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文學(xué)哲學(xué)范文第1篇

［關(guān)鍵詞］《荒野獵人》;影視文學(xué);哲學(xué)

電影作為一種綜合的藝術(shù)表現(xiàn)形式，能夠通過文學(xué)、影像、音樂等多種元素向觀眾講述故事、傳輸思想。一部好電影，不僅是影視手法的嫻熟表達(dá)，更是藝術(shù)思想的完美體現(xiàn)。墨西哥導(dǎo)演岡薩雷斯近年來執(zhí)導(dǎo)的多部電影，給我們樹立了典范，特別是他的《荒野獵人》。岡薩雷斯導(dǎo)演過《通天塔》這樣既充滿戲劇性又探討人性關(guān)系的作品，《荒野獵人》延續(xù)了其一貫的藝術(shù)風(fēng)格，即在融合了種族、暴力、宗教、哲學(xué)、歷史、意識流等元素的基礎(chǔ)上對人類自身進(jìn)行了審視和思考。影片講述了19世紀(jì)美洲北部一個皮草商人起死回生、為子復(fù)仇的故事，情節(jié)較為簡單，也沒有過多的人物對白。該片演員的演技、管弦樂器的配樂、攝影技術(shù)等，令人印象深刻。但如果單憑這些，它還不足以在奧斯卡評獎中脫穎而出。奧斯卡電影獎一向重視作品的“故事精彩、價值創(chuàng)新和人性深度”［1］，《荒野獵人》堪稱佳作，岡薩雷斯獲最佳導(dǎo)演獎，其魅力應(yīng)該歸于該片蘊含了深刻的哲學(xué)思維，演繹了岡薩雷斯電影中的“哲學(xué)法則”。影片通過一個近乎蠻荒的電影背景，向觀眾藝術(shù)地闡述了人與自然、人與人、人與自我之間的復(fù)雜關(guān)系。本文以《荒野獵人》為例，從上述三方面來闡釋岡薩雷斯電影中的哲學(xué)法則，以期歸納撰寫一部好的影視劇本所需的技巧以及好的影視劇本所應(yīng)具備的文學(xué)元素。

一、人與自然:文明與野性的角逐

人類是自然界極其微小的一部分，其存在依賴于對自然資源的消耗，而人類創(chuàng)造的文明實際上是對自然深刻改造的結(jié)果。在《荒野獵人》中，主人公身負(fù)重傷，喪失自由行動的能力，遭同伴拋棄，當(dāng)他的槍支也被奪去時，就完全成為一個自然屬性的人。這時，他身上所體現(xiàn)的是人作為動物與生俱來的求生本能。盡管他依然心懷喪子之痛，盡管他依然遭受內(nèi)心仇恨的煎熬，但他不得不放下心理包袱，理性思考在人跡罕至的蠻荒之中如何延續(xù)岌岌可危的生命。格拉斯目睹狼群掠食野牛，雖然他饑腸轆轆，但不敢靠前，這表明人類在自然環(huán)境中并不具備優(yōu)于其他物種的特權(quán)。如果一定要說有特權(quán)，那應(yīng)該就是人類具有極其頑強的求生本能，這使其成為自然條件和其他物種的統(tǒng)治者。影片有一個鏡頭令人震撼:格拉斯為了在朔風(fēng)凜冽的環(huán)境下存活，剖開馬腹、去除內(nèi)臟、赤身而臥挨過漫漫長夜。這是人類在惡劣環(huán)境下求生本能被激發(fā)的表現(xiàn)，也正是由于這一本能特征的傳承，才使人類能夠在殘酷的自然環(huán)境中繁衍生息。除此之外，人一旦脫離文明重返自然狀態(tài)，就是一個依賴自然恩賜的弱小生命體。自然界和其他物種的存在滿足了人類衣食住行的需求，所以人類要心存感恩，珍愛自然。影片一開始，就出現(xiàn)了格拉斯等人捕殺麋鹿的鏡頭，可見動物是人類食物的來源。隨后又出現(xiàn)了格拉斯的同伴們制取獸皮的血腥場面，他們只留下動物的皮毛，而將鮮血淋漓的動物肉體拋去，這一做法是對人類貪婪屬性的深刻諷刺，人們掠殺動物已不再是為了滿足自身對食物的需要，而是為了制成商品以謀取更大的利益。這一違背道義的行為也超出了人作為自然生命體存在的本源意義。很快影片便出現(xiàn)了印第安人前來搶奪毛皮貨物，并與格拉斯的隊伍互相廝殺的場面。可以說，戰(zhàn)爭是人類遭受自然懲罰的一種極端形式。藝術(shù)源于生活，被欲望和貪婪蒙蔽雙眼的人是真實存在的。因此，《荒野獵人》所傳達(dá)的“敬畏生命、尊重自然”的價值觀，具有嚴(yán)肅的現(xiàn)實意義。影片中，印第安人首領(lǐng)和法國商人交談的一句話頗具哲學(xué)意味，法國商人說印第安人的皮草是偷來的，而印第安人首領(lǐng)回復(fù)說:“Youallhavestoleneverythingfromus．Everything!Theland．Theanimals．”在自然面前所有人都是盜竊者和掠奪者，貪婪是人類社會性的本質(zhì)特征，但不是人的天性。大自然完全能夠滿足人類的需要，卻無法滿足人類的貪婪。影片以人類捕殺物種這一軸線創(chuàng)造出了萬鈞的劇情張力，讓人在“文明”的題旨之外，深思人與自然之間的共存性和依賴性。影片中不斷出現(xiàn)格拉斯來到一個堆積如山的牛頭骨圖騰前的鏡頭，這寓意著人類對其他物種的過度屠殺是一種違背自然法則的暴行?！叭诵艽髴?zhàn)”激動人心，格拉斯攻擊熊幼崽，卻遭到母熊的猛烈反擊，母熊兩次放過格拉斯，但都被格拉斯拿起的武器再次激怒。這諷刺了人類對自然毫無顧忌的掠奪，同時也詮釋了人與自然本可以和諧相處。如果有一天，其他物種全部滅亡，人類也將自行消失，因為人類也只是全部食物鏈中的一環(huán)。據(jù)說，格拉斯的扮演者萊奧納多是一名素食主義者和環(huán)保主義者，選擇出演本片也許正是其內(nèi)心意向的真切表達(dá)。無論是過去、現(xiàn)在還是將來，自然都猶如一面鏡子，將人類的行為結(jié)果投射給人類本身。善待自然就是善待人類，在這個浮躁的年代，保持敬畏自然這份不變的信念，是勇氣，也是幸福。人對自然的敬畏必然會提升人類的靈性，這也是維系文明的真義所在。

