哲學(xué)這一觀念，并非僅僅針對西方哲學(xué)的沖擊，為捍衛(wèi)中國哲學(xué)的合法地位而給出的權(quán)宜之計，更是對現(xiàn)代文化危機與哲學(xué)危機的診斷與回應(yīng)。引導(dǎo)性哲學(xué)觀念的提出，可以很好地說明中國哲學(xué)的特質(zhì)，更指明了未來“世界哲學(xué)”的發(fā)展方向。作為引導(dǎo)性哲學(xué)的中國哲學(xué)可以并且應(yīng)當(dāng)在未來世界哲學(xué)的發(fā)展中發(fā)揮積極的作用。

進一步，衡定各種哲學(xué)的“理論效力”這一觀念，必須作相應(yīng)的拓展，亦即，一哲學(xué)理論效力的高低，不只是指它的“解釋效力”，更是指它的“引導(dǎo)效力”。[9]20前者相應(yīng)于認知性的哲學(xué)而言，后者則相應(yīng)于引導(dǎo)性的哲學(xué)而言。

透過對哲學(xué)概念的形式界定與實質(zhì)界定，以及對未來世界哲學(xué)發(fā)展方向的判定，勞思光給中國哲學(xué)的合法地位一個最強義的說明與安立。此外，勞思光對哲學(xué)概念的反省，從中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展史的角度來看，具有重要的理論意義，它不只擺脫了西方中心主義式的哲學(xué)立場，也突破了主張確立純粹中國哲學(xué)敘事的本土主義立場，而這正是當(dāng)前中國哲學(xué)研究中最具影響力的兩種錯誤進路：或者將中國哲學(xué)完全納入西方哲學(xué)的概念框架里，并且以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡斷中國哲學(xué)；或者反其道而行，將“中國哲學(xué)”（或“中國思想”）與西方哲學(xué)加以對立，以期保持中國哲學(xué)的主體性或特殊性[1]。勞思光所確立的乃是一種能夠融合中西哲學(xué)的更具統(tǒng)攝性的哲學(xué)概念[10]20-23，他所主張的毋寧說是一種朝向世界哲學(xué)的中國哲學(xué)研究，其目的在于努力消除中國哲學(xué)與世界哲學(xué)之間的隔閡。勞氏對中國哲學(xué)之合法性的論證，顯然較之“家族相似”之類過于寬泛的論述更為具體、有力。

勞思光對哲學(xué)與中國哲學(xué)之間的關(guān)系以及世界哲學(xué)未來發(fā)展方向的判定，自然影響到他對中國哲學(xué)研究方法論的構(gòu)建，一定意義上，勞思光有關(guān)中國哲學(xué)研究方法論的構(gòu)想及其實踐，正是以其對中國哲學(xué)之本質(zhì)及其與世界哲學(xué)之關(guān)系的判定為基礎(chǔ)的。

二、哲學(xué)史研究的目的與基源問題研究法

哲學(xué)與哲學(xué)史有著極為緊密的關(guān)聯(lián)，不少學(xué)者堅持哲學(xué)就是哲學(xué)史的主張。就中國哲學(xué)研究而言，中國哲學(xué)史無疑是最重要的思想與資料來源。中國哲學(xué)研究的方法論建構(gòu)，除了首先要厘定中國哲學(xué)與哲學(xué)、西方哲學(xué)之間的關(guān)系問題之外，還必須說明的一個重大問題就是，當(dāng)前的中國哲學(xué)研究與其自身的傳統(tǒng)亦即中國哲學(xué)史之間的關(guān)系。

針對上述問題，勞思光給出了一個基礎(chǔ)性的理論區(qū)分：開放成素（openelement）與封閉成素（closeelement）的區(qū)分[6]166。這一理論區(qū)分雖是為處理中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)而提出的，不過作為一種方法，具有很強的普遍性。依勞氏之見，任何一個理論，或哲學(xué)傳統(tǒng)，它必定包含兩個不同的方面：一則因其觸及真正的社會人生問題，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作為一個具體的理論或哲學(xué)，一定受特定的社會歷史情境制約，會隨著具體歷史情境的消失而失效。前者即一個理論的開放成素，后者則是一個理論的封閉成素?；氐街袊軐W(xué)的研究上來，當(dāng)我們面對歷史上已有的種種哲學(xué)理論的時候，必須區(qū)分出其中何者為具有開放性或時代相干性的內(nèi)容，何者為已經(jīng)失效因而是封閉的內(nèi)容。當(dāng)然，這里首先會面對的一個問題就是，判斷的標(biāo)準(zhǔn)如何確立？在勞思光的思考中，這其實正關(guān)聯(lián)于他對當(dāng)代文化危機問題的思考。所謂開放性的內(nèi)容是指，能夠繼續(xù)針對當(dāng)前文化危機而發(fā)揮其引導(dǎo)性作用的成分，否則只能歸之于封閉成分。

由此可見，對勞思光而言，哲學(xué)史研究除了史學(xué)分析的維度以外，更有其當(dāng)下或未來的指向。換言之，中國哲學(xué)史的研究并不能簡單地還原為一種純粹史學(xué)性質(zhì)的工作，而應(yīng)提取哲學(xué)史中具有普遍性的成分以解決當(dāng)下或未來人類所面臨的重大問題。一定意義上，這正是由哲學(xué)思考的普遍性所決定的，是以有學(xué)者認為，哲學(xué)放棄其普遍性的追求，無疑等同于自殺。勞氏此一區(qū)分意在說明，中國哲學(xué)史研究作為中國哲學(xué)研究中的一個重要組成部分，必須包含去脈絡(luò)化和再脈絡(luò)化兩個環(huán)節(jié)。所謂去脈絡(luò)化，即是將中國哲學(xué)史中具有普遍性的內(nèi)容從其特定的社會歷史脈絡(luò)或情境中剝離出來，如此中國哲學(xué)方有“重生”的可能，否則這部分內(nèi)容將只能被淹沒于歷史的深淵之中。不過，當(dāng)前的中國哲學(xué)研究，似乎正朝著一個相反的方向發(fā)展，思想史、學(xué)術(shù)史正在取代哲學(xué)史的研究，此即有學(xué)者所提到的“歷史化的敘事”，“即只用歷史、社會、文化的原始脈絡(luò)所提供的資源來解讀古典思想，尤其是刻意避免西方哲學(xué)的問題意識或哲學(xué)術(shù)語”[11]。這自然與勞思光尋求使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的愿望相悖。當(dāng)然，將哲學(xué)史中具有普遍性的內(nèi)容“抽離”出來，還不是中國哲學(xué)研究的全部，抽離出來的內(nèi)容還必須回到當(dāng)下的社會歷史情境或脈絡(luò)中去，否則中國哲學(xué)即成為余英時所謂的“游魂”，而這一部分工作正是所謂“再脈絡(luò)化”的過程。勞思光的這一方法論構(gòu)想，在一些海外研究者身上得到很好的體現(xiàn)，并已經(jīng)取得豐富的研究成果，如黃勇等以中國哲學(xué)為資源針對當(dāng)前倫理學(xué)所面臨的諸多理論困難，給出獨特的解答，有一定的影響。

