閩臺(tái)文化論文
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閩臺(tái)文化論文范文第1篇
將民俗文化和旅游業(yè)結(jié)合到一起，能夠有效刺激我國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展，但與此同時(shí)，也面臨著一系列的問題。比如說在民俗文化旅游資源的開發(fā)這方面，由于一些旅游地區(qū)的政府過分追求經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)的增長(zhǎng)，去大量的破壞傳統(tǒng)，追求商業(yè)化的效應(yīng)，這種做法導(dǎo)致了很多民俗文化的資源遭到很嚴(yán)重的破壞，不再展現(xiàn)出其原有的原始性特征2?，F(xiàn)如今的經(jīng)濟(jì)水平不斷發(fā)展，世界經(jīng)濟(jì)一體化的進(jìn)程不斷深化，世界上的國(guó)家都緊密相連，形成一個(gè)經(jīng)濟(jì)共同體。在經(jīng)濟(jì)的變革之下，世界文化也互相滲透，潛移默化當(dāng)中改變了人們的思想觀念和價(jià)值體系。在不斷變化的思想觀念影響下，對(duì)我國(guó)民俗文化的發(fā)展帶來很大的沖擊，一些民俗文化發(fā)生了改變，再也不復(fù)當(dāng)年的味道。同時(shí)還要注意一點(diǎn)，民俗文化是一個(gè)地區(qū)特有的精神產(chǎn)物，具有神秘性的特點(diǎn)，目前有的地區(qū)完全照搬其他地區(qū)的民俗文化，對(duì)神秘性的特點(diǎn)形成了一定的破壞。在民俗文化旅游產(chǎn)品的開發(fā)方面，由于民俗文化旅游是在近些年中剛剛興起的旅游方式，很多人對(duì)其認(rèn)識(shí)度不夠，在開發(fā)過程中便體現(xiàn)出一定的問題。比如產(chǎn)品的形式過于單一化，缺少創(chuàng)新性。除了小部分的少數(shù)民族地區(qū)之外，大多數(shù)民俗文化旅游地區(qū)無法將民俗文化全部為游客提供出來。除此之外，民俗文化旅游還缺少一定的市場(chǎng)營(yíng)銷戰(zhàn)略，沒有推出精品的產(chǎn)業(yè)，讓自己在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中失去了代表性的意義。另外，民俗文化旅游中存在的問題體現(xiàn)在民俗文化的保護(hù)方面。將民俗文化應(yīng)用在旅游產(chǎn)業(yè)中，也是一項(xiàng)藝術(shù)，需要在整個(gè)過程中處理好民俗文化的保護(hù)工作。但是根據(jù)目前的實(shí)際情況來看，有一些旅游地區(qū)過分追求經(jīng)濟(jì)利益，而不考慮對(duì)于民俗文化的保護(hù)，反而讓傳統(tǒng)的民俗文化體現(xiàn)出商業(yè)化的特點(diǎn)。甚至有些游客反映，曾經(jīng)引以為傲的傳統(tǒng)，如今也淪為庸俗的產(chǎn)物。另外，也沒有了解清楚民俗文化的保護(hù)與開發(fā)主體的關(guān)系問題，完全忽視了民俗文化的“知識(shí)產(chǎn)權(quán)”，所有旅游地區(qū)的民俗文化大同小異，沒有獨(dú)特性3。
二、基于文化生態(tài)視角的民俗文化旅游可持續(xù)發(fā)展思路
民俗文化旅游屬于層次比較高的生態(tài)文化旅游，需要全力去開發(fā)和發(fā)展。在今后推進(jìn)民俗文化旅游的過程中，要全面樹立可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略眼光，以此來實(shí)現(xiàn)我國(guó)民俗文化旅游的可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)。
（一）在文化生態(tài)的視角下規(guī)劃民俗文化旅游建設(shè)目標(biāo)任何事物的發(fā)展都需要提前進(jìn)行規(guī)劃，規(guī)劃是發(fā)展的基礎(chǔ)保證。在推進(jìn)我國(guó)民俗文化資源的規(guī)劃上，要遵循以下幾方面的內(nèi)容：首先是要處理好自然環(huán)境以及民俗文化之間的關(guān)系，讓其全面、協(xié)調(diào)的發(fā)展。民俗文化的旅游要想規(guī)劃完善，就要保證民俗文化的多樣性和完整性，在保證民俗文化生態(tài)資源完整的同時(shí)還要促進(jìn)自然環(huán)境的發(fā)展。其次，還要處理好旅游資源的開發(fā)問題，讓當(dāng)?shù)鼐用竦玫嚼嫔系钠胶?。從民俗文化旅游資源的開發(fā)者這個(gè)角度上來看，既要考慮到開發(fā)旅游資源的利益性，也要充分考慮到當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展問題，通過市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的體制來促進(jìn)旅游資源的合理分配，在對(duì)自然資源的合理控制下有效維護(hù)好民俗文化的完整。第三，還要在民俗文化旅游資源的開發(fā)中注意到生態(tài)教育的問題，通過民俗文化旅游來開發(fā)文化資源，平衡好經(jīng)濟(jì)價(jià)值和文化價(jià)值，讓我國(guó)的每個(gè)人都能認(rèn)識(shí)到保護(hù)生態(tài)環(huán)境的重要性，提升對(duì)文化生態(tài)平衡的保護(hù)力度。
（二）在文化生態(tài)視角下設(shè)計(jì)民俗文化的旅游產(chǎn)品旅游業(yè)除了能帶動(dòng)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)效益之外，還能帶動(dòng)其周邊產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，文化旅游產(chǎn)品就是周邊產(chǎn)業(yè)的重要組成部分。設(shè)計(jì)好民俗文化的旅游產(chǎn)品，就要分析好區(qū)域中的特點(diǎn)，基于文化生態(tài)的視角參與到民俗文化產(chǎn)品的開發(fā)中。針對(duì)民俗文化旅游產(chǎn)品的設(shè)計(jì)，要注意以下幾個(gè)方面：第一點(diǎn)，即使要開發(fā)旅游產(chǎn)品，也要加強(qiáng)對(duì)原生態(tài)景觀的保護(hù)，不能只注重經(jīng)濟(jì)效益，不管生態(tài)環(huán)境的效益；第二點(diǎn)，開發(fā)民俗文化的旅游產(chǎn)品也要注意到民俗文化中帶有趣味性和觀賞性的某個(gè)方面，努力營(yíng)造出鮮明的民族氣息氛圍，讓游客在這種鮮明的氛圍中加強(qiáng)對(duì)祖國(guó)傳統(tǒng)文化的熱愛；第三點(diǎn)，對(duì)民俗文化旅游活動(dòng)的開發(fā)，要結(jié)合每一個(gè)游客的思想意識(shí)，以便于能讓每一個(gè)游客參與其中，強(qiáng)調(diào)一種身臨其境的感受5。比如說在民俗文化旅游的活動(dòng)中，可以增加一些民間的節(jié)日習(xí)俗，讓游客感受到旅游地區(qū)和其生活的地方有著哪些差異性。旅游活動(dòng)離不開衣食住行，其中吃是最重要的活動(dòng)之一，針對(duì)餐飲文化，也要給食物賦予鮮明的民族特點(diǎn)，比如在飲食過程中加入一些禁忌和禮儀等，在能表現(xiàn)民族的飲食文化的同時(shí)，還能加強(qiáng)對(duì)民間傳統(tǒng)文化的教育。民俗旅游的開發(fā)者還應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)于民間的文藝活動(dòng)的開發(fā)，如剪紙、戲曲和歌舞等，既體現(xiàn)出民族文化的意義，又豐富了旅游活動(dòng)的內(nèi)涵。
三、結(jié)論
閩臺(tái)文化論文范文第2篇
1.民間舞蹈是人體動(dòng)態(tài)文化
民間舞蹈是一種文化現(xiàn)象，它用人類自身的形體動(dòng)作和思想情感表現(xiàn)社會(huì)生活，體現(xiàn)民族歷史，傳情達(dá)意，抒懷。民間舞蹈與物質(zhì)文明和精神文明緊密相連，早在史前時(shí)期，我們的祖先就用手之舞之、足之蹈之來表達(dá)他們最激動(dòng)的感情，舞蹈活動(dòng)幾乎滲透到勞動(dòng)、狩獵、爭(zhēng)戰(zhàn)、祭祀和等一切領(lǐng)域。人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后原始舞蹈也隨之發(fā)展分化，一部分成為為奴隸主表演的舞蹈，以后發(fā)展為宮廷舞蹈；另一部分是奴隸們的舞蹈，從祭祀性或其他功能的舞蹈逐漸發(fā)展成為民間舞蹈。由于各民族歷史發(fā)展不平衡，許多少數(shù)民族沒有本民族的文字，因此很少在史書中留下它們的蹤跡。然而極為寶貴的是植根于人民生活沃土中的民間舞蹈，經(jīng)過數(shù)百上千年的傳承演變，至今仍流傳于各民族群眾生活中，尤其是地處邊疆交通不便的一些少數(shù)民族地區(qū)，直至20世紀(jì)五六十年代，仍較多地保留著原形態(tài)的舞蹈特征，具有舞蹈史前史的性質(zhì)。它們的表演形式、風(fēng)格特色及其內(nèi)容所折射出的文化內(nèi)涵，涉及到民族歷史、、生產(chǎn)方式、風(fēng)土民情、道德倫理、審美情趣等各個(gè)方面，可以說民間舞蹈是社會(huì)文化交織融合的總匯演。
2.民間舞蹈的文化結(jié)構(gòu)
歷史悠久的民間舞蹈，在長(zhǎng)期的創(chuàng)造、傳承和演變過程中，逐漸形成了自己的文化結(jié)構(gòu)。從文化人類學(xué)和民俗學(xué)的視角，通過文化層次分析法來剖析研究，以便使我們更為準(zhǔn)確地揭示其全貌和特質(zhì)。