二、人與人:同化與異質(zhì)存在的較量

就人的本質(zhì)而言，每個人都是獨立的生命體，沒有種族、地域、血統(tǒng)的差異。但由于生存空間和資源的限制，每個人一出生就如同商品一樣被貼上了國籍、種族、出生地等人為標(biāo)志。這種天生的差異造就了對自然資源和生存空間占有度的不平衡，更進(jìn)一步造成了人與人之間無端仇恨的產(chǎn)生。影片的主流價值觀在于反對暴力和種族歧視，建立和諧世界，這與西方具有現(xiàn)代意義的主流價值觀———反恐主義是一脈相承的?！痘囊矮C人》中有三種不同族群的人:印第安人、法國人和美國人，他們相互聯(lián)系又相互斗爭。美國人從印第安人的領(lǐng)地獲取獸皮，遭到印第安人的殺戮，印第安人則將截獲的獸皮轉(zhuǎn)賣給法國人，以獲取槍支和馬匹來保護(hù)領(lǐng)地不被美國人侵占。法國人不僅暗中收購毛皮，而且綁架了酋長的女兒并栽贓給美國人，支持印第安人與美國人對抗，這樣既可以消滅商業(yè)對手，又能買到廉價的皮草?？梢哉f，利益是造成三個族群互相排斥、互相仇視的根本原因。格拉斯是一個美國白人，與一個印第安女人相愛并生下一子。但好景不長，妻子慘遭白人士兵殺害。為保護(hù)兒子、為妻報仇，格拉斯將這名士兵殺死。由于身世復(fù)雜，又帶著一個擁有印第安血統(tǒng)的孩子，他常遭隊友的猜疑。但在格拉斯身負(fù)重傷時，他的同伴起初并沒有對他棄之不顧，這一點彰顯了人性本善的精神內(nèi)涵。然而，隊友菲茨杰拉德利欲熏心，為了金錢，不僅殺害了格拉斯之子，還將格拉斯拋棄在荒野任其自生自滅?？梢?，人性中善與惡原本處于一種平衡狀態(tài)，而利益可以將這種平衡打破，將人類推向了罪惡的一端。格拉斯垂死之際，得到一名印第安人的救助而得以生還，不料這名印第安人又被法國人縊死于樹上。為了報恩，格拉斯救出一名印第安女子，盜走馬匹，最終回到營地。曲折的身世和坎坷的經(jīng)歷使格拉斯逐漸認(rèn)識到種族并不能成為人與人之間的屏障，人性的善惡也并不與人際關(guān)系的遠(yuǎn)近有著必然聯(lián)系，素昧平生的所謂敵人也能出手相救，近在咫尺的朋友也會落井下石。“文明與種族并不等同。同種族的人可能因文明而產(chǎn)生深刻的分裂;不同種族的人可能因文明而趨向統(tǒng)一?！祟惾后w之間的關(guān)鍵差別是他們的價值、信仰、體制和社會結(jié)構(gòu)，而不是他們的體形、頭形和膚色?！保?］經(jīng)歷了起死回生，格拉斯獲得了超脫世俗的大徹大悟，對生死和善惡有了重新的認(rèn)識，也許這正是《荒野獵人》(TheRevenant)還被譯為《還魂者》的原因?！痘囊矮C人》表現(xiàn)出利益是造成不同族群之間互相殺戮的根本原因。古往今來，人類歷史上每一次慘絕人寰的事件的發(fā)生，無不與某一群人為了獲得其覬覦的利益有關(guān)，而人與人之間仇恨的集中表現(xiàn)形式就是戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭不僅是自然懲罰人類的極端手段，也是人性中惡的一面的極致表露。翻開歷史的篇章，戰(zhàn)爭對人的惡性所激發(fā)的程度每一次都超乎人的想象。格拉斯在彌留之際總是幻想與亡妻和兒子的重逢，表現(xiàn)了他對親人的思念、對幸福的渴望，物質(zhì)的欲望造成心靈的創(chuàng)傷使人類更加向往心靈的凈土，而情感則成了心靈孤獨空虛的唯一救贖，這也是對殘酷現(xiàn)實斗爭深惡痛絕的深刻寫照。影片結(jié)尾，格拉斯為子復(fù)仇之后，獨自走向陡坡，深深嘆氣，表情痛苦，眼神中流露出無奈和悲傷?？梢?，殺死仇人并未撫平他心靈的創(chuàng)傷，仇恨可以消除，傷痛卻難愈合。每個人都能成為善意的傳遞者，也能成為惡行的發(fā)起者，如耶穌所言:“天堂在你心中，當(dāng)然地獄也在!”不管是人與人的仇恨，還是不同人群間的戰(zhàn)爭，都是一把雙刃劍，獲勝方可能會摧毀所謂敵人的生命，也可能會暫時獲得眼前所謂的利益，但仇恨和戰(zhàn)爭帶給人們乃至整個人類社會的永遠(yuǎn)都是難以愈合的傷痛。影片雖未明確表達(dá)，但可以看出導(dǎo)演和編劇的意圖:只有敬畏生命，關(guān)愛他人，珍惜和平，人類才有享受幸福生活的可能。