基于上述方法論的考慮，勞思光對當(dāng)前國內(nèi)外幾種常見的中國哲學(xué)研究態(tài)度提出了批評。首先即是將歷史上的中國哲學(xué)完全當(dāng)作廣義史學(xué)研究的對象，對過往的哲學(xué)作史學(xué)性質(zhì)的描述。此一研究除違背哲學(xué)要求普遍化的本性以外，其真正的危機在于，將消解中國哲學(xué)作為一個獨立學(xué)科的合法性。此外，勞氏認為此一研究進路，亦有“膚淺化”的毛病，最終使得中國哲學(xué)史的研究變成“史料加常識”。其次，勞思光認為我們同樣也不能以一種“傳道的態(tài)度”來從事中國哲學(xué)研究，這大體上是針對熊十力所開創(chuàng)之新儒家學(xué)派而言的。勞氏認為以“傳道的態(tài)度”從事中國哲學(xué)研究的最大問題在于，研究者因其信念之蔽而不能正視傳統(tǒng)哲學(xué)中可能失效的成分，因而亦不利于中國哲學(xué)的“重生”。如果對傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的封閉成素沒有清醒的認識，中國哲學(xué)在當(dāng)下或未來的發(fā)展將有走向自我封閉的危險。是以勞氏認為，某一哲學(xué)傳統(tǒng)自身的理論效力與研究者個人所持的信念必須加以區(qū)分。當(dāng)前一些儒學(xué)研究者對儒學(xué)持一種原教旨主義的立場，正是勞思光所批評的這一態(tài)度的極端化。此外，海外流行的近于民族學(xué)或民俗學(xué)式的“漢學(xué)研究”，亦非中國哲學(xué)研究的正確態(tài)度。因為漢學(xué)研究恰恰是將中國哲學(xué)界定為一種根本不具有普遍性的地方性知識，就中國哲學(xué)的未來命運而言，漢學(xué)研究只會加大中國哲學(xué)與世界哲學(xué)之間的隔閡。換言之，以漢學(xué)研究為進路的中國哲學(xué)研究，只能導(dǎo)致中國哲學(xué)的“博物館化”。

順此，勞思光給出了另一重要的方法論原則，即在處理哲學(xué)史上某一哲學(xué)家的理論時，需要注意“發(fā)生歷程”與“內(nèi)含品質(zhì)”之間的區(qū)分[12]6-9。所謂發(fā)生歷程要說明的是某一哲學(xué)理論是哪位哲學(xué)家在何種環(huán)境、何種動機下提出的，而內(nèi)含品質(zhì)則是指該哲學(xué)理論本身的“理論效力”如何。就中國哲學(xué)的研究而言，某一哲學(xué)理論的內(nèi)含品質(zhì)顯然較之該理論由何人在何種環(huán)境下所提出等外緣問題更為重要，并且后者根本不能判定該哲學(xué)理論自身之理論效力的高下。過去以唯物史觀分析中國哲學(xué)之研究進路的根本問題，就在于其混淆了發(fā)生歷程與內(nèi)涵品質(zhì)的區(qū)分，換言之，我們常常是以對外緣問題的討論代替對哲學(xué)理論本身的分析。有學(xué)者以唯物史觀質(zhì)疑勞思光中國哲學(xué)研究方法論的不足，就哲學(xué)史的“歷史性”這一點而言，當(dāng)然有一定的道理，不過這一質(zhì)疑似乎也未能真正體會勞氏對哲學(xué)史研究之目的的判定。相關(guān)質(zhì)疑見柴文華《勞思光的哲學(xué)史觀和方法論解析》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第6期，第28-36頁。勞氏強調(diào)發(fā)生歷程與內(nèi)含品質(zhì)這一理論區(qū)分，是由其強調(diào)透過對中國哲學(xué)中開放成素的掘發(fā)以使其繼續(xù)發(fā)揮文化上的引導(dǎo)性功能的問題意識所決定的，因為只有透過對某一哲學(xué)理論之內(nèi)含品質(zhì)的探究，方能真正決定該理論本身是否具有開放性或時代相干性?；谝陨戏椒ㄕ撛瓌t，我們大概不難理解何以勞思光會確立“基源問題研究法”作為寫作《中國哲學(xué)史》的核心方法。

依勞思光的界定，“所謂‘基源問題研究法’，是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個別哲學(xué)活動于一定設(shè)準(zhǔn)之下為歸屬”[13]10?；磫栴}研究法的第一步工作自然是確立每一哲學(xué)家的“基源問題”。這里涉及勞思光的一個基本假定，即任何具有成熟思想的哲學(xué)家或?qū)W派的思想理論，必是對某一根本問題或基源問題的解答。不過，并非每一哲學(xué)家在鋪陳自己的思想理論時，都會清楚地說出其基源問題是什么。所以要確定一哲學(xué)家的基源問題之所在，必須就相關(guān)材料的論述和論證“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源問題大體也就可以確定了。由材料反溯歷史上哲學(xué)家的根本意向及基源問題，即是所謂“理論還原”的工作。

由于確定基源問題的工作必然涉及材料之真實性的問題，是以史學(xué)意義上的考證工作也是不可缺少的，這可說是理論還原工作的基礎(chǔ)和輔助。掌握基源問題之后，即可對哲學(xué)家的思想理論作一重構(gòu)。由于基源問題往往都是帶有終極性的哲學(xué)課題，無法簡單地加以解決，因而一般都會被分解為眾多次級的問題，通過對次級問題的回答而最終解決更為根本的基源問題。對歷史上各哲學(xué)家的思想理論進行哲學(xué)的重構(gòu)，必然要求在確定基源問題的基礎(chǔ)上，分析由此所引生的次級問題，以及哲學(xué)家為解決相關(guān)問題所給出的論證和答案，最后將其邏輯地展示為一個理論系統(tǒng)。哲學(xué)重構(gòu)的工作基本上也就保證了中國哲學(xué)史敘述的系統(tǒng)性和條理性。

一般來講，透過上述工作將歷史上重要的哲學(xué)家的理論按時間順序清晰地展示出來，即算是完成了哲學(xué)史工作的基本任務(wù)。不過，在勞思光的思考中，哲學(xué)史研究與哲學(xué)研究無法絕然分開。中國哲學(xué)史研究的一個重要目的，固然是“還原”中國哲學(xué)史的“本來面目”，不過更為要緊的是：哲學(xué)史上已有的種種哲學(xué)理論，其理論得失如何，其中何者具有開放性因而能為今天的哲學(xué)研究提供重要的思想資源，何者是封閉性的因而已完全失效？只有對以上問題作出明確而具體的答復(fù)，中國哲學(xué)史的研究才能成為面向當(dāng)下與未來之中國哲學(xué)研究的準(zhǔn)備性工作。