任何文化的產(chǎn)生、發(fā)展、演化都離不開一定的時(shí)間和空間。民間舞蹈的時(shí)間性，即民舞文化的縱向面，展現(xiàn)民舞產(chǎn)生、發(fā)展、變遷的過程，可稱之為“時(shí)間文化層”，即其歷史層面。從時(shí)間文化層來分析民間舞蹈的形態(tài)，可分解為“原生形態(tài)”和“變異形態(tài)”二種形式。二種形態(tài)的生成都具有一定的條件和背景，主要是自然生態(tài)環(huán)境、社會(huì)歷史背景、民舞群體的民族心理和審美心理等方面的綜合互動(dòng)作用。原生和變異二種形態(tài)的演變，不是簡(jiǎn)單的更替，而是累積和融合，它表現(xiàn)為原生形態(tài)舞蹈的基本節(jié)奏、步伐、動(dòng)律和體態(tài)的基因及其功能、文化內(nèi)涵，有選擇的保存和新形態(tài)的重新整合。民間舞蹈的空間性，即民舞文化的橫斷面，展示民間舞蹈的結(jié)構(gòu)、表演環(huán)境、表演形式和程式，可稱之為“空間文化層”。從空間文化層來分析民舞結(jié)構(gòu)，可分解為“表層結(jié)構(gòu)”和“深層結(jié)構(gòu)”二種構(gòu)架。表層結(jié)構(gòu)是指民舞表演中可見的物質(zhì)性、動(dòng)態(tài)性等符號(hào)，符號(hào)象征物具有指稱、意味和記憶等功能。深層結(jié)構(gòu)是指民舞主體即特定民族群體的、民族心理、審美情趣等無形的意識(shí)形態(tài)，它是蘊(yùn)藏在民族群體頭腦中的宗教觀念、價(jià)值觀念、生死觀念等。
二、民間舞蹈與當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型
1.“社會(huì)轉(zhuǎn)型”簡(jiǎn)說
世界上的一切文化現(xiàn)象總是隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展，其變異性是永恒的，穩(wěn)定性是相對(duì)的，在社會(huì)轉(zhuǎn)型期尤其如此。1978年以來，我國(guó)社會(huì)發(fā)生了一系列重大變化，進(jìn)入以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，發(fā)展生產(chǎn)力為首要任務(wù)的社會(huì)主義新時(shí)期，我國(guó)社會(huì)進(jìn)入了從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型轉(zhuǎn)型的加速期。何為社會(huì)轉(zhuǎn)型？社會(huì)學(xué)家認(rèn)為：“‘社會(huì)轉(zhuǎn)型’意指社會(huì)從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型的轉(zhuǎn)變，或者說由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程，說詳細(xì)一點(diǎn)，就是從農(nóng)業(yè)的、鄉(xiāng)村的、封閉的半封閉的傳統(tǒng)型社會(huì)，向工業(yè)的、城鎮(zhèn)的、開放的、現(xiàn)代型社會(huì)的轉(zhuǎn)型。當(dāng)我們說社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)，著重強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型。在這個(gè)意義上，‘社會(huì)轉(zhuǎn)型’和‘社會(huì)現(xiàn)代化’是重合的，幾乎是同義的?！薄?〕社會(huì)轉(zhuǎn)型期不是一切都變，也不可能一切都不變，哪些該變，哪些不該變，都有一個(gè)向度的問題。本篇論文無意去探討“社會(huì)轉(zhuǎn)型”這一社會(huì)學(xué)術(shù)語(yǔ)，而是想通過吸收社會(huì)學(xué)家的科研成果，在當(dāng)代我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的大背景下，從人文學(xué)科透視、分析傳統(tǒng)的民間舞蹈生存與發(fā)展的現(xiàn)狀，剖析其變異原由，使我們能較為全面、客觀、理性地看待這些現(xiàn)象。
2.民舞生存空間的變化
我們知道，歷史上由于我國(guó)各民族地區(qū)社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)類型、生產(chǎn)方式等方面的制約，千百年來民間舞蹈是在特定時(shí)空、特定群體中傳承的，這個(gè)“特定時(shí)空”大多包括宗教儀式、祭祖祈神、年節(jié)聚會(huì)、生產(chǎn)勞動(dòng)、婚喪嫁娶、談情說愛等各種民俗事象；這個(gè)“特定群體”是指各民族的廣大民眾。尤其是地處邊疆的少數(shù)民族人民，他們總是喜愛用本民族的民間歌舞表達(dá)自己喜怒哀樂的情感，就是在勞動(dòng)小憩或親朋相聚的日常生活中，他們也要唱唱跳跳歌舞一番，民間歌舞是他們精神生活的重要組成部分。改革開放以來，隨著經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的快速發(fā)展，通訊、交通的大力改善，各民族的物質(zhì)生活和文化生活都有了空前的提高。特別是在一些交通較為便利，自然和文化資源豐厚的少數(shù)民族聚居區(qū)，他們?cè)诎l(fā)展富有民族特色的旅游業(yè)、民族貿(mào)易等地方經(jīng)濟(jì)中，接觸了外界，開闊了視野，他們還通過電視、電影、廣播、報(bào)刊、電腦網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代化傳媒方式，認(rèn)識(shí)世界，了解經(jīng)濟(jì)文化的最新信息。當(dāng)代色彩紛呈的科學(xué)文化知識(shí)豐富了少數(shù)民族群眾的精神文化生活，并正在改變著他們的思維方式、生產(chǎn)生活方式和價(jià)值觀念，西方的迪斯科、現(xiàn)代舞、卡拉OK等娛樂方式迅速傳播，尤為青年人所青睞，傳統(tǒng)的民間舞蹈不再是群眾唯一的娛樂形式。在社會(huì)轉(zhuǎn)型加速期，由于傳統(tǒng)文化因素和現(xiàn)代文化因素的摩擦，東方文化和西方文化的撞擊，文化娛樂形式的多樣性和普及性，特別是價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變等諸多因素，使古老的民間舞蹈文化正在發(fā)生著程度不同的變化，這一變化呈多元、多樣、復(fù)雜性的發(fā)展態(tài)勢(shì)。
三、民間舞蹈的時(shí)空移位與新包裝
1.民舞資源的開發(fā)與利用
90年代，我國(guó)加快了改革開放的步伐，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，促進(jìn)了民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)和文化的對(duì)外聯(lián)系，為該地區(qū)的社會(huì)進(jìn)步和文化變遷創(chuàng)造了條件。許多少數(shù)民族地區(qū)大多奇山異水風(fēng)景秀麗，文物古跡多有保存，奇特的民族風(fēng)情，深厚的文化底蘊(yùn)，因而旅游資源的開發(fā)與利用成為這些民族地區(qū)發(fā)展的首選項(xiàng)目，旅游業(yè)的發(fā)展使該地區(qū)走出封閉的山寨，逐漸擺脫貧困，走上致富的道路。與此同時(shí)，在一些大中城市，也掀起了興建民俗村、民族園、風(fēng)情園的熱潮，這些旅游景點(diǎn)規(guī)模不等，他們將各民族風(fēng)格獨(dú)特的建筑薈萃一起，并配上身著盛裝的本民族群眾載歌載舞，動(dòng)靜結(jié)合，交相輝映，使游客在一天或半天之內(nèi)飽覽民族風(fēng)光。這一時(shí)期利用傳統(tǒng)的民俗節(jié)日，采取文化搭臺(tái)，經(jīng)貿(mào)唱戲的現(xiàn)象十分普遍，甚至根據(jù)商品流通的需要生造出各種五花八門的節(jié)日，民族歌舞自然是其中不可替代的重要角色。此間的民間舞蹈在旅游景點(diǎn)或節(jié)日活動(dòng)中，展現(xiàn)風(fēng)土民情，渲染節(jié)日氛圍，增加活力和參與性，加強(qiáng)與商客游客的感情交流，創(chuàng)造寬松和諧的氣氛等，都發(fā)揮了不可或缺的重要作用。
2.民舞文化時(shí)空的移位
民間舞蹈多與信仰民俗、歲時(shí)節(jié)日民俗、人生儀禮民俗緊密相連，其表演的時(shí)間性和空間性無不受到民俗活動(dòng)時(shí)空的制約。長(zhǎng)期以來各民族各地區(qū)都形成了獨(dú)特的節(jié)日、祭日，并從常日中突出出來，且以年為周期，循環(huán)往返，周而復(fù)始，不同的節(jié)日、祭日還形成了程式化、儀式化以及禁忌等約定俗成的風(fēng)習(xí)。然而旅游景點(diǎn)的民族節(jié)日和歌舞表演，打破了原時(shí)節(jié)性和空間性的局限，反復(fù)再現(xiàn)節(jié)日民俗事象和民間歌舞等場(chǎng)景，使民間舞蹈賴以依存的民俗文化時(shí)空發(fā)生了變化，其內(nèi)容逐漸脫離了原有的含義，成為旅游觀賞文化的組成部分。以貴州雷山郎德村為例：這一帶風(fēng)俗約定，農(nóng)歷六七月間吃新節(jié)后才開始吹蘆笙，到正月十五以后禁止吹奏，據(jù)說是春天后吹蘆笙驚動(dòng)谷神會(huì)造成糧食歉收。過去對(duì)違者處罰很重，要本人宰牛掃寨發(fā)誓不再違犯。作為旅游點(diǎn)開發(fā)后，現(xiàn)在只要游客一到，不論春夏秋冬哪一天，村民們照常吹蘆笙跳《蘆笙舞》迎接。過去只有在十二年一次的“鼓社節(jié)”（吃牯臟）才敲擊的銅鼓，也照例每日向游客敲響。〔2〕滇東南彝族地區(qū)也有此風(fēng)俗，每年四月初八“跳宮節(jié)”后不能再敲擊銅鼓，理由也是銅鼓聲會(huì)驚動(dòng)谷神而使莊稼歉收，如今也已改變。