三、人與自我的矛盾:人性中光輝與黑暗的此消彼長

“我是誰?”這是一個最容易被忽視又最難以回答的問題?？萍几叨劝l(fā)達(dá)的今天，人類對于外在世界的探索程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對人類自身的認(rèn)識。作為一種具有高度自我意識的生命體，人本身充滿了各種復(fù)雜的矛盾，如生與死的矛盾、自然屬性與社會屬性的矛盾等。就《荒野獵人》而言，人的自我矛盾集中體現(xiàn)在以下兩個方面。

(一)個體與整體之間的矛盾

每一個生命體都具有很強的排他性。由于大氣的空間和資源是有限的，獲得它們是人與生俱來的求生本能。但是，人類之所以區(qū)別于其他物種，正是由于人類還具有極強的整體意識。人類一方面要求個體需求不斷擴大，另一方面又要約束自我不能超越道德的界限，這就構(gòu)成了作為個體生命的人和作為整體社會一部分的人之間的尖銳矛盾。這種矛盾在菲茨杰拉德身上有著鮮明的體現(xiàn)，他對利益有著迫切的追求，即使在與印第安人廝殺的生死存亡之際，依然不愿放棄毛皮貨物;在格拉斯身負(fù)重傷之時，他建議殺死格拉斯以減輕全隊的負(fù)累。唯利是圖、以自我為中心、人的個體特征在他身上表現(xiàn)得淋漓盡致。但菲茨杰拉德又有著一定的整體觀念，雖然與隊長產(chǎn)生了激烈沖突并堅決要留在船上運送皮貨，但最終還是服從整體放棄了木船和大部分皮貨，選擇跟隨隊伍回到營地。在殺死格拉斯之子，拋棄格拉斯之后，他明知罪行可能暴露，但還是回到了營地，既為了獲得船長的獎賞，更為了獲得在群體中的歸屬感。最后事情徹底敗露，他才只身逃進(jìn)森林。可以說，菲茨杰拉德在故事中一直處于個體性和整體性的徘徊狀態(tài)，他一直在為自我利益考慮，但殘酷的現(xiàn)實和惡劣的環(huán)境又讓他不得不投身于整體以獲得相對安全舒適的生存環(huán)境?，F(xiàn)實也是如此，很多人終日忙碌就是為了打敗競爭對手而獲得切身利益，但同時又不得不與競爭對手保持緊密的聯(lián)系以獲得有用的資源和信息。這種矛盾狀態(tài)的產(chǎn)生就在于人類的私心，只有改變自我觀念，以一種人人為我、我為人人的豁達(dá)心態(tài)去面對每一天，才不會為生活所累，為現(xiàn)實所煩惱。

(二)精神與物質(zhì)之間的矛盾

“Thewindcannotdefeatatreewithstrongroots．”這是格拉斯之子在格拉斯垂危之際告訴他的一句話，運用了隱喻手法。“樹根”指人強大的精神意志，“風(fēng)”暗指殘酷的現(xiàn)實。不管現(xiàn)實如何殘酷，它都難以擊倒一個有著強大精神信念的人。格拉斯的復(fù)仇經(jīng)歷展示出精神信念對一個人的重要性?！癆slongasyoucanstillgrababreath，youfight，keepbreathing．”每當(dāng)格拉斯接近死亡時這句旁白就會出現(xiàn)，呼喚他努力活著。這其實也是格拉斯自己精神意念的展現(xiàn)，如果沒有強大的精神信念作為支撐，他不可能在殘酷的荒野中生存下來，這種精神力量既來自對親人的懷念，也來自對仇人的憎恨。愛與恨的交織，使格拉斯在沒有希望的荒野之地，依然沒有熄滅心中的希望之火。精神與物質(zhì)既相互聯(lián)系又相互矛盾。首先精神依賴于物質(zhì)而存在，人的精神依賴于自身的肉體。格拉斯在身體傷殘之時，精神也幾度崩潰。他曾在冰洞中手拿木炭寫下“FITZGERADKILL-EDMYSON”，這一鏡頭暗示出他對于生存感到極度的絕望，對于現(xiàn)實的無奈，精神上對于復(fù)仇的放棄。這種精神上的退縮正是由于肉體的虛弱和物質(zhì)的匱乏。相反，因為獲得獎賞，生活在營地的菲茨杰拉德過著優(yōu)裕的日子，但由于精神上的負(fù)罪感卻精神萎靡，靠飲酒度日。同時，某些精神又可以脫離肉體而存在。格拉斯之妻遭受殺害之后，胸口緩緩飛出一只小鳥，妻子對格拉斯微微一笑;格拉斯在彌留之際，幻想與兒子在一處殘缺的教堂之中重逢。這些畫面都象征著，精神至上，精神不死，可以在依然思念自己的親人中傳遞下去。通過正反人物的精神世界也可以看出，物質(zhì)的滿足并不一定帶來精神的快慰，同時物質(zhì)的匱乏也可能帶來精神的迷失。物質(zhì)與精神的矛盾統(tǒng)一，折射的是善與惡的較量，人性中光輝與黑暗的此消彼長。但無論如何，人只有保持一顆強大的內(nèi)心，擁有堅固的精神支柱，才能在殘酷的生命旅程中走到最后，這也許是影片帶給我們的哲學(xué)智慧和精神啟發(fā)。