勞思光認為，哲學(xué)史的任務(wù)還必須包括“全面判斷的統(tǒng)一性”，也就是說，哲學(xué)史研究還必須對歷史上已有哲學(xué)系統(tǒng)理論得失予以評判，并且判定諸多哲學(xué)理論之理論效力的原則、標(biāo)準(zhǔn)必須具有一貫性。這就是勞氏所謂的將個別哲學(xué)活動統(tǒng)攝于一定的理論設(shè)準(zhǔn)（postulate）之下。設(shè)準(zhǔn)一詞雖借自西方哲學(xué)，不過在勞思光這里不過是為整理、判定哲學(xué)問題而設(shè)立的一些標(biāo)準(zhǔn)[14]5。但問題在于，作為評判各家哲學(xué)的最終理論標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)如何確立？勞氏認為，自然隨哲學(xué)史研究者個人哲學(xué)識見的差異而各有不同。這里所隱含的意思是，哲學(xué)史的寫作者還必須是哲學(xué)家，亦即對哲學(xué)史中所可能涉及的重大哲學(xué)問題必然有所觸及并有自己獨特的看法。就此而言，寫作一部完全“客觀的”哲學(xué)史乃是不可能的。

這里可能引申的一個問題是，勞思光有關(guān)中國哲學(xué)史研究的方法論構(gòu)想，所著重突出的是哲學(xué)史研究中“哲學(xué)”的方面，亦即如何透過一種“抽離性的”工作或哲學(xué)史的“去脈絡(luò)化”，以掘發(fā)傳統(tǒng)中國哲學(xué)中具有超越時空的普遍性內(nèi)容，而對哲學(xué)史本身所應(yīng)包涵的“歷史性”似乎太過輕視。之所以提出這樣的質(zhì)疑，是因為“哲學(xué)史撰作，就客觀的任務(wù)而言，除了要逼近歷史人物哲學(xué)思慮的實況外，還應(yīng)包括歷史脈絡(luò)的建立”[15]295。針對這一點，有學(xué)者即認為，勞思光的“《中國哲學(xué)史》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)幾乎是一種‘靜態(tài)的哲學(xué)史’，‘而非’‘動態(tài)’”。[11]依勞氏的方法論構(gòu)想所寫作之《中國哲學(xué)史》如何保證其“歷史性”？首先，勞思光自然無法接受黑格爾式的歷史觀念。在黑格爾的思考中，“要想把握哲學(xué)史的中心意義，我們必須在似乎是過去了的哲學(xué)與哲學(xué)所達到的現(xiàn)階段之間的本質(zhì)上的聯(lián)系里去尋求”[16]7，黑格爾基于其“歷史目的論”的觀念，認為哲學(xué)史即是絕對精神步步展開自身的過程，因而黑格爾的哲學(xué)史真正是“動態(tài)的哲學(xué)史”。姑且不論黑格爾對東方哲學(xué)的評價合理與否，即便是仿照黑格爾的目的論觀念寫作《中國哲學(xué)史》，其最終不能不與勞氏中國哲學(xué)研究的目標(biāo)相違背。因為現(xiàn)階段的中國哲學(xué)與歷史上的中國哲學(xué)存在著明顯的斷裂，要在兩者之間建立起內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，依勞思光之見，我們只能透過純粹理論的眼光而非歷史的眼光，以發(fā)現(xiàn)過去中國哲學(xué)中所可能存在的不受歷史制約的普遍性內(nèi)容，進而使其與當(dāng)前的歷史相結(jié)合。

在勞氏看來，哲學(xué)史的“歷史性”本質(zhì)上不過是基源問題演變的歷程，由基源問題之演變，進而透過理論設(shè)準(zhǔn)的衡定，我們其實可以判定整個哲學(xué)史發(fā)展的基本理論趨勢[13]11。就勞氏的《中國哲學(xué)史》而言，勞氏以價值源自主體性之價值自覺為根本理論設(shè)準(zhǔn)，衡定各階段之哲學(xué)理論。當(dāng)然，勞氏之所以確定此一理論設(shè)準(zhǔn)，自然是以其個人的哲學(xué)見解為基礎(chǔ)的，而他之所以以價值文化問題作為考察中國哲學(xué)的根本問題意識，這同時是由其始終關(guān)切的文化危機問題所決定的。以此為背景，勞氏認為先秦孔孟儒學(xué)的理論效力最高，由漢至唐的哲學(xué)完全偏離了孔孟儒學(xué)的基本方向。換言之，這一階段乃是孔孟儒學(xué)隱而不彰的時期，直至宋儒才開始以回歸孔孟儒學(xué)之基本立場為目標(biāo)，由周濂溪至陸象山、王陽明之全部宋明理學(xué)所展現(xiàn)的正是中國哲學(xué)步步回歸孔孟儒學(xué)原始立場的歷程。

就宏觀而言，勞思光對中國哲學(xué)史的梳理確實展示出某種基本的理論走向，一定意義上，這自然可以認作是勞氏《中國哲學(xué)史》之“歷史性”的一種體現(xiàn)。就具體論述來看，勞思光透過史學(xué)考證的工作判定《中庸》《易傳》非先秦時期之作品，削弱先秦儒學(xué)尤其是孔孟儒學(xué)的形上學(xué)旨趣，關(guān)于勞思光的儒學(xué)詮釋，參閱廖曉煒《當(dāng)代儒學(xué)與西方文化——徐復(fù)觀、勞思光儒學(xué)詮釋論析》，收入鄭宗義主編《中國哲學(xué)與文化》（第十一輯），桂林：漓江出版社2014年版，第69-98頁。進而說明先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)之間所存在的哲學(xué)發(fā)展史上的內(nèi)在轉(zhuǎn)折。勞氏詮釋宋明理學(xué)所提出的“一系三階段說”，更是以哲學(xué)理論效力為標(biāo)準(zhǔn)，具體展示了宋明理學(xué)發(fā)展的內(nèi)在進程。毋庸置疑，勞氏對中國哲學(xué)發(fā)展史的上述“建構(gòu)”，與其個人的問題意識、理論識見有著密切的關(guān)聯(lián)。如果說勞氏對各哲學(xué)家之哲學(xué)理論的判定不能成立，那么勞氏《中國哲學(xué)史》所展示出來的“歷史性”自然會受到相當(dāng)?shù)馁|(zhì)疑。如以宋明理學(xué)的詮釋為例，如果能夠從文獻上證明先秦孔孟儒學(xué)本身即包含有形上學(xué)的理論層面，并且周濂溪、張橫渠、程明道的理學(xué)思想并非如勞氏所言屬于氣化宇宙論的形態(tài)，而是如牟宗三所言，周濂溪等的本體宇宙論思想與象山、陽明的心學(xué)以及孔孟儒學(xué)在本質(zhì)上屬于同一理論形態(tài)，那么，勞思光所建構(gòu)的“一系三階段”的宋明理學(xué)發(fā)展歷程是否能夠成立，就并非沒有疑問了。循此，有學(xué)者質(zhì)疑勞思光所建構(gòu)的乃是一種非歷史的哲學(xué)史論，[17]確有所見。