云南石林是著名的旅游勝地，石林周圍居住著彝族支系撒尼人和阿細(xì)人，邊彈大三弦邊跳《阿細(xì)跳樂》，是他們的代表性舞種。改革開放前，彝族人民基本按照傳統(tǒng)習(xí)俗過火把節(jié)，沒有表演成分，沒有商業(yè)性質(zhì)。節(jié)日期間或花好月圓之際，撒尼、阿細(xì)青年男女總要會(huì)聚一起，圍著篝火跳樂（月），他們以舞蹈的方式自?shī)首詷?，表達(dá)彼此之間的愛慕之情。近十多年來，節(jié)日活動(dòng)產(chǎn)生了質(zhì)的變化，節(jié)日期間國(guó)內(nèi)外、省內(nèi)外游客和商人大量涌來，其人數(shù)無數(shù)倍于當(dāng)?shù)匾妥迦?。昔日彝家老少高舉火把游弋田間驅(qū)瘟逐疫的火崇拜儀式，變成了廣場(chǎng)的象征性篝火；昔日圍著篝火自?shī)首詷?、談情說愛的《跳樂》，變成商業(yè)性的歌舞表演；昔日以血緣群體和地緣群體為節(jié)日的主體，變成數(shù)倍于本族人的外來者。
3.民舞形態(tài)的新包裝
民間舞蹈在新的時(shí)空環(huán)境內(nèi)，展示給游人的舞蹈形態(tài)大多是經(jīng)過加工后的新包裝，在“原汁原味”的基礎(chǔ)上，經(jīng)改編更加光彩奪目，顯示出民間舞蹈無窮的魅力，此種民舞具有“新民舞”的意義。旅游景點(diǎn)的民間舞面對(duì)的是廣大游客，經(jīng)過加工改編后的民間舞突出了表演性和觀賞性，強(qiáng)化了原民舞的風(fēng)格韻律，動(dòng)作變化更為豐富優(yōu)美，既保持了民間舞蹈的“土風(fēng)”味，又適應(yīng)旅游文化的藝術(shù)欣賞品味。云南德宏州的《新嘎光》就是生動(dòng)的一例。傣族人民是個(gè)能歌善舞的民族，傣家人說“沒有歌聲和舞蹈的日子，就像吃菜沒放鹽巴一樣”，“看不見孔雀跳舞，就得不到幸福和吉祥”。隨著改革開放的深入發(fā)展，德宏地區(qū)成為國(guó)內(nèi)外旅游和經(jīng)貿(mào)的熱點(diǎn)，人民生活水平的提高，對(duì)精神食糧的需求越加迫切，舊的民舞形式已不能滿足現(xiàn)實(shí)生活的需要。80年代中，州歌舞團(tuán)和群藝館的舞蹈家們，在原民間舞的基礎(chǔ)上，從中加以精選、提煉，整理改編出《新嘎光》，既保留了抒情典雅、韌性起伏的動(dòng)律特點(diǎn)，又規(guī)范發(fā)展了動(dòng)作組合，很快得到傣族群眾的認(rèn)可，特別受到廣大青年的歡迎。
全國(guó)民舞集成工作的大力開展，有力地促進(jìn)民間舞蹈的收集、整理與改編，使一些瀕于失傳的民間舞蹈獲得了新生，也使一些基礎(chǔ)較好的民間舞更加煥發(fā)出生命的活力。藏族《龍鼓舞》是青海省黃南州新挖掘的原始祭祀舞蹈，每年于六月跳神會(huì)時(shí)祭祀神靈、禳災(zāi)驅(qū)邪、保佑村民人壽年豐，青壯年男子手持單面鼓在神師的引領(lǐng)下邊擊鼓邊跳。經(jīng)整理加工，將流傳下來的13段（套）動(dòng)作，更趨完整規(guī)范，以雄健粗獷的跳躍擊鼓動(dòng)作，表現(xiàn)了請(qǐng)神、敬神、送神、降魔以及模仿雄鷹、駿馬、海螺、太極等形象，無論從動(dòng)作的發(fā)展、隊(duì)形的變化或情緒的渲染，使這古老的舞種得以新生。陜西的《安塞腰鼓》、安徽的《花鼓燈》、山東的《鼓子秧歌》、青海玉樹的藏族《卓舞》等一大批民間舞蹈，都在保留原基本節(jié)奏、步伐、動(dòng)律、體態(tài)的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了不傷筋骨強(qiáng)化精華的加工，在服飾、道具、音樂伴奏上突出了民族色彩，加強(qiáng)了表演性和觀賞性，適應(yīng)了當(dāng)代審美的要求。加工后的民間舞又回到民間，從而帶動(dòng)了民間舞蹈形態(tài)從原生或半原生形態(tài)向變異形態(tài)的發(fā)展演變。
四、多元、多樣、復(fù)雜性：90年代民間舞蹈的發(fā)展態(tài)勢(shì)
我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的加速，促進(jìn)了傳統(tǒng)民間舞蹈文化的變遷。90年代這一發(fā)展呈多元、多樣、復(fù)雜的發(fā)展態(tài)勢(shì)，即民舞文化內(nèi)涵和功能的多元性，民舞生存時(shí)空的多樣性，民舞群體觀念的復(fù)雜性，以便適應(yīng)社會(huì)各方面的需求。
1.民舞文化內(nèi)涵和功能的多元性
民間舞蹈文化的變遷，首先表現(xiàn)在其內(nèi)涵和功能的大包容量，在當(dāng)代社會(huì)多元文化的相互滲透浸染下，使其古今交錯(cuò)、新老混雜。青海玉樹草原的賽馬會(huì)是康巴藏區(qū)遠(yuǎn)近聞名的草原盛會(huì)，每年于七八月水草豐美、牛肥馬壯時(shí)節(jié)，都要在玉樹結(jié)古鎮(zhèn)草灘上進(jìn)行民族歌舞、格薩爾說唱、賽馬、射箭等表演，以及貿(mào)易交流等。90年代初，玉樹當(dāng)?shù)氐牟貍鞣鸾谈鹘膛伤略?，把法舞《羌姆》搬上民俗?jié)日賽馬會(huì)進(jìn)行展演，這在佛教史上是前所未有的事。數(shù)百年來，《羌姆》作為藏傳佛教法事活動(dòng)的重要組成部分，其傳承方式始終恪守傳內(nèi)不傳外的原則，即遵循在寺院內(nèi)由喇嘛僧侶表演的規(guī)則?，F(xiàn)在寺院的活佛和喇嘛自愿地把法舞和群眾性民間歌舞聯(lián)合演出，從而使《羌姆》沖出了寺院的禁錮，增強(qiáng)了表演性、娛樂性，淡化了佛法的神秘感、威懾感，把宗教和世俗的關(guān)系拉近了，這一作法在全民信教的藏區(qū)很有積極意義?？梢哉f，這是新時(shí)期黨的民族政策和宗教政策落實(shí)的結(jié)果?！肚寄贰贩ㄎ璧淖兓粌H體現(xiàn)在表演時(shí)空的移位和表演程序的簡(jiǎn)化，更重要的是加強(qiáng)了人神同樂、宗教世俗化的發(fā)展。
民間舞蹈的內(nèi)涵和功能是通過民俗事象的主旨予以體現(xiàn)的。貴州黔東南苗族地區(qū)的“鼓社祭”（俗稱“吃鼓臟”）是其最為隆重的神圣節(jié)日，它是一個(gè)由血緣家族、宗教為核心的“江略”（類似軍事聯(lián)盟的氏族組織）舉行的祭祀祖先的活動(dòng)，每隔12年舉行一次，屆時(shí)眾人要跳《踩鼓舞》，踩鼓時(shí)要身背祖先“央公央婆”跳舞。央公央婆的象征物是用杉木雕刻成的男女半身像。在踩鼓時(shí)象征交媾的表演中，要繞寨一周，表示祖先看望子孫繁衍，人人都是央公的孫子?！?〕80年代以后，苗區(qū)的生產(chǎn)單位“家庭化”，加速了家庭經(jīng)濟(jì)的私有化，以家庭為單位的生產(chǎn)勞動(dòng)，再一次呼喚人們的勞動(dòng)互助，這種互助自然是在有血緣關(guān)系的人們之間發(fā)生。由此給人們提出了恢復(fù)“江略”團(tuán)結(jié)的需求，通過鼓社祭，人們?cè)诩漓胱嫦葧r(shí)同跳《踩鼓舞》，共飲“江略”酒，似乎又回到了同一血緣的圈子里，使人們獲得“江略”認(rèn)同感的滿足。從苗族鼓社祭的活動(dòng)中，我們看到這里既有祖先崇拜的信仰痕跡，又有加強(qiáng)群體之間的心靈交流增強(qiáng)認(rèn)同感的心理需求，還有擊鼓而舞的愉悅。多元多層文化內(nèi)涵和功能的特點(diǎn)在當(dāng)代民間舞蹈中具有共性。
2.民舞生存空間的多樣性
民間舞蹈生存?zhèn)餮艿目臻g包括自然生態(tài)環(huán)境和社會(huì)文化環(huán)境，隨著當(dāng)代經(jīng)濟(jì)文化的快速發(fā)展，這一空間呈現(xiàn)出多樣、交叉的立體式形態(tài)。絕大部分的民間舞蹈仍然在原產(chǎn)地傳承發(fā)展，它們較多地保留著民舞的原生形態(tài)，或原生和變異并存的狀態(tài)，只要這個(gè)地區(qū)和民族繼續(xù)保留著適合于民間舞蹈生存的民俗活動(dòng)空間，民間舞蹈將與人民永存。作為某一特定民間舞蹈形態(tài)和風(fēng)格的傳衍，往往伴隨著一個(gè)時(shí)代的需要或結(jié)束而延續(xù)或消失。旅游文化、商貿(mào)集會(huì)或各種文化節(jié)，擴(kuò)大了民間舞蹈?jìng)鞑サ目臻g，經(jīng)過加工整理的民間舞蹈，增強(qiáng)了表演性和觀賞性，當(dāng)其反饋回群眾后起到升華提高的作用。當(dāng)然，這種改編應(yīng)該十分慎重，不負(fù)責(zé)任瞎改亂編只能糟蹋民間舞蹈的精華，尤其給青年人造成誤導(dǎo)，成為披著民間舞外衣的假冒偽劣產(chǎn)品。
3.舞群觀念的復(fù)雜性
民間舞蹈文化的深層結(jié)構(gòu)，是指民舞的載體——舞群的思想觀念，即其、價(jià)值觀念、婚姻觀念、生死觀念、審美取向等。舞群的思想觀念受到社會(huì)主體文化和傳統(tǒng)文化的影響和制約，舞群的年齡、職業(yè)、接受教育的程度等對(duì)其思想觀念也起到重要的制約作用。一切文化觀念的核心是價(jià)值觀念。原生形態(tài)的祭祀舞蹈的核心是萬(wàn)物有靈觀念，其中以祖先崇拜尤甚，具有極強(qiáng)的功利性和實(shí)用性?！皬脑忌鐣?huì)解體到奴隸制或早期封建社會(huì)，祖先崇拜是壓倒一切崇拜的宗教活動(dòng)”〔4〕人們以為只有隆重的祭祀，才能獲得祖靈的庇護(hù)，避免災(zāi)難，因?yàn)樽骒`是直接掌握人們命運(yùn)的。祖先崇拜的意識(shí)根深蒂固，在少數(shù)民族的生活中通過傳統(tǒng)的祭祀年節(jié)和民間舞蹈，一直延續(xù)到近現(xiàn)代，土家族《跳擺手》祭“八部大王”，瑤族、畬族《跳盤王》祭始祖盤王，苗族“吃牯臟”跳《木鼓舞》、《蘆笙舞》祭祖神等，均系祭祖儀式和舞蹈。許多少數(shù)民族沒有本民族文字，他們把民間舞蹈視作民族歷史的教科書，通過民間舞向族民傳授民族歷史知識(shí)，使子孫后代永不忘本。如今生產(chǎn)生活水平提高了，享受著現(xiàn)代文明帶來的物質(zhì)成果。但是，人們?nèi)匀幌Ｍ玫阶嫦壬耢`的庇護(hù)，使自己的生活幸福、事業(yè)發(fā)達(dá)，家族興旺，尋根念祖、祈求祖神保佑的思想并未消除，通過參加祭祖民俗活動(dòng)，同胞共跳擺手舞、蘆笙舞，與祖神進(jìn)行勾通使自己的心靈得到寄托的觀念依然在一部分人心中延續(xù)。當(dāng)然，中國(guó)民眾也在努力使民間信仰適應(yīng)新生活方式的需要。