四、余論

近年來，隨著人類對自然環(huán)境的日益破壞，反映人與自然和諧共處的電影題材逐漸增多，如電影《阿凡達(dá)》，也是在告誡人們要珍視生命、愛護(hù)自然。在現(xiàn)實的召喚下，文學(xué)工作者和影視文學(xué)的創(chuàng)造者也應(yīng)該懷著一顆博愛之心，將這種敬畏自然的精神傳播出去、發(fā)揚光大。其實，不管藝術(shù)手法如何復(fù)雜，藝術(shù)思想如何深邃，藝術(shù)形式如何豐富，藝術(shù)的本源意義始終在于教人求真、使人向善、為人創(chuàng)美。存在是人類永恒思考的哲學(xué)話題。時至今日，社會的發(fā)展已經(jīng)使人類的存在形式遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其本源意義所限定的范疇。人們已不再滿足于“活著”，而是為活著注入了各種形式，甚至不管這些五花八門的形式對生命體本身是否有實際意義。只要這些形式能夠滿足某種感官的需求，滿足于欲望的膨脹感，就會有無數(shù)人趨之若鶩。于是，就有了各種畸形病態(tài)的行為方式出現(xiàn)，就有了人與人之間無端仇恨的產(chǎn)生。人們已不再追求生命本身所應(yīng)有的“真”，也不再探尋不同生命之間所應(yīng)包含的“善”，更不再創(chuàng)造生命存在所應(yīng)帶來的“美”，而只是一味地索取，企圖以各種利益的獲得來滿足無盡的欲望。如此，到頭來只會造成生命方向的迷失、人類道德的淪喪、自然環(huán)境的破壞和社會秩序的混亂。影片最后，主人公講了一句話:“Revengeisatthecreator’shands．”這揭示出所有違背自然法則、違背道德的行為都會遭到懲罰，不管遭受懲罰者是個體的人還是整體的人類。正如海明威所言:“喪鐘為誰而鳴?喪鐘為你而鳴!”［3］不論是個體還是整體，永遠(yuǎn)都要對自然懷有尊重之心，對生命懷有敬畏之心，對自我懷有懲戒之心，在生命路途上，在歷史長河中，且行且珍惜。

［參考文獻(xiàn)］

［1］周思明．奧斯卡美學(xué)密碼:談《荒野獵人》的啟示［J］．中國文藝批評，2016(03)．

［2］塞繆爾•P•亨廷頓．文明的沖突與世界秩序的重建［M］．周琪，等譯．北京:新華出版社，1998:26．

文學(xué)哲學(xué)范文第2篇

關(guān)鍵詞：安樂哲；羅思文；《論語》；哲學(xué)詮釋；文化翻譯

中圖分類號：H059 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）08-0172-02

《論語》是一部承載了厚重文化積淀的傳統(tǒng)經(jīng)典。它對中國社會、文化乃至民族心理結(jié)構(gòu)等方面都產(chǎn)生了非常深刻而廣泛的影響；而隨著近代以來中外交流的日益密切，《論語》更成為具有世界意義的經(jīng)典，集中代表了東方儒家文化的思想智慧，對世界思想和文化產(chǎn)生了巨大的影響?！墩撜Z》的英文全譯本自20世紀(jì)中葉就出現(xiàn)了，其后，又有多種譯本問世。西方傳教士、漢學(xué)家、哲學(xué)家、中西方學(xué)者以及翻譯家都曾投身于《論語》的英譯之中。由于他們各自不同的文化背景以及翻譯目的和翻譯策略，致使眾多譯作風(fēng)格迥異，褒貶不一。但總地來說，為儒家思想在西方的傳播做出了重要貢獻(xiàn)。本文選取安樂哲和羅思文在1998年合譯的《論語》The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation，該英譯本為20世紀(jì)中后期比較權(quán)威的《論語》英譯本。

一、《論語》英譯本及其作者簡介

安樂哲，當(dāng)代美國著名哲學(xué)家和漢學(xué)家，1987年獲倫敦大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位后任教于夏威夷大學(xué)哲學(xué)系，亦是《東西方哲學(xué)》和《國際中國書評》的主編。安樂哲教授的學(xué)術(shù)研究范圍主要是中西比較哲學(xué)。曾出版了一系列蜚聲國際的中國哲學(xué)專著。