上述困難，一定意義上可以說是哲學(xué)史寫作本身所包含的內(nèi)在張力。哲學(xué)史的寫作者如非哲學(xué)家，那么其所寫作之哲學(xué)史的“哲學(xué)性”所體現(xiàn)的理論深度似乎無法保證，但任何一個哲學(xué)家的哲學(xué)洞見均有其特殊性，且識見差別很大，其所寫作之哲學(xué)史的“客觀性”與“歷史性”不能不存在巨大的差別。此即有學(xué)者所謂的哲學(xué)史的回顧與哲學(xué)研究一樣，大概只能表現(xiàn)為個性化的活動。[18]這一點在20世紀(jì)《中國哲學(xué)史》的寫作中體現(xiàn)得極為明顯，中國哲學(xué)學(xué)科經(jīng)歷近百年的發(fā)展，不同的《中國哲學(xué)史》對不少哲學(xué)家之思想的理論定位以及對哲學(xué)史的分期等基本問題尚無共識。這或許也正是中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展尚未成熟，或者說尚未進入一個穩(wěn)定狀態(tài)的體現(xiàn)。

三、小結(jié)

哲學(xué)中的方法論范文第2篇

[關(guān)鍵詞] 人才管理 哲學(xué)方法 運用

20世紀(jì)80年代以來,經(jīng)濟全球化趨勢進一步加強,跨國公司不斷擴展，各國對人才的爭奪也更加激烈。企業(yè)外部的競爭壓力和內(nèi)部發(fā)展需求客觀上要求企業(yè)不斷反省、審視自身人才管理流程的科學(xué)性。企業(yè)如何在激烈的競爭環(huán)境下獲取、留住和合理使用人才，已經(jīng)成為企業(yè)生死存亡的重要一環(huán)。人才管理是一門藝術(shù)，是哲學(xué)。哲學(xué)方法在人才管理中的合理運用，能極大地提高企業(yè)的績效，為企業(yè)的生存發(fā)展提供人才保障。

企業(yè)人才管理最基本的職能和最基本的目標(biāo)就是為企業(yè)提供人才支持，保障企業(yè)這個復(fù)雜系統(tǒng)能平穩(wěn)高效運行。從外部環(huán)境看，人才的引進或輸出形成了一個良好有序的機制，從而使企業(yè)發(fā)揮出最佳績效；從企業(yè)內(nèi)部來看，各子系統(tǒng)之間不因人才因素干擾企業(yè)的運行。那么，企業(yè)管理者如何從宏觀上把握企業(yè)人才的管理原則呢？

一、從全局出發(fā)，抓主要矛盾

首先，從企業(yè)自身的實際情況出發(fā)，確定企業(yè)自身發(fā)展所需要的人才目標(biāo)群。每個企業(yè)因其性質(zhì)、發(fā)展規(guī)模、所屬行業(yè)，發(fā)展階段、所處地域等方面的不同，在人才需求上各有其特殊性，因而企業(yè)不可以盲目地或簡單地與其他知名企業(yè)類比，亦步亦趨地照搬照抄，而是應(yīng)從自身的實際情況出發(fā)，明確自身究竟需要什么樣的人才，否則人才雖然引進了，引進的也確實是人才，但卻不是企業(yè)適用的人才，結(jié)果人才無法發(fā)揮應(yīng)有的作用，企業(yè)也無法獲得人才效能。

其次，明確所引進人才的職責(zé)。只有職責(zé)分明，人才才能發(fā)揮出其積極性。如果職責(zé)不明，企業(yè)員工之間相互推諉扯皮，企業(yè)就無法做到高效率。

再次，因才適用，各得其所。世界上沒有絕對無用的人才，只有沒有用好的人才。解雇一名員工要比用好一名員工簡單容易得多。但一個有責(zé)任感的企業(yè)家，不應(yīng)隨意解雇所聘員工，而是應(yīng)設(shè)法用好現(xiàn)有的員工，給他們一個合適的崗位，讓他們發(fā)揮出自己的長處，為企業(yè)，同時也是為社會做貢獻。企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)設(shè)法為員工才華的施展提供良好的平臺，讓英雄有用武之地。英國學(xué)者諾斯科特?帕金森（C.Northcote parkinson）在其所著的《帕金森定律》一書中堅稱：管理者的首要任務(wù)是讓所有的人都能各司其職，而不只是專注于生產(chǎn)活動。

二、把握好人才管理的“度”

度是事物保持自己質(zhì)的規(guī)定性的量的幅度，而量是事物的規(guī)模、程度、速度,以及事物構(gòu)成成分在空間上的排列組合等可以用數(shù)量關(guān)系表示的規(guī)定性。企業(yè)人才管理必須適度，過猶不及。

1.在企業(yè)外部關(guān)系方面，可以采用人才資源外包的方式，減輕企業(yè)人才管理的壓力。所謂人力資源外包，是指企業(yè)依據(jù)需要，將部分人力資源管理工作通過招標(biāo)等方式，委托給專業(yè)從事相關(guān)服務(wù)的外包服務(wù)商的做法。

實行企業(yè)人才外包，一是有利于企業(yè)人才管理角色的轉(zhuǎn)換，企業(yè)人才的管理者可以從繁瑣的、低層次的人事管理事務(wù)中解脫出來，專注于企業(yè)人才的宏觀及長遠規(guī)劃，致力于企業(yè)員工素質(zhì)的提高和現(xiàn)有員工績效的發(fā)揮；二是可以提高人才管理的效率，降低人才管理成本，避免人才管理過程中人浮于事現(xiàn)象的發(fā)生。

2.在企業(yè)內(nèi)部關(guān)系方面，堅持有效管理幅度原則。管理幅度是指一個領(lǐng)導(dǎo)者直接指揮下級人員的人數(shù)。一個人的精力、體力有限，決定了管理者的管理幅度總是有限的。管理必須是有效管理。如果管理幅度過窄，易導(dǎo)致管理層人浮于事，形成將多兵少的局面，不利于企業(yè)效益的提高；如果管理幅度過寬、過大，則會造成管理人員工作負荷過大，導(dǎo)致無人管理、無序管理或管理失控。只有適度管理或有效管理才最有利于企業(yè)的發(fā)展。