〔收稿日期〕1999—06—10
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閩臺(tái)文化論文范文第3篇
關(guān)鍵詞：章太炎；禮俗觀；文化民族主義
中圖分類號(hào)：B259.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 10074074(2011)06004605
基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金項(xiàng)目（11BMZ005）；湖南省高等學(xué)?？茖W(xué)研究重點(diǎn)項(xiàng)目（10A101）
作者簡(jiǎn)介：暨愛民（1969-），男，湖南瀏陽(yáng)人，博士，吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師。
易明（1979-），男，吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院碩士研究生。
晚清以迄，中國(guó)政治、文化與民族的多重危機(jī)，激起一批老派、新派“士人”關(guān)于近代中國(guó)整體性危機(jī)的因應(yīng)。其中一個(gè)重要的方面就是，主張發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)以建構(gòu)或加強(qiáng)民族認(rèn)同，進(jìn)而以此確立新型民族國(guó)家的文化基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)中國(guó)危機(jī)的拯救。他們的思想與文化努力，成為近代中國(guó)民族主義思潮的一個(gè)重要組成部分。作為“學(xué)問”暨“政治”中人，章太炎無疑是其中最讓人關(guān)注的人物之一，其文化致思在民族主義的理論框架內(nèi)有時(shí)代的合理性和典型性。有學(xué)者將20世紀(jì)中國(guó)文化民族主義的發(fā)端界定在1920—1940年代（孟凡東、何愛國(guó)：《20世紀(jì)中國(guó)文化民族主義的三大核心訴求》，《北方論叢》，2007年第3期）。筆者以為，此論似可商榷，它忽略了從康有為到章太炎等一批精英在近代中國(guó)背景中的思想與文化努力。鄭師渠等將近代中國(guó)文化民族主義的發(fā)展分為“、時(shí)期和五四前后”三個(gè)時(shí)期，應(yīng)更恰當(dāng)些。（鄭師渠：《近代中國(guó)的文化民族主義》，《歷史研究》1995年第5期；楊思信：《文化民族主義與近代中國(guó)》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄書》，有人曾謂是為促成近代民族的形成以及近代民族國(guó)家的建立。[1]據(jù)朱維錚考證，《訄書》初刻本結(jié)集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《檢論》當(dāng)脫稿于1914年11月至1915年3月之間，此三者實(shí)為同一著作的三個(gè)結(jié)集本。其中《訂禮俗》在《訄書》重刻本和《檢論》中皆有收錄，而《禮隆殺論》只收錄在《檢論》中。[2](P1-20)這兩篇文章是章太炎在晚清中國(guó)危勢(shì)下對(duì)中華傳統(tǒng)禮俗的重新認(rèn)識(shí)，其背后有著民族文化救國(guó)的深刻用意。本文即擬以此為討論中心，分析其民族主義的文化基礎(chǔ)和政治目標(biāo)。歷來研究章太炎的學(xué)者都對(duì)《訄書》頗為重視，亦有一批相關(guān)成果。如：王玉華《多元視野與傳統(tǒng)的合理化——章太炎思想的闡釋》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年11月版）；楊國(guó)安《驚世之論 有為之言——章太炎(重訂本)論學(xué)術(shù)史部分評(píng)析》（《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第6期；劉巍《從援今文義說古文經(jīng)到鑄古文經(jīng)學(xué)為史學(xué)──對(duì)章太炎早期經(jīng)學(xué)思想發(fā)展軌跡的探討》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借學(xué)術(shù)以論政治——章太炎(重訂本)諸子學(xué)六篇解讀》（《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第2期）；湯志鈞《從的修訂看章太炎的思想演變》（《文物》1975年第11期）；朱維錚《三種結(jié)集過程考實(shí)》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1983年第1期）；張耀宗《革命內(nèi)外:的寫作修辭與文化政治》（《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期）；張根福，丁孝智《“興時(shí)化者，莫善于侈靡”──從看章太炎早期發(fā)展資本主義工商業(yè)的思想》（《浙江師大學(xué)報(bào)》1994年第2期）；唐蘭慧《章太炎思想評(píng)析》（《合肥學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第6期），等等。但令人遺憾的是，筆者迄今尚未見到基于文化民族主義的理論框架來理解章氏禮俗觀的相關(guān)研究成果。
一、關(guān)于禮俗之“用”
歷史地看來，章太炎這些著作的編寫時(shí)期，正值中國(guó)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)與文化巨變。章氏以“訄”名書，實(shí)有其深刻用意。依朱維錚先生之見，它可與“逑鞠迫言”相印證，意即“窮蹙的環(huán)境迫使他非說不可”。[2](P1)朱氏見解，于晚清情勢(shì)中章氏之慮而言，大體是不錯(cuò)的。它反映了其時(shí)民族、社會(huì)與文化環(huán)境“窮蹙”之劇，以及于此“窮蹙”之下章氏亟迫之切。
實(shí)際上，民族主義是一個(gè)內(nèi)涵豐富的概念，至少具有對(duì)外和對(duì)內(nèi)兩個(gè)方面的意指：第一，本民族對(duì)外擁有民族自決權(quán)；第二，在逐漸養(yǎng)成民族意識(shí)的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生出對(duì)本民族歷史文化傳統(tǒng)的深刻認(rèn)同。[3](P11)由其禮俗觀，我們可以發(fā)現(xiàn)，章氏亟切于其時(shí)國(guó)家政治與民族文化的危機(jī)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)承續(xù)并發(fā)揚(yáng)“庶自完于皇漢”的中華傳統(tǒng)而自救。訄書初刻本目錄后附，第6頁(yè)作“逑鞠迫言，庶自完于皇漢”；訄書重訂本目錄后附，第128頁(yè)作“逑鞠迫言，劣自完於皇漢”。雖然此句只出現(xiàn)在初刻本和重訂本的目錄后敘中，然而《檢論》亦是承襲著前兩個(gè)結(jié)集本而成的，我們?cè)谟懻摗稒z論》時(shí)，將此段后敘提出來說明，當(dāng)對(duì)我們理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6頁(yè)）我們認(rèn)為這是他民族主義題中應(yīng)有之義——他依托文化表達(dá)民族關(guān)懷的寄意與現(xiàn)代民族主義理論正相契合。
對(duì)近代中國(guó)新老“士人”而言，于其時(shí)“窮蹙”劇變的局面中，欲在文化層面表達(dá)深沉的民族關(guān)懷，并對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)形成有效性的影響力，就需要他們從內(nèi)涵廣博的民族文化中，拈出一個(gè)能夠代表中華特質(zhì)的敘述對(duì)象。章太炎將“禮俗”挑出來進(jìn)行論述，顯是基于這種考慮。在《禮隆殺論》一文中，章氏以“禮”作為“六經(jīng)”之一，討論了其“起源和歷史內(nèi)容”，謂其實(shí)即“古代統(tǒng)治觀念的形成史”，而同時(shí)又在《訂禮俗》中，認(rèn)為禮俗與“中國(guó)的人口、語(yǔ)言、文字、心理、宗教”等并列，并“從社會(huì)學(xué)角度”考察了以上主題的“一般問題”。[2](P17)在章氏的禮俗觀念中，禮俗同時(shí)滲透于“統(tǒng)治觀念”與社會(huì)“一般問題”之中，足見其之于中華民族的特殊意義。