羅思文，當(dāng)代美國著名哲學(xué)家和漢學(xué)家，華盛頓大學(xué)哲學(xué)博士，馬里蘭大學(xué)圣瑪麗學(xué)院人文科杰出教授，主要研究中國哲學(xué)、宗教、倫理和政治理論、宗教哲學(xué)、語言哲學(xué)。主編或翻譯了《萊布尼茨：中國書簡》等6本書?，F(xiàn)任“亞洲社會與比較哲學(xué)論叢”主編。

1998年，安樂哲與羅思文合譯了《論語》，英文譯本名為The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation。該譯本包括前言、導(dǎo)論、譯文和附錄。在前言中，作者相信翻譯對文化的交流和創(chuàng)新具有非常重要的作用。西方思想家多用一種非歷史、非文化的方式進(jìn)行哲學(xué)化的探討；但是，孔子與之相反，他深切地關(guān)注身邊的現(xiàn)實問題。兩位教授深蘊中國哲學(xué)的特點，用自己的理解和英譯方法改變了西方人對中國哲學(xué)的態(tài)度，也越來越深刻地理解了中國經(jīng)典；他們的比較研究論著糾正了西方人對中國哲學(xué)思想長時間以來的深深誤解，清除了西方學(xué)界對“中國沒有哲學(xué)”的成見，開辟了中西哲學(xué)和文化深層對話的新路。（賀翠香，中國儒家的民主與宗教，2002：34）

二、哲學(xué)思維下的《論語》英譯

安樂哲、羅思文致力于從中國哲學(xué)本源的角度來詮釋《論語》，反對用西方哲學(xué)來剪裁中國思想的“文化化約主義”翻譯方式，這是其譯本的最大特色。安樂哲和羅思文認(rèn)為，西方學(xué)界對于中國哲學(xué)的理解極其有限，一直以來中國哲學(xué)經(jīng)受著非常嚴(yán)重的誤解。最初傳教士們對儒家學(xué)作神學(xué)化詮釋，用基督教神學(xué)附會儒學(xué)，他們翻譯《論語》是為了突出原儒文化的宗教成分，強調(diào)基督教與儒家思想的相同之處。其次，西方漢學(xué)家在“東方主義”的理念影響下，多從西方哲學(xué)和西方文化中心主義的角度闡釋《論語》。因此，安樂哲、羅思文所以致力于《論語》的哲學(xué)詮釋，是給西方讀者以啟迪，讓他們能夠盡可能多地理解儒家哲學(xué)思想，而不是根據(jù)自己的文化教育背景，思維方式，興趣愛好和是非標(biāo)準(zhǔn)隨意夸大、弱化或剪裁中國哲學(xué)；“只有當(dāng)我們注意到積淀與中國人生活方式和思維模式中的那些非同尋常的觀念時，我們才能抵御文化化約主義的強烈引力”。（安樂哲、羅思文，1998：preface）安樂哲、羅思文從哲學(xué)和語言學(xué)背景來考察翻譯，認(rèn)為古漢語是一種“過程性”、“事件性”的語言。與西方的思想家不同，中國早期的思想家們并不著力探尋事物的本質(zhì)，他們認(rèn)為唯一永恒的就是變化本身。這種哲學(xué)思維反映在《論語》翻譯中就體現(xiàn)為盡量不用實體性的詞匯來詮釋《論語》，而使用過程性的詞匯來翻譯。

例如，子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā秾W(xué)而·十一》）以下是不同譯者對這段話后半部分的不同翻譯，通過比較，可以很明確地證明上述觀點。

理雅各：If for three years he does not altar from the way of his father， he may be called filial.

亞瑟·韋利：If for the whole three years of mourning he manages to carry on the household exactly as in his father's day，then he is a good son indeed.

劉殿爵：If，for three years，he makes no changes to his father's ways，he can be said to be a good son.

安樂哲、羅思文：A person who for three years refrains from reforming the ways of his late father can be called a filial son.

安樂哲、羅思文指出，前三種名家譯文都認(rèn)為，如果兒子能夠在父親去世后三年內(nèi)仍然遵循父親的“道”，他會終生不渝，始終堅持這樣一種“道”。但是，關(guān)鍵應(yīng)該是在充分領(lǐng)會并踐行其“父之道”后，用自己的方式將其道發(fā)展完善。他們的譯文暗示，子輩在遵循先輩的禮儀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，定要消化吸收，再加以利用，使之與自己的獨特環(huán)境相協(xié)調(diào)。（安樂哲和羅思文，1998：280-281）

對中西方思維和語言差異的獨特理解促使安樂哲、羅思文在英語中尋找新的儒學(xué)關(guān)鍵詞譯名?？纯此麄冇嘘P(guān)“仁”的翻譯，一改以往譯者benevolence，goodness，humanity等譯法，安樂哲、羅思文把“為仁”視為一種行動或者狀態(tài)，根據(jù)過程性和關(guān)聯(lián)性思維，譯成authoritativeconduct，強調(diào)“成仁”的過程性。同樣的思維過程也體現(xiàn)在他們把“為仁由己”中的“由己”譯成self-originating。史嘉伯（DavidSchaberg）這樣評價，這種翻譯顯得冗長而且加上一些自造的術(shù)語，有人可能不喜歡，但有人會覺得雅致，能夠作為東西哲學(xué)對話的一種新嘗試。（David Schaberg，Recent Translations of Lunyu，2001）