三、在動態(tài)平衡中實現(xiàn)人才效益最大化

企業(yè)要生存要發(fā)展，就必須面對外部激烈的競爭。企業(yè)只有在動態(tài)平衡中實現(xiàn)人才效益的最大化，才能確保企業(yè)競爭能力的有效提升。企業(yè)人才的管理者有責(zé)任有義務(wù)為企業(yè)提供優(yōu)秀適用人才。他必須明：什么樣的人才可以引進，什么樣的人才不必引進，什么樣的人才必須引進；什么時候引進才是最合適的。他一定要懂得人才的科學(xué)搭配，人才結(jié)構(gòu)學(xué)是他必須熟練掌握的一門科學(xué)。人才結(jié)構(gòu)科學(xué)與否，是人才能否發(fā)揮出應(yīng)有績效的前提條件之一。在使用人才的問題上往往存在著兩大誤區(qū)：一是盲目攀高。一些企業(yè)不依據(jù)自己的實際需要，招聘人才時一味追求高學(xué)歷、高技能、高素質(zhì)，錯誤的認為人才標(biāo)準(zhǔn)越高越好。如有的企業(yè)招聘保安或門衛(wèi)也要求大學(xué)本科以上學(xué)歷，這不僅對企業(yè)來說是一種資源的浪費，對被聘用者也不是好事，因為學(xué)非所用，用非所學(xué)，他會感到壓抑，痛苦，最終導(dǎo)致工作無積極性，消極被動，責(zé)任心下降，工作績效差；對企業(yè)來說，增加了人力成本，加大了管理難度。二是拔苗助長，小材大用。其結(jié)果是員工干了其力不從心的工作，難以勝任，而企業(yè)不能達成預(yù)定的工作目標(biāo)。因而，企業(yè)的管理者一定掌握因才適用原則，因才委任，科學(xué)搭配，只有這樣才能使企業(yè)員工各盡所能，各得其所，企業(yè)才能充滿活力，才能在激烈的競爭中脫穎而出。

總之，哲學(xué)方法是最具一般意義的方法，有著廣泛的適用性。在運用這一方法時不可以生搬硬套，而是要具體情況具體分析，在實踐中尋找到最佳方案。只要運用得當(dāng)，哲學(xué)方法完全可以為企業(yè)人才管理助上一臂之力。

參考文獻：

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[6]王成:私營公司必備管理制度[M].中國致公出版社，2001.10

哲學(xué)中的方法論范文第3篇

關(guān)鍵字：人文地理學(xué)；哲學(xué)方法論；人地關(guān)系

引言：一種學(xué)術(shù)的所有參與人員，都在由特定學(xué)科的某種哲學(xué)所提供的框架內(nèi)從事研究。這樣的哲學(xué)可以是確切的，參與者在工作開展前就已經(jīng)建立了某些規(guī)則；這種哲學(xué)可以是含蓄的，存在一些規(guī)則，但并沒有得到公認。在哲學(xué)明確的情況下，這一哲學(xué)也為其他參與人員所共享。但在哲學(xué)含蓄時風(fēng)格則可能很不相同，尤其是在社會科學(xué)中。

人文地理學(xué)是以人地關(guān)系研究為核心的學(xué)科，人文地理學(xué)對人地關(guān)系的研究既和自然科學(xué)有關(guān)又和社會科學(xué)有關(guān)，所以在研究方法上表現(xiàn)為自然科學(xué)方法論與社會科學(xué)方法論的結(jié)合。

人文地理學(xué)的研究對象——人地關(guān)系，本身就具有濃厚的哲學(xué)色彩。人為地理學(xué)的發(fā)展自古以來就有著擅于不斷地吸收新的科學(xué)、哲學(xué)思潮的優(yōu)良傳統(tǒng)。歷代哲學(xué)家對人與自然的論述無不深刻地影響著人們對人地關(guān)系的認識。

人文地理學(xué)發(fā)展以來，有多種哲學(xué)方法論被提出來，其中很多只不過是哲學(xué)的變種，可以歸納為以下四類：經(jīng)驗主義方法論、實證主義方法論、人本主義方法論、結(jié)構(gòu)主義方法論。下面筆者將詳細介紹四種人文地理學(xué)哲學(xué)方法論：

1經(jīng)驗主義方法論

經(jīng)驗主義一詞原本意指古希臘醫(yī)生的經(jīng)驗，拒絕一味接受當(dāng)代的宗教教條，而是依照所觀察到的現(xiàn)象為分析依據(jù)。先由感受而得到經(jīng)驗，然后經(jīng)過適當(dāng)歸納或演繹，才形成知識。在哲學(xué)發(fā)展上，經(jīng)驗主義一直和理性主義作為對比。

人文地理學(xué)像絕大多數(shù)學(xué)科一樣，都起源于經(jīng)驗主義的實踐。從人文地理學(xué)的發(fā)展歷程來看，從古典地理學(xué)發(fā)展到近代科學(xué)知識的分化發(fā)展，地理學(xué)者們一直就在想法設(shè)法獲取地球表面更多有用的知識，地理學(xué)就是對地球的描述。大自然及人類社會構(gòu)成的地理環(huán)境系統(tǒng)非常復(fù)雜；地球表面和抽象的人地關(guān)系又帶有強烈的綜合性和區(qū)域性。

經(jīng)驗主義方法論的特征是：觀察是重點，調(diào)查及實地研究緊隨其后，然后進行經(jīng)驗判斷與評價，最后得出結(jié)論。人文地理學(xué)家時常從觀察人文地理現(xiàn)象的某個方面開始，通過分析研究資料，尋求發(fā)現(xiàn)具有普遍意義的模式。

2實證主義方法論

實證主義是強調(diào)感覺經(jīng)驗、排斥形而上學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)派別，又稱實證哲學(xué)。實證主義開始于19世紀(jì)法國哲學(xué)家孔德的“實證哲學(xué)”，實證科學(xué)是建立在證實原理上的。人們認為事物是真實的，是因為人們認為建立起真實性的方法是合理的。根據(jù)實證主義的觀點，一種科學(xué)理論由一特定的演繹系統(tǒng)構(gòu)成，該系統(tǒng)包括兩組因素：一組初始命題（或者假設(shè)），一組由系統(tǒng)內(nèi)規(guī)律。

人文地理學(xué)是最后廣泛采納實證主義方法論的社會科學(xué)之一。實證主義方法論被引入人文地理學(xué)是在20世紀(jì)50年代中晚期的美國。從那個時候它就迅速的傳播開來，到60年代末實證主義就已經(jīng)支配著整個北美和大多數(shù)英語國家的人文地理學(xué)。

人文地理學(xué)采用實證主義方法論的原因是，現(xiàn)在方法的并不合理，再一就是經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)和政治學(xué)中實行的科學(xué)的社會學(xué)具有巨大引力。

實證主義方法論的具有吸引力的地方是其具有的數(shù)量化性質(zhì)：以數(shù)學(xué)或者統(tǒng)計學(xué)的形式，以一種精確的、可重復(fù)性以及確定性的方式表達研究成果。

3人本主義方法論

人本主義方法論的特征是：他們關(guān)注于有思想的生命，關(guān)注的是人類，而不是關(guān)注以機械的方式對刺激作出反應(yīng)的非人類。人本主義目標(biāo)是認識人類活動的真實性，這個目標(biāo)以及為達到這個目標(biāo)而設(shè)想的手段就代表了社會科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展。