首先，章太炎認(rèn)為，禮俗有“別文野”之“用”，故必須“正”禮俗。他多次引述“他者”的禮俗，以此作為粗俗野蠻的代表來反襯追求先進(jìn)“文俗”的必要。在章氏看來，民族之優(yōu)劣是通過禮俗的文明與野蠻、先進(jìn)與低級(jí)來區(qū)分的。如在論述“樸者益文，華者益野”時(shí)，言：“亦有圍玉不給，落以蠙珠；垂珥不給，黃金紐鼻。諸蠻之焜燿，小雅之國(guó)悼笑矣”。其所言“小雅之國(guó)”，實(shí)為章氏自視，而“諸蠻”的一些相關(guān)“焜燿”之飾，其實(shí)仍是粗習(xí)。故“法其樸，不法其華，斯之謂雅”。[2](P534￣535)在論述“械器服裝既更，而禮亦漸因以異矣”時(shí)，他列舉了一些“低級(jí)”的禮俗來反證其結(jié)論的合理性。他說：“若夫貫頭之衣，出于夷狄；鉛鐵之筆，起于漢前；衣有（革茸）旃，而無絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齊不良，刀匕為用。斯并粗工之技，游牧之遺，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看來，“他者”習(xí)俗乃“粗工之技，游牧之遺”，故不值得人們“慕尚”。在此，通過相關(guān)禮俗，“文”與“野”得到了清晰辨別，由此表現(xiàn)出來的是章氏在“我族”禮俗上的優(yōu)越感。進(jìn)而對(duì)世人以禮俗乃“明算治歷”的偏見，章氏進(jìn)行了批駁。他說：“禮者，法度之通名”。至少在周代，儀式、刑法以及官制均為禮之分支，三者相與而治?！爸芄偃倨呤杏嗥罚s其文辭，其凡目在疇人世官。”意即禮官在“疇人”，而“疇人”概謂“卜筮之官”、“樂師”、有功德而“爵邑世世相傳者”。所以“禮”并非只是“明算治歷”之學(xué)，而是與刑法、官制并為治世之本。正是鑒于“禮”有如此之“重”，章氏要為“禮”正名。[2](P399￣400)
其次，禮俗觀有“辨華夷”之“用”，并成為章氏“排滿”的重要理?yè)?jù)之一。他認(rèn)為禮俗所包涵的服制可以明顯地區(qū)別“胡”“漢”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質(zhì)孫，胡服隱也。滿洲游學(xué)以短衣，常居以嬰絳，胡服箸也”。[2](P534)在論述“雖樸質(zhì)尤可以禮節(jié)文”時(shí)，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材質(zhì)，認(rèn)為“毳冕之服”即“罽衣”，這種材質(zhì)出自蠻夷。他繼而對(duì)蠻夷及其服裝的歷史地位進(jìn)行了討論：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以質(zhì)言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世為子男于蠻夷者，一切改隸采衞。唯罽衣亦得為中夏命服，天子御之，以為裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看來，“罽衣”這種服裝雖早為“中夏”采用，但卻仍被視為卑賤的標(biāo)志，其原因就在于它原本是蠻夷之服。由此足見禮俗差異已成為“華夷之辨”固有的內(nèi)容。作為一種文明的象征，章氏認(rèn)為“禮”不僅關(guān)乎“人貌榮名”，而且更關(guān)系民族國(guó)家尊嚴(yán)。所以我們認(rèn)為，雖然章氏以文化優(yōu)劣來區(qū)隔民族的觀念難免流于狹隘，但以文化為民族屬性，以之區(qū)分民族個(gè)體并作為民族與國(guó)家認(rèn)同的依據(jù)，倡導(dǎo)民族復(fù)興，顯為其文化民族主義的表現(xiàn)。
第三，在章氏看來，“禮”之功用,既可資民族自我確認(rèn)，又以之規(guī)約社會(huì)秩序，故禮之“大用”在“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣?！盵2](P401)章氏以為，史有幽、厲亂而“疇人”亡，“疇人”亡而“禮崩樂壞”之實(shí)，[2](P400)此乃亂世之由。在近代中國(guó)的歷史情境下，欲立一民族國(guó)家，亦多賴禮之規(guī)約，即所謂“一切會(huì)歸于禮”。倘如此，則“魯?shù)仉m削，以秉周禮自存；孫鮒、兩生，為陳涉、項(xiàng)王死節(jié)焉。江左之國(guó)，北不能逾淮、漢，人民為當(dāng)漢一大郡，忞以隆禮，以樹風(fēng)操。其民自尊而不擾詘以保荊、楊者，幾三百年。民俗軌物，賢于齊、魏、隋、唐之婾也?！盵2](P401)以當(dāng)時(shí)中國(guó)所處境況，與魯及江左之國(guó)做類比，可見章太炎對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)弱民窮的局面有深刻體認(rèn)，對(duì)禮俗的作用更洞若觀火：“是故處弱國(guó)，撫矜人，其惟施報(bào)、尊賢、敬耈三者，為足以固”。[2](P402)厚民德以強(qiáng)矜人，啟民智以振弱國(guó)，章太炎之民族關(guān)懷于此更是明了。其禮俗倡議之良苦用心，亦著明于世。
綜上所述，章太炎以其考證之功，闡釋了他所理解的禮俗之“用”。在清末民初，諸多西化論者認(rèn)為“禮”是禁錮中華民族“進(jìn)化”之“本”并大張撻伐。而章氏一方面認(rèn)同以“生民軀體之重”為本，另一方面又對(duì)“禮”在“處弱國(guó)，撫矜人”的合理性作用有著歷史的認(rèn)識(shí)。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可見章氏于“禮崩樂壞”、傳統(tǒng)文化傾覆之際，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具體情境的文化實(shí)踐邏輯、于禮俗觀念背后清晰的民族國(guó)家的心懷。
二、關(guān)于禮俗之“原”
在《訂禮俗》與《禮隆殺論》中，章氏以較多筆墨表述了他對(duì)禮俗之“原”的理解。我們可以將其概括為忠信之原、因時(shí)為變之原、率情之原、切用之原。
章氏作此闡釋，當(dāng)然主要是根于前所言及民族主義的文化致思，但也還有一個(gè)具體前提，那就是時(shí)人對(duì)禮俗的“誤解”。當(dāng)然在根本上，章氏剖析并批判這些“誤解”，使人們皆能認(rèn)識(shí)其危害，同時(shí)亦萌生改正之愿，仍是基于其民族國(guó)家的立意。尤其章氏關(guān)于禮俗之“訂正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。猶如格林菲爾德關(guān)于民族意識(shí)、民族認(rèn)同建構(gòu)之論，在本土傳統(tǒng)基礎(chǔ)上融入新的“時(shí)宜”與認(rèn)同要素，以保留人們對(duì)傳統(tǒng)的情感，這較之否定一切的方式，顯見更符合社會(huì)實(shí)際，人們的行動(dòng)意愿也更具可行性。同時(shí)，我們亦能看到，通過對(duì)禮俗本原的“發(fā)掘”，章太炎展示的不僅僅是相關(guān)知識(shí)與傳統(tǒng)，同時(shí)也是其致力于培養(yǎng)統(tǒng)一的禮俗觀念，促生統(tǒng)一的行動(dòng)意愿，及至最終形成共同的民族文化心理這一致思。終極看來，此為章氏于民族文化基礎(chǔ)上的民族國(guó)家建構(gòu)的考慮。
第一，“忠信之人，可以學(xué)禮”。在《禮隆殺論》中，章氏說要“行禮以道”。這個(gè)“道”，一方面在于對(duì)忠信的秉承，另一方面也在于堅(jiān)持“禮”之原本的前提下對(duì)“禮”的更新。“禮”之在民俗，最重要的就是施與、報(bào)答，其次就是尊賢敬老，以此增進(jìn)道德，開啟慧智。若教條地實(shí)踐禮俗，不講究忠信之本，則“禮”將會(huì)變成“亂之首也”。同時(shí)，非忠信之“禮”，一切自宜棄除。他說“今世階位既已削夷，宮室裳服之用，彌遠(yuǎn)于古，跪拜則人之所厭倦”，章氏尤其批評(píng)那些經(jīng)師老生，言其一方面用禮俗來粉飾太平，一方面又背離禮俗的原初取意，陽(yáng)奉陰違。所謂“人理幾于滅絕，而禮何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之見，在適時(shí)更新的基礎(chǔ)上，人們應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守忠信之禮，以使禮儀能行之以道。
第二，“禮”的實(shí)踐應(yīng)當(dāng)與時(shí)俱進(jìn)。章是認(rèn)為：“禮，時(shí)為大而地次之”。[2]（P532）在探究了與跪拜之禮有關(guān)的案、榻、幾、床在歷史上的用途后，章氏認(rèn)為古之“九拜禮”也應(yīng)當(dāng)隨著這些器具用途的變化而變化。[2](P532￣533)他言黃帝作旃冕，本為適應(yīng)顱骨的頭形，但及至二千年后的秦時(shí)，由于頭形已經(jīng)發(fā)生了變化，帝王就已經(jīng)斥冕不用了，“而漢明方更造之，亦其蔽也?！盵2](P533￣534)因此，在他看來，禮俗是因時(shí)而變的。在當(dāng)下，既然時(shí)代已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，那么對(duì)于古代的一些禮節(jié)，人們就不應(yīng)該持守不變，而應(yīng)從禮節(jié)的初衷出發(fā)來規(guī)范禮節(jié)的施行，并依據(jù)實(shí)際情況適時(shí)更新。
第三，章氏認(rèn)為禮儀應(yīng)率情而為。他說：“師旦為贊，子夏為相，而無解于倡優(yōu)方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“訂正”喪葬禮俗時(shí)，他列舉了對(duì)“室家乏無”者及“中人”的惡劣影響而批判厚葬禮俗，指出這種禮俗直接導(dǎo)致了“民之漬疫”，且“足以抑情流滯”而應(yīng)當(dāng)“禁斷”。又言“夫禮以文質(zhì)異時(shí)而制”。即謂孟、荀所言厚葬，其實(shí)應(yīng)當(dāng)在具體情境中來看待。如果教條地遵從禮俗而忽視情境要素，那就將遠(yuǎn)離了制定禮俗的初衷。再如趙岐、馬融、盧植雖皆宗法孟子，然他們并沒有教條地固依經(jīng)儒，而是有“取墨家”之舉。故章氏謂以孟荀之說作為厚葬依據(jù)是站不住腳的：“明者作故，以更周公之法，抑何牽于孟、荀，而率情為時(shí)病乎？”[2](P539-540)