安樂哲和羅思文沒有把“道”譯成常見的theWay，而只是譯成way，前者對絕對真理和權(quán)威的形而上學(xué)式的崇拜，而后者則強調(diào)在得“道”過程中對自身內(nèi)在修養(yǎng)的不斷追求，是儒家思想過程性的考量。兩位教授還擯棄了對于“德”這一核心概念的諸如virtue和power這樣的傳統(tǒng)譯法，主要是由于virtue容易使人聯(lián)想到autonomy，individual，freedom這樣典型的西方哲學(xué)類概念；此外power一詞又太強勢，與儒家提倡的“以德治國”理念相左。他們用excellence來譯“德”，意在傳達(dá)儒家道德的實踐性與過程性，做到“以善德施之他人，以善念存諸心中”。

“神”和“心”的常見英譯是humans pirituality，divinity，heart或mind。這種譯法導(dǎo)致了含糊其辭和文化偏見。安樂哲和羅思文翻譯“心”這個概念時，通過在英語中創(chuàng)造了一個新的概念，來盡可能多地展示中文原文的幾種內(nèi)涵。例如heart-and-mind和pneuma（精神、靈魂）。正是這些陌生的新詞提醒我們，已經(jīng)進(jìn)入一個迥異的哲學(xué)世界，給讀者以足夠的想象空間來解釋新詞。這種方法對讀者提出了較高的要求，卻極大地減少了譯文和注釋評鑒中出現(xiàn)問題的幾率。

三、結(jié)論

20世紀(jì)以來，有些西方漢學(xué)家和哲學(xué)家出于“東方主義”角色和“西方文化化約主義”傾向，總試圖用西方熟悉的哲學(xué)詞匯來翻譯中國哲學(xué)作品，在他們的譯作中，我們只能看到一種西方形而上學(xué)式的哲學(xué)范式，他們的解讀中，沒有任何中國哲學(xué)的特色突顯，因而他們沒能夠以端正的態(tài)度去接受中國文化和中國哲學(xué)。安樂哲和羅思文尖銳地批評了這種傾向，并在自己的《論語》英譯中從中國哲學(xué)本源的角度出發(fā)，對《論語》中的中國儒學(xué)核心詞匯做出了新的哲學(xué)闡釋。安樂哲和羅思文《論語》譯本向西方世界彰顯了中國傳統(tǒng)和中國哲學(xué)的獨特性和有效性，同時也證明了孔子對西方哲學(xué)反思重構(gòu)的價值。

參考文獻(xiàn)：

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[2]安樂哲，羅思文.論語的哲學(xué)詮釋[M].余瑾，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2003.

[3]陳國興.論安樂哲《論語》翻譯的哲學(xué)思想[J].中國比較文學(xué)，2010，（1）.

文學(xué)哲學(xué)范文第3篇

關(guān)鍵詞：小學(xué);語文;兒童哲學(xué)

中圖分類號：G427文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1992-7711（2015）01-056-1

兒童哲學(xué)是一門關(guān)注兒童思維發(fā)展、思維技能訓(xùn)練的課程，但目前如何在學(xué)科教學(xué)中融入兒童哲學(xué)，并以此來發(fā)展兒童的思維，培養(yǎng)孩子的創(chuàng)新精神，在這一方面還沒有真正的展開研究。對于能否把兒童哲學(xué)引進(jìn)小學(xué)語文課堂，從而實現(xiàn)語文學(xué)科中發(fā)展學(xué)生思維能力和培養(yǎng)創(chuàng)新精神的目標(biāo)，本文進(jìn)行了分析和梳理，以資借鑒。

一、兒童是天生的哲學(xué)家

兒童哲學(xué)是應(yīng)用哲學(xué)的分支，它的應(yīng)用集中在教育方面。有人認(rèn)為兒童學(xué)哲學(xué)根本不可能，哲學(xué)太抽象了，他們之所以會產(chǎn)生這種看法，是因為他們只看到大學(xué)里哲學(xué)課的學(xué)術(shù)性和專業(yè)性，看不到哲學(xué)的本質(zhì)。一旦把哲學(xué)從固有觀念中拉出來，引進(jìn)到小學(xué)教育中就會發(fā)現(xiàn)，兒童的思維常常具有哲學(xué)的特征。例如在一個小學(xué)一年級的思考訓(xùn)練游戲中，讓小朋友說出自己知道的衣服名稱，有個小朋友突然說：“世界上只有兩種衣服?！崩蠋焼査骸澳膬煞N？”她說：“破的衣服和不破的衣服?！边@實際上就是發(fā)現(xiàn)邏輯學(xué)中的排中律與分類。從類似的事實可看出，兒童需要哲學(xué)，兒童能夠理解哲學(xué)，能夠從中獲益――發(fā)展思維能力。