人本主義方法主要有三種：理念論、實用主義、現(xiàn)象學(xué)及其親屬。

人本主義哲學(xué)及其方法論對人文地理學(xué)的影響都是潛在和間接的，它們并沒有向人文地理學(xué)提供一種直接的方法，只是從這這種哲學(xué)中引入對人的經(jīng)驗和人的主觀性的重視這樣的觀點，并作為武器來反對實證主義地理學(xué)那種忽悠人的地位的觀點。

人本主義地理學(xué)研究內(nèi)容大多涉及歷史地理學(xué)、文化地理學(xué)、社會地理學(xué)等領(lǐng)域，突出集中在人的行為方面的探討。

人本主義地理學(xué)彌補了實證主義研究的不足，但最大的弱點則在于它的唯心主義傾向，把一切客觀存在看做為人的心理構(gòu)成，事實上構(gòu)成人的感應(yīng)行為的基礎(chǔ)是客觀環(huán)境世界。

4結(jié)構(gòu)主義方法論

結(jié)構(gòu)主義起源于法國，后擴展至整個歐洲大陸。但結(jié)構(gòu)主義不是一個統(tǒng)一的哲學(xué)派別，而是由結(jié)構(gòu)主義方法聯(lián)系起來的一種廣泛的哲學(xué)思潮；其觀點大多與一定的專門的學(xué)科有聯(lián)系。紀(jì)本嵩認為注重結(jié)構(gòu)、強調(diào)對結(jié)構(gòu)的分析是結(jié)構(gòu)主義者具有的基本原則。這基本的原則展現(xiàn)為五個主要特征：整體、關(guān)系、消解主體、自調(diào)、轉(zhuǎn)換。

整體：結(jié)構(gòu)主義者認為，注重整體是研究事物本質(zhì)的唯一途徑，而事物的部分或因子僅是通向研究事物本質(zhì)的要素。

關(guān)系：與整體和部分的特征相比，關(guān)系的涵蓋面更廣，其內(nèi)容更豐富。它不僅緊密相關(guān)某研究對象的整體與部分，而且統(tǒng)攝宇宙萬物間的各種系統(tǒng)。

消解主體：其意是人失去了他是萬物中心的位置；人不再是測量萬物的主人，而是系統(tǒng)中的一個因子。

自調(diào)：自調(diào)是結(jié)構(gòu)主義者在解釋系統(tǒng)之所以存在時所認定的根本原因。

轉(zhuǎn)換：結(jié)構(gòu)主義者所提倡的轉(zhuǎn)換，其性質(zhì)則是強調(diào)部分與部分、部分與整體間變化的動態(tài)性。

結(jié)構(gòu)主義對人文地理學(xué)最主要的影響有兩點：1、從結(jié)構(gòu)的整體性去認識事物，這從地理學(xué)家強調(diào)研究區(qū)域的整體性和人地關(guān)系系統(tǒng)性可以看出。2、試圖超越地理因素尋求深層結(jié)構(gòu)來解釋地理現(xiàn)象。千差萬別的人文地理現(xiàn)象是表層結(jié)構(gòu)，而要真正解釋則需要把握人地關(guān)系系統(tǒng)中的深層結(jié)構(gòu)。

作者：劉昊等

參考文獻： 

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哲學(xué)中的方法論范文第4篇

關(guān)鍵詞:哲學(xué)方法論;大學(xué)生就業(yè);唯物論;辯證法

中圖分類號:F24文獻標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2010)06-0101-02

近年來,中國大學(xué)生就業(yè)形勢日益嚴(yán)峻。據(jù)人力資源和社會保障部對全國84個城市勞動力市場職業(yè)供求信息調(diào)查顯示,2009年將有600多萬大學(xué)生面臨就業(yè),為近年來高校畢業(yè)生人數(shù)最多的一年。加之部分地區(qū)遭受重大自然災(zāi)害帶來的不利影響和全球金融危機爆發(fā),使得大學(xué)生就業(yè)面臨“前所未有”的壓力。作為一名哲學(xué)理論的研究生,如何看待這一現(xiàn)象,并且將其上升到哲學(xué)方法論的高度加以研究,值得我們探討。

一、什么是方法論

要認清什么是方法論,什么是哲學(xué)方法論,首先就要明晰和理解哲學(xué)方法論與哲學(xué)世界觀之間的緊密聯(lián)系,即哲學(xué)方法論和哲學(xué)世界觀的一致性和差別性。世界觀,通俗地講,就是“觀世界”,是人們對整個世界的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的總體看法和根本觀點。方法論,簡單來說,它是研究哲學(xué)方法的應(yīng)用問題的理論。哲學(xué)方法是人們認識世界和改造世界的最一般的、根本的方法。概括地說,世界觀主要解決世界“是什么”的問題,方法論主要解決“怎么辦”的問題。我們通過方法論來探求一種認識事物的普遍方法。這種思考所得出的結(jié)論是原則性的,是可操控的、有趨向性的理念。

1.哲學(xué)方法論和哲學(xué)世界觀的一致性

總的來說,哲學(xué)方法論和哲學(xué)世界觀的一致性,是指它們之間存在著一種必然的聯(lián)系,從本質(zhì)上來看它們是一個東西。這是因為哲學(xué)作為一種特殊的社會意識形態(tài),它以自己所特有的形式來反映自己的時代,來滿足時代的要求,也就是說,任何一種哲學(xué)體系,都是本體和功能的特殊的統(tǒng)一體。亦即哲學(xué)方法論和哲學(xué)世界觀的關(guān)系,是功能和本體的關(guān)系。

哲學(xué)方法論和哲學(xué)世界觀的一致性,還體現(xiàn)在前者對后者的依賴性上。古代唯物主義的哲學(xué)世界觀基礎(chǔ)上所形成的方法論是機械還原論的方法論。形而上學(xué)唯物主義的哲學(xué)世界觀所形成的是形而上學(xué)唯物主義的哲學(xué)方法論。它們認識事物的方法,是把事物從總的普遍聯(lián)系中割裂出來的。辯證唯物主義的世界觀所形成的是辯證唯物主義的哲學(xué)方法論。它要求人們從聯(lián)系的、發(fā)展的、全面的眼光來看待問題,從事物的相互作用、相互影響中去看待事物。簡言之,哲學(xué)方法論的性質(zhì)決定于哲學(xué)世界觀的性質(zhì),哲學(xué)方法論的變化決定于哲學(xué)世界觀的變化。

哲學(xué)方法論和哲學(xué)世界觀兩者之間的一致性,同時還體現(xiàn)在哲學(xué)世界觀向哲學(xué)方法論的轉(zhuǎn)化上。哲學(xué)世界觀同哲學(xué)方法論的轉(zhuǎn)化,這不僅是哲學(xué)世界觀發(fā)展的內(nèi)在要求,而且更重要的是在于這是哲學(xué)世界觀滿足社會需求的主要方式。哲學(xué)世界觀只有轉(zhuǎn)化為哲學(xué)方法、哲學(xué)體系才能實現(xiàn)它作為人們認識世界和改造世界的根本方法,發(fā)揮指導(dǎo)人們行動的重要功能。哲學(xué)世界觀要轉(zhuǎn)化為哲學(xué)方法,這是從哲學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)上來說明哲學(xué)世界觀和哲學(xué)方法論的一致性。