第四，“無魚而作罟”之譏。針對(duì)有人在“秋冬精明之晝，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步輦”之舉，章氏認(rèn)為那些“虛張華蓋”者，實(shí)在是“無魚而作罟”。因?yàn)槿酥皬埳w”是為了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又說，官員出行時(shí)，往往有大批的警衛(wèi)隨從，這其實(shí)對(duì)防御兇徒起不到什么作用，反有礙游觀顧盼之樂。事實(shí)上，許多官員出行時(shí)并沒有警衛(wèi)隨從，亦不見其遭到襲擊。因此這種做法完全沒有必要。[2](P538)故禮俗細(xì)節(jié)均應(yīng)以實(shí)用為旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)這種禮俗的切用本原更顯清晰。
尤其重要的是，章氏禮俗之“原”的關(guān)切所在，體現(xiàn)了他關(guān)于民族文化危機(jī)的理解。他認(rèn)為滿洲之服，纏辮之習(xí)，本為滿洲常俗，皆與漢俗迥異，實(shí)為“胡”“漢”相惡之源。[2](P531￣532)故應(yīng)“殊徽號(hào)，易服色，以俟后之人。”[2](P534)通而觀之，章氏其實(shí)是站在民族主義之文化基點(diǎn)上，求“我族”與“他者”之別，其中“華夷之辨”、“文野之別”的意指甚是明了，而所謂“后之人”亦指稱其后民族國(guó)家及現(xiàn)代社會(huì)的愿景。若從喚起民族意識(shí)自覺的角度來理解章氏對(duì)所謂“粗工之技，游牧之遺”而“曷足慕尚哉”之反問，則章氏此禮俗“訂正”及解釋，已彰顯了其民族主義的文化基礎(chǔ)及其基于這一文化基礎(chǔ)上的政治考量。
三、結(jié)語(yǔ)
其實(shí)，章太炎既非清末紛紜中當(dāng)權(quán)政治勢(shì)力的代表，在思想上亦非主流社會(huì)思潮之“潮頭”，有人謂其為“孤懷高論，與世不諧”的一個(gè)民間“瘋子”而已。[4](P9)且后人在評(píng)論《檢論》時(shí)亦有言章氏相關(guān)論說，“確有不少錯(cuò)誤。那里面有迂闊的空想，陳腐的偏見，以及對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命派同封建勢(shì)力妥協(xié)而招致失敗的辯護(hù)”。[2](P19)但筆者以為，這些皆不能掩蓋章氏思想之于時(shí)代與文化的光輝以及當(dāng)下的啟示。
通覽兩篇論文，我們發(fā)現(xiàn)章氏之觀念論證，皆以古見今，將古人的言論作為自己立論的基礎(chǔ)。如《禮隆殺論》中對(duì)禮之歷史存在及歷史地位的論述：從周官之制到劉廙與陸遜之爭(zhēng)，從《禮器》、《春官》、《曲禮》到《唐開元禮》，從《呂刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《訂禮俗》中論相關(guān)禮節(jié)的因時(shí)而變：從《天官》、《世本》到《晉東宮舊事》，從張湯坐床上見朱買臣到齊武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盤），從更始韓夫人抵破書案到石虎以玉案行文書，[2](P532￣533)還有在《訂禮俗》中所論之十一事，在《禮隆殺論》中所論之隆禮主旨過程等等，無一不是從歷史中找到論證的依據(jù)，又將其結(jié)論回歸到歷史的原典中。如此大量引用典籍，敘述故事，當(dāng)然不只是章氏基于學(xué)術(shù)規(guī)范的考慮，若聯(lián)系整個(gè)《訄書》的寫作背景，更可見其建構(gòu)一種共同民族文化心理以因應(yīng)時(shí)勢(shì)的良苦用心。我們認(rèn)為，章氏以其深厚文化修養(yǎng)和對(duì)中華文化的堅(jiān)定信念，基于中華傳統(tǒng)禮俗重建民族文化心理，實(shí)為清末學(xué)術(shù)界思想界重鑄“國(guó)魂”之舉。
有意思的是，作為在近代中國(guó)最先明確“民族主義”的梁?jiǎn)⒊?，卻并沒有肯定中國(guó)傳統(tǒng)之“禮”的民族主義價(jià)值，而認(rèn)為將其定位在“學(xué)問的價(jià)值”上更為恰當(dāng)。他在《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中說：“幾千年很瑣碎很繁重的名物，制度，禮節(jié)，勞精敝神去研究它，實(shí)在太不值了?！钡拔覀儞Q個(gè)方向，不把它當(dāng)做經(jīng)學(xué)，而把它當(dāng)做史學(xué)，那么，都是中國(guó)法制史、風(fēng)俗史、XX史、XX史的第一期重要資料了。所以這門學(xué)問不必人人都學(xué)，自無待言。說它沒有學(xué)問的價(jià)值，卻大大不對(duì)?！盵5](P215)
不可否認(rèn)，章氏的禮俗觀念中，有著明確的傳統(tǒng)價(jià)值取向。因?yàn)?，在他看來，所謂“禮”即后人謂之“理”。[6]若脫離了這個(gè)常“理”而談“禮”，則那些繁文縟節(jié)足以讓人渺無頭緒，其情形有如梁?jiǎn)⒊允窌腥魺o列傳，則“吾儕讀史者，將惟見各時(shí)代常有若干半人半獸之武夫出沒起伏，聚眾相斫”。[7](P57)但同時(shí)章氏對(duì)此“理”的理解，并沒有局限在傳統(tǒng)禮儀所源出的宗法小農(nóng)社會(huì)的封建本體論意義上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辯察徇通，非可以榮觀威頌取也。嘗禘郊社，尊無二上，徒可自欺，不足以謾群黎百姓，而去化道益遠(yuǎn)?！盵2](P402)這是章氏對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來的狹義之“理”的變化有著清醒的認(rèn)識(shí)，即他對(duì)此“理”之理解開始有了現(xiàn)代化意蘊(yùn)。
統(tǒng)觀章氏之禮俗闡釋，其實(shí)亦難言完整。然經(jīng)章氏細(xì)致闡發(fā)，更由其對(duì)禮俗的認(rèn)識(shí)及其本原的探究，我們亦可見章氏已有異于傳統(tǒng)“禮經(jīng)”之學(xué)的觀察視角。在近代中國(guó)社會(huì)的劇變中，太炎先生對(duì)禮俗的理解已體現(xiàn)出適于情勢(shì)的變化，對(duì)禮儀的論述隱然向著政治社會(huì)學(xué)的角度轉(zhuǎn)變。其將“禮”與“俗”并稱，對(duì)“不正施于法禮”的床、案的精心考證，對(duì)“革履”與“鞾鞸”之實(shí)用利弊的辨析，對(duì)諸典祀所備之血食的豐吝的歷史考察，對(duì)宮室格局的區(qū)分，對(duì)婚祭禮咸循時(shí)用的論述等等，[2](P531￣539)皆可視為對(duì)禮俗作為一種社會(huì)現(xiàn)象和政治思想的表述。雖從表面來看章氏之論似為就事論事，但他對(duì)禮俗觀察視角的轉(zhuǎn)換則是從學(xué)理層面對(duì)禮俗進(jìn)行了符合時(shí)代性邏輯要求的改造。在他的觀念中，禮俗已成為民族文化認(rèn)同和復(fù)興的基礎(chǔ)性特質(zhì)。故我們不能依前述梁任公的思路而將太炎先生的禮俗“用功”視其為純粹的學(xué)術(shù)努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主義的思想驅(qū)動(dòng)應(yīng)該肯定，尤其章氏對(duì)中華傳統(tǒng)作適于時(shí)代的重新體認(rèn)更為后來學(xué)人借鑒。
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閩臺(tái)文化論文范文第4篇
關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文學(xué)；話語(yǔ)；生態(tài)倫理
文學(xué)作為一門語(yǔ)言藝術(shù)，是以言語(yǔ)為基本符號(hào)，以社會(huì)語(yǔ)境為中介，通過讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語(yǔ)系統(tǒng)，是一種社會(huì)權(quán)利關(guān)系纏繞的意識(shí)形態(tài)形式。哲學(xué)認(rèn)為，“社會(huì)存在決定著社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在具有能動(dòng)的反作用”。伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的飛速運(yùn)轉(zhuǎn)，生產(chǎn)力的高度解放、發(fā)展，現(xiàn)代科技的快速升級(jí)換代，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷壯大，以及人類征服自然能力的加強(qiáng)，由大自然的神秘而致的對(duì)大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識(shí)正日趨消減。這種消減首先表現(xiàn)為現(xiàn)代文明進(jìn)程中科學(xué)話語(yǔ)、科學(xué)理性對(duì)大自然神秘感的“祛魅”。人類對(duì)自然界產(chǎn)生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現(xiàn)代社會(huì)理性色彩的日趨加強(qiáng)，許多原來不可知的現(xiàn)象得到了自然科學(xué)的解釋，于是，自然界的神秘性就消失了?！叭~廣苓《長(zhǎng)蟲二顫》中，在顫坪調(diào)研的中醫(yī)學(xué)院教師王安全，用中醫(yī)學(xué)的知識(shí)重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說，消解了山間巫蠱之術(shù)的神秘性”；“《老虎大?！分泻谧訐渌访噪x的野性背景，在二福從楊陵農(nóng)學(xué)院獲得生物學(xué)知識(shí)后被終結(jié)，‘豹和犬是兩個(gè)科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒有任何野性背景’”①?？茖W(xué)話語(yǔ)的傳入，使自然的神秘性消解，人類對(duì)大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現(xiàn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷壯大中商業(yè)話語(yǔ)對(duì)人類與非人類生命“族親”意識(shí)的淡漠。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的引入，“族親”意識(shí)已成為一個(gè)遙不可及的神話，金錢成為衡量生命價(jià)值的一般等價(jià)物。出于金錢的考慮，利益誘惑產(chǎn)生了人對(duì)自然和其他非人類生命理直氣壯無所顧及的掠奪：“籠里的猴對(duì)村民來說都是錢，活的錢”（《猴子村長(zhǎng)》）②，迫切的致富欲望和精明的物質(zhì)利益計(jì)算，使村民對(duì)猴群進(jìn)行了滅絕式捕殺。在商業(yè)話語(yǔ)系統(tǒng)中“錢”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類生命之間的“族親”之愛被淡漠了。