二、語文教材中蘊藏著豐富的哲學(xué)教育資源

兒童哲學(xué)教育的載體是哲學(xué)問題，而且都蘊藏在一個個富于哲理的小故事或小說中，通過閱讀可以激活孩子的思維，引起智力的發(fā)展。在語文教材中這方面的資源尤為豐富。有生動有趣、引人深思的哲理性課文，如《誰的本領(lǐng)大》《抬驢》《做什么事最快樂》等;有趣味雋遠(yuǎn)、哲學(xué)內(nèi)容含量較高的俗語、成語故事，如俗語“會發(fā)光的東西并不都是金子，動聽的語言并不都是好話”，又如成語故事《刻舟求劍》《守株待兔》等;有留白較多、意蘊無窮的詩歌、童謠，如《大海》《小樹》等;還有創(chuàng)造性因素非常明顯的篇章，如《司馬光》《烏鴉喝水》等。學(xué)生的解釋能力、形成概念的能力、推理能力、探究能力等思維能力都將得到提高。當(dāng)然，由于學(xué)生受年齡、知識結(jié)構(gòu)等因素的限制，他們的思維達(dá)不到一定的深度，有時還不能準(zhǔn)確、清晰地表達(dá)自己的觀點，良好的思維習(xí)慣還有待慢慢養(yǎng)成，所有這些都需要在實踐中進(jìn)一步研究探索。但有一點可以肯定，在小學(xué)語文課堂教學(xué)中引進(jìn)兒童哲學(xué)教育是具有可行性的。

三、實施策略

1.充分利用教材資源，捕捉學(xué)生思維信息

正如上文所說，小學(xué)語文教材中蘊藏著豐富的兒童哲學(xué)教育內(nèi)容，它對發(fā)展學(xué)生的思維、培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識有著不可估量的作用。要善于挖掘教材中的資源，以此來發(fā)展學(xué)生的思維能力和創(chuàng)新精神。比如可以根據(jù)課文的類型、內(nèi)容以及思維方式進(jìn)行合理科學(xué)的分類，然后挖掘每類課文所對應(yīng)的哲學(xué)問題，制定出每篇課文的兒童哲學(xué)教學(xué)目標(biāo)和教學(xué)方案。另外，教師在教學(xué)中還要善于捕捉學(xué)生思維的信息。當(dāng)學(xué)生的問題具有很好的討論價值，有利于思維的提高時，老師要善于把握和引導(dǎo)，使學(xué)生的思維得到進(jìn)一步打開，在語文學(xué)習(xí)中潛移默化地提高學(xué)生的思維能力。

2.引導(dǎo)學(xué)生養(yǎng)成良好的思維習(xí)慣

要使學(xué)生養(yǎng)成良好的思維習(xí)慣，思維水平得以提升，必須做到：

（1）倡導(dǎo)合作學(xué)習(xí)，重視群體探究。“群體”是一種教學(xué)情境，一種教育氛圍;“探究”是一種活動，是學(xué)生學(xué)習(xí)的活動。群體方面激發(fā)合作、關(guān)懷、信任、共同目標(biāo)的精神，探究方面激發(fā)了自我矯正的思維能力，這種能力的實踐使得學(xué)生在互相切磋、互相學(xué)習(xí)的過程中，能夠優(yōu)勢互補，拓展思維空間。

（2）重視學(xué)生的獨特見解，鼓勵學(xué)生對經(jīng)驗做出反思，提倡學(xué)生“別出心裁”。小學(xué)語文課堂“統(tǒng)一”的東西太多，為了便于管理，喜歡用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來要求所有的學(xué)生，從問題答案到作業(yè)內(nèi)容，從日常行為規(guī)范到課堂紀(jì)律的絕對服從，其結(jié)果是使兒童形成循規(guī)蹈矩的思維模式，為了符合老師的標(biāo)準(zhǔn)，孩子很難去嘗試著發(fā)表一些獨特的見解，做一些與眾不同的事情，這最終必將導(dǎo)致孩子的從眾心理。而從眾性的形成，對于兒童思維能力、創(chuàng)造能力的發(fā)展是非常有害的。因此，在課堂上要減少統(tǒng)一，提倡自由發(fā)言，鼓勵求異。

（3）培養(yǎng)“問題意識”。愛因斯坦曾經(jīng)說過：“提出問題往往比解決一個問題更重要?！笨梢哉f，一切發(fā)明創(chuàng)造都起源于“問”，沒有“問”，就沒有發(fā)明;沒有“問”，就沒有創(chuàng)造。所以發(fā)展學(xué)生思維，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新精神，最首要的是要讓學(xué)生學(xué)會提出問題，具有強烈的問題意識和提出問題的能力。所以要倡導(dǎo)“主動參與，提出問題，分析問題，群體探究”的兒童哲學(xué)教學(xué)模式，讓學(xué)生從過去的被教師提問到現(xiàn)在的自己提問;從過去被動等待教師的答案到現(xiàn)在自己討論解決。

文學(xué)哲學(xué)范文第4篇

關(guān)鍵詞：中國文學(xué)；柏格森；生命哲學(xué)；直覺；綿延

亨利·柏格森是20世紀(jì)上半葉法國哲學(xué)界最具影響力的人物，西方現(xiàn)代美學(xué)史上著名的美學(xué)家之一，是現(xiàn)代法國最重要的哲學(xué)家之一，而他的影響也超出了哲學(xué)范疇，影響到文學(xué)、藝術(shù)、宗教等各個方面。他的生命哲學(xué)理論在五四文學(xué)革命的背景下傳入中國，對中國文學(xué)的理論和創(chuàng)作的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中也發(fā)揮了重要的作用。