2.哲學(xué)方法論和哲學(xué)世界觀的區(qū)別性

哲學(xué)方法論和哲學(xué)世界觀的區(qū)別性,首先體現(xiàn)在思想內(nèi)容的差別性上。哲學(xué)世界觀以整個世界為研究對象,它的側(cè)重點或者說任務(wù),是研究世界的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律,研究主觀世界和客觀世界的關(guān)系,回答世界是什么的問題,不同的哲學(xué)世界觀體系是不同時代人們對于世界的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律、對于主觀世界和客觀世界的聯(lián)系的認識所達到的標(biāo)志。哲學(xué)方法論也是以整個世界為研究對象,它的側(cè)重點或任務(wù)是研究如何用哲學(xué)方法去認識世界和改造世界的問題,它所要解決的問題是人們面對客觀世界應(yīng)該怎么辦、怎樣行動的問題?；蛘哒f怎樣利用客觀世界及其變化規(guī)律來為人類服務(wù)的問題。

二、方法論意義

哲學(xué)方法論是對各種哲學(xué)理論的概念、范疇、觀點、理論體系所具有的方法論意義和各種哲學(xué)關(guān)于自身方法的專門學(xué)說的統(tǒng)稱。哲學(xué)理論的概念、范疇、觀點和理論體系,作為主體理性所把握到的關(guān)于存在的存在或思維和存在的關(guān)系的知識,在一定哲學(xué)理論的概念、范疇、觀點和理論體系中,必然潛存著體現(xiàn)著它特有的哲學(xué)的思維角度和意識取向。真正的哲學(xué)理論,是時代精神的產(chǎn)物和體現(xiàn),是人們借以進一步認識未知事物的最高依據(jù)和支撐點。在西方古代哲學(xué)中,原子、氣、人是萬物尺度、萬物皆流、本體和變體、質(zhì)料和形式、潛能和實現(xiàn)等范疇和觀點;近代哲學(xué)的感覺經(jīng)驗、反省經(jīng)驗、實體、第一性質(zhì)、自我設(shè)定非我、歷年的實踐活動等范疇和觀點,馬克思哲學(xué)中的物質(zhì)結(jié)構(gòu)、內(nèi)容和形式等范疇和觀點,以及各種哲學(xué)自己特有的范疇、觀點構(gòu)成的理論體系。同樣都具有它們自己特有的方法論意義。

哲學(xué)方法論是研究哲學(xué)世界觀如何發(fā)揮其方法論功能的一般理論。它的研究對象,是如何發(fā)揮哲學(xué)世界觀的方法功能的內(nèi)在規(guī)律性。哲學(xué)是世界觀和方法論的有機統(tǒng)一,這是說哲學(xué)世界觀具有哲學(xué)方法論的性質(zhì)和功能,它的概念、范疇、觀點和理論體系都具有方法論意義,在這里,大致從唯物論、辯證法及價值觀幾個方面在接下來一個部分里結(jié)合具體當(dāng)前就業(yè)形勢來進行分析。

三、當(dāng)前就業(yè)形勢分析

當(dāng)前大學(xué)生就業(yè)形勢,可以用“壓力空前,危中有機”這幾個字來概括。一方面高校畢業(yè)生與年俱增,另一方面中國勞動力市場管制逐漸強化,同時雪災(zāi)、地震、奧運會、全球金融危機等一系列重大事件交織發(fā)生,這些重大事件或直接或間接地影響了中國社會經(jīng)濟發(fā)展的格局,并構(gòu)成了當(dāng)前就業(yè)面臨的基本形勢。從社會大環(huán)境上來看,首先,中國正處于經(jīng)濟轉(zhuǎn)型期間,城鄉(xiāng)新增勞動力、農(nóng)村富余勞動力及國際市場競爭所產(chǎn)生的下崗失業(yè)人員,是沖擊大學(xué)生就業(yè)的幾大因素,使得整體就業(yè)壓力增大。其次,中國經(jīng)濟發(fā)展的不平衡也是一個重要因素:一是區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的不平衡,非發(fā)達地區(qū)吸收能力相對不足;二是產(chǎn)業(yè)發(fā)展的不平衡,第三產(chǎn)業(yè)發(fā)展不充分,限制了就業(yè)機會。

1.一切從實際出發(fā)。唯物論最根本的一條原理,就是世界的本質(zhì)是物質(zhì),物質(zhì)決定意識,意識是客觀事物在人腦中的反映。這一原理的方法論意義,就是要求我們注意一切從實際出發(fā),想問題、辦事情要把客觀存在的實際事物(事實)作為根本出發(fā)點。

大學(xué)生就業(yè)難一直有一個很奇怪的現(xiàn)象。中國高等教育23%的毛入學(xué)率只有高收入國家平均水平(67%)的1/3,但為什么每年卻有100多萬大學(xué)生就不了業(yè)?是人才的“現(xiàn)實”需求趕不上經(jīng)濟學(xué)家們闡述的“理論”需求,還是大學(xué)生就業(yè)觀念存在問題,抑或是高校沒有培養(yǎng)出貨真價實的大學(xué)生?其實我們從實際出發(fā),結(jié)合現(xiàn)實不難發(fā)現(xiàn):首先,中國產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)及發(fā)展主要依靠粗加工,與許多高校的培養(yǎng)目標(biāo)不對路,因而吸納大學(xué)生極為有限;其次,近年大學(xué)生競相應(yīng)聘勞動密集型服務(wù)業(yè)的現(xiàn)象表明,大學(xué)生就業(yè)觀念并非就業(yè)難的主因。以上兩點的排除,意味著唯一的可能就是過快的教育規(guī)模擴張速度影響了大學(xué)生的培養(yǎng)質(zhì)量。

2.人的主觀能動性。唯物論還有一條重要原理,即人的主觀能動性與客觀規(guī)律的辯證關(guān)系。一是客觀規(guī)律制約著人的主觀能動性,二是按客觀規(guī)律辦事,必須發(fā)揮主觀能動性。它的方法論意義在于:規(guī)律是客觀的,不等于說人們在客觀規(guī)律面前無能為力。人們能夠發(fā)揮主觀能動性,認識和利用規(guī)律。人們能夠利用對規(guī)律的認識,預(yù)見事物發(fā)展的趨勢和方向,指導(dǎo)實踐活動,改造客觀世界;人們也可以通過發(fā)揮主觀能動性,改變或創(chuàng)造條件,限制某些規(guī)律發(fā)生破壞作用的范圍,使人們少受其害或免受其害,直到變害為利,為自身造福。