由上可知，伴隨著現(xiàn)代文明而出現(xiàn)的科學(xué)話語(yǔ)、科學(xué)理性、商業(yè)話語(yǔ)使人對(duì)大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛消解了。然而，與現(xiàn)代文明的科學(xué)性、商業(yè)性相比，少數(shù)民族文學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中保留了較強(qiáng)的生態(tài)倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關(guān)系。這一倫理體系的核心是人對(duì)自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛。
少數(shù)民族大多分布在云南、貴州、廣西、內(nèi)蒙、新疆等邊緣地區(qū)，由于地勢(shì)原因經(jīng)常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動(dòng)物等的環(huán)圍之中，因而在少數(shù)民族文學(xué)作品中，關(guān)于這些動(dòng)植物的描述以及圍繞著它們展開的故事較多，基本上每個(gè)民族的民間故事集中都有關(guān)于動(dòng)植物的描寫。仔細(xì)分析這些少數(shù)民族民間動(dòng)植物故事，發(fā)現(xiàn)它們都摹寫出了人與自然、人類對(duì)其他非人類生命真誠(chéng)相待的友愛圖景，這主要是通過兩種形式來進(jìn)行呈現(xiàn)：一是正面書寫人出于天性的善良、淳樸對(duì)動(dòng)物的友愛。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經(jīng)常上墳探望，表現(xiàn)出一份“族親”之愛。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側(cè)面烘托人對(duì)動(dòng)物的寬容友愛之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經(jīng)選擇、幾經(jīng)對(duì)比，最后轉(zhuǎn)向人類，人類沒有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對(duì)比中，側(cè)面表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物的友愛之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側(cè)面表現(xiàn)了人對(duì)動(dòng)物的友愛之情。
與人對(duì)動(dòng)物的寬容、友愛相聯(lián)系的是由它而衍生的動(dòng)物對(duì)人的友愛的回報(bào)。少數(shù)民族民間故事中有一大部分故事都通過動(dòng)物對(duì)人善行報(bào)答的形式，表現(xiàn)了善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的主題，研究者將這一形式通稱為“動(dòng)物報(bào)恩型”模式。如滿族民間故事《達(dá)布蘇與梅花鹿姑娘》通過達(dá)布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物友愛，動(dòng)物對(duì)人進(jìn)行善報(bào)的主題。在這里報(bào)恩的動(dòng)物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動(dòng)物也懂得報(bào)滴水之恩。當(dāng)然，與之相反也有表現(xiàn)惡有惡報(bào)主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結(jié)果就是被海浪卷進(jìn)江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長(zhǎng)生不老的結(jié)果便是被打個(gè)頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現(xiàn)了話語(yǔ)系統(tǒng)中的生態(tài)倫理色彩。
總之，少數(shù)民族文學(xué)中人對(duì)動(dòng)物的友善以及“動(dòng)物報(bào)恩型”的模式都表現(xiàn)出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的生態(tài)倫理意義。與此同時(shí)，少數(shù)民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來、形成背景也顯現(xiàn)了一種生態(tài)倫理意義。滿族民間故事中的風(fēng)物傳說《湯池的來歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結(jié)冰的水泡子，從而化作驅(qū)病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態(tài)百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來是跟人類的善行、善德聯(lián)系在一起的，表現(xiàn)出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。
少數(shù)民族話語(yǔ)系統(tǒng)從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現(xiàn)了生態(tài)倫理意義，表現(xiàn)出了人對(duì)自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程飛速運(yùn)轉(zhuǎn)帶來的日趨嚴(yán)峻的生態(tài)問題而產(chǎn)生的像于堅(jiān)、賈平凹、張煒、遲子建等的生態(tài)創(chuàng)作，以及由之興起的生態(tài)環(huán)境美學(xué)奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也暗示出現(xiàn)代話語(yǔ)對(duì)原有空間倫理關(guān)系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理體系，即在“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，“原始”與“文明”之間文學(xué)該如何為自己尋求合適和合理的支點(diǎn)?！艾F(xiàn)代”“文明”的進(jìn)程在理論上本應(yīng)是促進(jìn)文學(xué)不斷進(jìn)步的動(dòng)力，然而文學(xué)的發(fā)展似乎并不與文明的進(jìn)化相符相成。伴隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展而文學(xué)一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關(guān)懷”，它們是文學(xué)得以生存的不竭動(dòng)力?；仡櫚倌晡膶W(xué)，上世紀(jì)處以來，中國(guó)文學(xué)以不斷書寫對(duì)人的價(jià)值和權(quán)利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數(shù)民族文學(xué)中，少數(shù)民族作家們把人文精神中尊重的對(duì)象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實(shí)現(xiàn)了生態(tài)倫理與人文精神的對(duì)接，是人文精神發(fā)展至生態(tài)倫理精神，使自由、平等、博愛的理念由對(duì)人與人之間關(guān)系的調(diào)整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內(nèi)涵。我們?cè)谡務(wù)摫３秩祟愖饑?yán)的時(shí)候，保持人與自然的和諧、共處、發(fā)展，保持人對(duì)動(dòng)物的尊重，是保持人類尊嚴(yán)的一個(gè)重要部分。然而，“科學(xué)”“文明”和“民主”一樣，在一個(gè)世紀(jì)以來一直散發(fā)著激動(dòng)人心的光華?，F(xiàn)代科技在帶來舒適、方便和快捷的同時(shí)，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對(duì)生態(tài)環(huán)境的負(fù)面影響，因而如何評(píng)價(jià)現(xiàn)代科技為文學(xué)敘事的一個(gè)重要維度。理性考究，其實(shí)現(xiàn)代科技本身并不具備善惡品質(zhì)，區(qū)別在于如何使用，而關(guān)鍵點(diǎn)還在操控它的人類。我們?cè)诮邮墁F(xiàn)代科技的同時(shí)，也要尊重傳統(tǒng)的生態(tài)倫理；破除封建傳說的同時(shí)，也要尊重其蘊(yùn)含的生態(tài)倫理，只有這樣才能通過話語(yǔ)生態(tài)的重建來達(dá)到恢復(fù)和保護(hù)自然生態(tài)的目的。少數(shù)民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態(tài)倫理意識(shí)，為文學(xué)處理現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學(xué)與人文關(guān)懷之間復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理關(guān)系體系，尋求到了合適合理的平衡點(diǎn)。中國(guó)文學(xué)的敘事書寫既可以從中獲取一套生態(tài)話語(yǔ)系統(tǒng)，同時(shí)也能通過對(duì)現(xiàn)代科技的合理評(píng)價(jià)來搭建保護(hù)自然生態(tài)的橋梁，在這一點(diǎn)上少數(shù)民族文學(xué)給予中國(guó)文學(xué)予重大的啟示。
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閩臺(tái)文化論文范文第5篇
關(guān)鍵詞：校本課程；涉臺(tái)文物；愛國(guó)主義
中圖分類號(hào)：G623.4
校本課程作為對(duì)傳統(tǒng)必修課的補(bǔ)充，擔(dān)當(dāng)著全面培養(yǎng)學(xué)生思維、形成正確價(jià)值觀的媒介。將涉臺(tái)文物注入校本課程，是對(duì)校本課程內(nèi)容的新嘗試。福建省是涉臺(tái)文物大省，這使得涉臺(tái)文物在省內(nèi)高中推廣有了天然的土壤。
一．涉臺(tái)文物概況及其與閩臺(tái)的“五緣”關(guān)系
涉臺(tái)文物是連接大陸和臺(tái)灣之間交流、體現(xiàn)兩岸親緣關(guān)系的古建筑、古墓葬等不可移動(dòng)的文物，反映大陸和臺(tái)灣之間政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的交往和同源關(guān)系，具有歷史、藝術(shù)、科學(xué)價(jià)值。據(jù)統(tǒng)計(jì)，目前福建省有涉臺(tái)文物1542處，占大陸涉臺(tái)文物總數(shù)的80%以上。它們是我國(guó)不可分割領(lǐng)土的實(shí)證。
閩臺(tái)兩岸悠久的關(guān)系可概括為“地緣相近、血緣相親、文緣相連、商緣相通、法緣相系”。在地緣上，三明萬(wàn)壽巖遺址出土的銳校砸擊石片，早于臺(tái)灣島發(fā)現(xiàn)的同類石器，揭示了臺(tái)灣島在舊石器時(shí)代與福建的淵源。血緣上，臺(tái)灣人口絕大部分是漢人，而漢人中“隸漳、泉籍者十分之七八”。文緣上，臺(tái)灣的文化與閩南、媽祖文化等一脈相承，民俗也頗為相似，如祭祖迎神等。商緣上，福建至今還保留反映兩岸經(jīng)濟(jì)往來的史跡，如龍海林氏義莊等，是閩臺(tái)兩岸商業(yè)頻繁交往的見證。法緣上，鄭成功、施瑯等等事實(shí)確切表明臺(tái)灣法理上屬于中國(guó)神圣不可侵犯之領(lǐng)土。
二．如何利用涉臺(tái)文物作為校本教材
涉臺(tái)文物的價(jià)值不僅僅在維系兩岸因緣關(guān)系上，還可以將其引入教材，讓更多的學(xué)生掌握和了解涉臺(tái)文物背后的歷史，以及其作為“橋梁”的重大作用。
（一）校本教材利用開發(fā)涉臺(tái)文物的重要性
涉臺(tái)文物是維系兩岸民族感情的重要紐帶，讓高中學(xué)生學(xué)習(xí)相關(guān)知識(shí)，能夠促進(jìn)祖國(guó)的新一代對(duì)“根”、“祖”、“源”的認(rèn)同，從思想和行動(dòng)上反對(duì)和遏制“去中國(guó)化”言論，進(jìn)一步增強(qiáng)學(xué)生對(duì)中華民族同根同源的認(rèn)同感。所以，在校本課程中引入涉臺(tái)文物的內(nèi)容，通過教師的講解和學(xué)生的實(shí)地考察、調(diào)研，學(xué)生能夠通過文物背后的故事思考如今的兩岸形勢(shì)，對(duì)于加強(qiáng)愛國(guó)主義教育和培養(yǎng)學(xué)生自主發(fā)現(xiàn)能力，無疑是一石二鳥的好方法。
（二）涉臺(tái)文物的藝術(shù)表現(xiàn)力在校本課程中的運(yùn)用
為了使學(xué)生進(jìn)一步了解涉臺(tái)文物并對(duì)兩岸關(guān)系產(chǎn)生正確的價(jià)值觀，需要對(duì)其內(nèi)容進(jìn)行謹(jǐn)慎篩選，可從以下方面著手。
1.從建筑風(fēng)格上看
涉臺(tái)文物的建筑風(fēng)格與臺(tái)灣傳統(tǒng)建筑藝術(shù)有異曲同工之妙，臺(tái)灣的建筑裝飾有花鳥、人物、走獸與集瑞四種稱呼，屋脊上會(huì)有雙龍搶珠等裝飾，且與中國(guó)傳統(tǒng)的艷麗色彩無異。大陸的涉臺(tái)文物古建筑也有類似裝飾，位于漳州東山的明德宮，建筑裝飾大量采用石、木雕等工藝，所有木制構(gòu)建均經(jīng)精細(xì)鏤雕，并裝飾鎏金漆畫，金碧輝煌。通過各式各樣的建筑風(fēng)格，能夠使學(xué)生更好地解讀兩岸在建筑文化上具有的以中華文化為基底的藝術(shù)傳承和發(fā)展，從而論證閩臺(tái)文化同宗、同源、同種的關(guān)系。
2.從雕刻上看
雕刻雖屬于建筑的一部分，但其藝術(shù)特色值得引用。臺(tái)灣建筑最常見的是對(duì)柱子的雕刻，這也是大陸很多涉臺(tái)文物甚至民居都會(huì)出現(xiàn)的特色。房屋正立面最常見的是龍柱，此外也有百福柱等特殊范例。這種情況在涉臺(tái)文物中也表現(xiàn)的淋漓盡致。如泉州天后宮殿前的一對(duì)青草石雕龍柱，二龍騰飛，巧奪天工。在教學(xué)當(dāng)中，引入大量古建筑雕刻的圖片，還可以帶領(lǐng)學(xué)生去現(xiàn)場(chǎng)感受，將達(dá)到很好的教育學(xué)習(xí)效果。
3.從古墓葬上看
古墓葬是涉臺(tái)文物的重要組成部分，它們是臺(tái)灣同胞回到祖國(guó)大陸尋根謁祖的重要物質(zhì)基礎(chǔ)。每個(gè)古墓葬都講述了一段臺(tái)灣同胞與祖國(guó)大陸的親緣歷史，如：位于廈門同安區(qū)大同碧岳村的葉郡馬墓，當(dāng)年葉氏族人于明成代年間遷居金門，明末清初葉氏族人大量移居臺(tái)灣，其后裔每年均會(huì)回鄉(xiāng)祭祖。古墓葬對(duì)于學(xué)生理解兩岸“五緣”關(guān)系、增進(jìn)對(duì)閩臺(tái)祭祖文化的認(rèn)知，有重要作用。
涉臺(tái)文物體現(xiàn)和反映的兩岸關(guān)系遠(yuǎn)不止這些，還可以加入對(duì)于臺(tái)灣及大陸在藝術(shù)、習(xí)俗、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的“證據(jù)”，使學(xué)生產(chǎn)生對(duì)于閩臺(tái)和兩岸關(guān)系積極的價(jià)值觀。
三．可利用的手段和途徑
由于涉臺(tái)文物本身具備的特殊性，在教學(xué)過程中可以采用不同的方式。
（一）個(gè)人考察與田野調(diào)研相結(jié)合
涉臺(tái)文物的課堂講解對(duì)教師的要求相對(duì)較高，傳統(tǒng)的教學(xué)模式容易使學(xué)生的思維及學(xué)習(xí)效果受到局限，所以戶外考察成為一種教學(xué)新思路。通過實(shí)地觀察、詢問當(dāng)?shù)卮迕?，且在個(gè)人調(diào)查之余配合教師講解，能夠使學(xué)生加深印象，學(xué)生的情感態(tài)度價(jià)值觀可以得到不同程度的熏陶，這也是大部分學(xué)生樂于接受的方式。
（二）組織進(jìn)行涉臺(tái)文物知識(shí)競(jìng)賽
階段性學(xué)習(xí)之后，有必要對(duì)學(xué)生進(jìn)行一次“抽樣檢測(cè)”，以知識(shí)競(jìng)賽的模式能夠讓學(xué)生在競(jìng)技過程中對(duì)涉臺(tái)文物知識(shí)加深印象，并且使學(xué)生在知識(shí)技能競(jìng)賽這種獨(dú)特的“教學(xué)模式”下產(chǎn)生對(duì)涉臺(tái)文物學(xué)習(xí)的興趣，產(chǎn)生進(jìn)一步研究的決心。
（三）參加臺(tái)灣人回鄉(xiāng)祭祖活動(dòng)
臺(tái)灣同胞對(duì)于“大陸尋根”有著強(qiáng)烈的期盼和愿望，每年舉行祭祀活動(dòng)時(shí)，許多臺(tái)灣同胞都會(huì)來到大陸祭祖，帶學(xué)生參觀龐大的祭祖活動(dòng)，不但可以讓學(xué)生身臨其境感受和見證閩臺(tái)兩岸一家親的氛圍，更有利于情感態(tài)度價(jià)值觀的直觀教育。
對(duì)涉臺(tái)文物的學(xué)習(xí)從思維、實(shí)踐、創(chuàng)新能力等各方面體現(xiàn)了學(xué)生的主體性，不但能夠達(dá)到校本課程開設(shè)的目的，又可以產(chǎn)生許多“附屬價(jià)值”，是值得嘗試并可長(zhǎng)期研究開發(fā)的課題，此應(yīng)用具有典型的歷史意義和文化價(jià)值。
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