“雙向選擇,自主擇業(yè)”已經(jīng)成為高校畢業(yè)生就業(yè)的主要形式。如果作為高校畢業(yè)生的我們自身本著消極等待的態(tài)度,缺乏主動參與意識和競爭意識,或者仍然自視為“天之驕子”,過高估計自身知識和能力水平;那么在本就激烈的就業(yè)競爭中,只能是被早早的淘汰出局。所以,充分發(fā)揮高校畢業(yè)生自身的主觀能動性,正視現(xiàn)實,調(diào)整心態(tài),增強危機感和挫折消化能力,建立合理的知識結(jié)構(gòu),提高自身的綜合素質(zhì)和增值潛力,我們才能在就業(yè)競爭中立足于不敗之地。

3.事物是發(fā)展的。唯物主義辯證法說:世界上的一切事物都處于永不停息的運動、變化和發(fā)展之中,整個世界就是一個無限變化和永恒發(fā)展的物質(zhì)世界。它的方法論意義在于,我們要用發(fā)展的觀點看問題。要把事物如實地看成一個變化發(fā)展的過程;要弄清事物在其發(fā)展過程中所處的地位和階段;同時,要有創(chuàng)新精神。

前不久,大學(xué)生當(dāng)搓澡工一度成為輿論關(guān)注的熱點,更早還有名牌大學(xué)畢業(yè)生賣肉、擦皮鞋、賣雞蛋的。對于這些人的就業(yè)選擇,我們是否就該大驚小怪,嗤之以鼻呢?其實我們沒必要大驚小怪,而應(yīng)該用發(fā)展的眼光看大學(xué)生的初次就業(yè)。大學(xué)生畢業(yè)后無論干什么,只要能選擇正確的人生方向,都應(yīng)當(dāng)鼓勵。越來越多的大學(xué)生通過看似不起眼的工作起步,腳踏實地奮斗,實現(xiàn)了人生價值。時代在變化,社會在發(fā)展,在“大眾化”的條件下,應(yīng)當(dāng)認可大學(xué)生不僅什么工作都可以做,而且什么工作還都能夠做好。

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哲學(xué)中的方法論范文第5篇

一、在思想政治教育活動中應(yīng)如何正確理解哲學(xué)理論的世界觀和方法論統(tǒng)一

我們認為，真正把哲學(xué)理論學(xué)說視為世界觀和方法論的內(nèi)在統(tǒng)一，這構(gòu)成我們在思想政治教育活動中注重哲學(xué)理論方法論意蘊的理論出發(fā)點。要真正理解哲學(xué)理論是世界觀和方法論的統(tǒng)一，有一個問題值得進一步探討，就是我們說哲學(xué)即是世界觀又是方法論，這個說法固然正確，但卻未免簡單化。因為它容易使人產(chǎn)生這樣一個看法：似乎哲學(xué)理論學(xué)說涉及兩個平行不一的領(lǐng)域，即作為客觀現(xiàn)實世界運動、變化和發(fā)展的存在規(guī)律和作為人類主體認識和改造現(xiàn)實世界的思維規(guī)律。其實，這兩者是一致和同一的。作為主觀辯證法，哲學(xué)是對自然、社會和人類自身存在和發(fā)展的客觀辯證法的正確反映，這是對哲學(xué)原理作為世界觀的含義。而這一主觀辯證法作為一種辯證思維的方法，在社會實踐中被用以認識、規(guī)范和改造世界時，哲學(xué)理論又具有了方法的意蘊。

據(jù)此，我們可以對哲學(xué)理論的方法論意蘊作如下一個界定：所謂的哲學(xué)理論的方法論意蘊是指，哲學(xué)的理論學(xué)說在正確揭示客觀現(xiàn)實世界規(guī)律的基礎(chǔ)上，又把這種認識作為主體的一種本文由收集整理思維工具，反過來規(guī)范和改造客觀現(xiàn)實世界的辯證運動過程。或者說，哲學(xué)原理的方法論意蘊就是哲學(xué)的理論觀點和學(xué)說轉(zhuǎn)化為人們認識問題、觀察問題和解決問題思維方法的過程。

二、在思想政治教育活動中如何把哲學(xué)理論轉(zhuǎn)化為方法

哲學(xué)理論的方法論意蘊，在思想政治教育活動中具體是通過如下三個途徑體現(xiàn)出來的：

其一是哲學(xué)理論的范疇所體現(xiàn)的方法。在哲學(xué)理論的學(xué)說體系中，范疇是對客觀現(xiàn)實世界的正確摹寫和反映，但它一經(jīng)形成便又轉(zhuǎn)過來規(guī)范現(xiàn)實。而這個規(guī)范現(xiàn)實的過程也就是范疇轉(zhuǎn)化為方法的過程。例如哲學(xué)中的物質(zhì)范疇，如列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書中曾論及的那樣，作為一種方法，就是使當(dāng)時許多的自然科學(xué)家從“原子非物質(zhì)化”的迷誤與困惑中解脫出來。因此，范疇的方法論智能是以范疇在本質(zhì)上正確地反映了客觀對象的屬性作為基礎(chǔ)的。沒有對客觀事物本質(zhì)屬性的正確摹寫和反映，就沒有范疇的方法論意蘊。這也算哲學(xué)辯證唯物主義認識論的一個基本要求。

其二是哲學(xué)理論的命題所體現(xiàn)的方法。與范疇的方法論意蘊相同，所謂命題轉(zhuǎn)化為方法，其真實的含義也是指反映現(xiàn)實和規(guī)范現(xiàn)實的相統(tǒng)一過程。哲學(xué)理論的命題，其中尤其是那些重要的通常被稱之為理論原則的命題，無疑都是對客觀現(xiàn)實世界存在之規(guī)律的正確反映。只是基于這一正確反映的基礎(chǔ)上，我們才能以此來規(guī)范客觀現(xiàn)實世界，從而指導(dǎo)認識世界和改造世界的實踐活動。這也就是理論轉(zhuǎn)化為方法的過程。在者的命題轉(zhuǎn)化為方法的過程中，有一個問題值得特別加以研究，這就是，能否說哲學(xué)原理中所有理論命題均能有效地轉(zhuǎn)化為方法。顯然，對這個問題的探討直接涉及我們現(xiàn)在能否和怎樣堅持和發(fā)展哲學(xué)這一根本問題，因而具有重要的理論價值和實踐意義。

其三是哲學(xué)理論體系所體現(xiàn)的方法。根據(jù)列寧對《資本論》方法的闡述，哲學(xué)辯證唯物主義和歷史唯物主義的這一普遍一般方法還具體包括如下一些方法：一是個別和一般相結(jié)合的方法；二是歸納和演繹相結(jié)合的方法；三是分析和綜合相結(jié)合的方法；四是邏輯的和歷史的相結(jié)合的方法。當(dāng)然，這些方法就其實質(zhì)而言都是辯證唯物主義和歷史唯物主義方法的具體展開和運用。

三、在思想政治教育活動中注重哲學(xué)理論之方法論意蘊的意義