一.柏格森的生命哲學(xué)思想

縱觀哲學(xué)的發(fā)展史，20世紀(jì)上半葉法國生命哲學(xué)代表柏格森是諸多生命哲學(xué)研究者中的集大成者，他的哲學(xué)理論以生命哲學(xué)為基，并在“生命沖動”的觀點下相繼提出了直覺和綿延理論。他的生命哲學(xué)觀具有一定的主觀主義色彩，探索世界的本源的同時提出了認(rèn)識和把握世界本源的方法。他認(rèn)為世界的本源和基礎(chǔ)是“生命沖動”，它是一種不受客觀存在和客觀規(guī)律所制約的“創(chuàng)造意志”，是一種盲目的非理性的永動不息而又不知疲倦的“生命之流”。在生命沖動的觀點下，柏格森還認(rèn)為一切事物都是由生命沖動所激發(fā)。他深受達(dá)爾文一般進(jìn)化論思想的影響，認(rèn)為生命是不斷進(jìn)化的，但進(jìn)化不是生命發(fā)展變化過程中的簡單疊加，亦不是舊的生命為適應(yīng)環(huán)境的需要而向新生命的轉(zhuǎn)化：“生命”是不斷創(chuàng)造變化發(fā)展著的。生物在自然社會中進(jìn)行著殘酷的生存競爭，在生命沖動推動下不斷改變自身適應(yīng)環(huán)境需要。這正好說明了內(nèi)在“生命沖動”造成了各種生物物種的多樣性和變化。他還認(rèn)為，生命是一種“心理的”東西，是主觀的，像意識一樣具有無限的創(chuàng)造力，它不僅創(chuàng)造了有意識的生命形式，而且也創(chuàng)造了無意識的物質(zhì)。有意識的生命沖動推動著萬物進(jìn)化，促使萬物不斷由低級到高級、由簡單到復(fù)雜不斷進(jìn)化。它既是有目的性的，也是一個連續(xù)不斷的創(chuàng)新過程。雖然受到達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，但對達(dá)爾文的進(jìn)化論并不完全贊成。他認(rèn)為生命進(jìn)化不是一條朝著同一方向的線性軌跡，而是向四周飛散，不斷運動和變化著。因此，生命的創(chuàng)造具有不可預(yù)測性。(一)直覺直覺是人類的一種意識活動，在科學(xué)認(rèn)識中占有重要地位。柏格森認(rèn)為，直覺是突然頓悟而來，是主觀的。對理智進(jìn)行批判，宣揚直覺的重要性是柏格森哲學(xué)的重要內(nèi)容。他認(rèn)為事物的變化發(fā)展是一個連續(xù)不斷的過程，只靠理智不能完全認(rèn)識它，依靠直覺才能進(jìn)一步把握它。在柏格森看來，直覺是人與生俱來的一種本能，一種對即將發(fā)生的事情的預(yù)知，是人的主觀的行為。人靠理智而生，而沒有理智的動物則依靠本能。直覺的對象是人的深層自我和世間萬物。因此，直覺不是不變的，固定的概念，是一種靈活的形式。所以，柏格森把他倡導(dǎo)的直覺哲學(xué)歸結(jié)為：“這是一個轉(zhuǎn)移注意力的問題，一方面把注意力從根據(jù)實際的觀點看使我們感興趣的那部分宇宙轉(zhuǎn)移開，另一方面使注意力轉(zhuǎn)回到不適用于任何實際目的東西。注意力的這種轉(zhuǎn)換當(dāng)會成為哲學(xué)本身”。他的直覺主要是一種認(rèn)識人自身存在主觀形式，而要達(dá)到直覺，首要的是“心靈必須違背自身，必須平常在思想時所習(xí)慣的地方，必須不斷修正它所有的范疇”，“進(jìn)行哲學(xué)思維，就是逆轉(zhuǎn)思維活動的習(xí)慣方向”。（二）綿延除直覺理論外，在提出生命沖動的過程中，他還認(rèn)為人的生命就是一種意識的“綿延”，不能分割的整體；“綿延”是一種心理過程，不僅創(chuàng)造意識，也創(chuàng)造生命的形式，因此生物的進(jìn)化過程也就是意識的創(chuàng)造過程。他最初是從時間方面給綿延下定義的。柏格森認(rèn)為，哲學(xué)上的大多數(shù)錯誤的根源在于“一種錯覺”，即“把陸續(xù)出現(xiàn)與同時發(fā)生，把綿延與廣度，把性質(zhì)與數(shù)量，混淆在一起。只有消除這種錯覺，把抽象的時間與具體的綿延分開，才能解決物質(zhì)與精神的關(guān)系，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系等問題。柏格森認(rèn)為，真正能夠用來表示人的生命的時間是一種心理的時間。這種時間不能用過去，現(xiàn)在和未來衡量，在這種時間里，不同的剎那匯集在一起，互相貫通，互相滲透。世界不斷綿延的原因就在于過去通過回憶的方式不斷地進(jìn)入現(xiàn)實世界，每一時刻不斷更新，產(chǎn)生新的事物，這樣每個時刻世界都是完全嶄新的。過去，現(xiàn)在，未來相互滲透，不斷融合成為一個不可分割的連綿不斷的流，而這就是綿延。因此，宇宙萬物都就具有綿延的性質(zhì)。他說：“人的心靈是一種毫不間斷的，永不停息的意識的川流”。

二.對中國近代文學(xué)理論進(jìn)化的影響

在“五四”文化開放的特定歷史條件下，柏格森哲學(xué)曾吸引了不少的知識分子。1913年到1922年的十年間，它較為系統(tǒng)地傳入中國，對中國文學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了很大的影響。柏格森哲學(xué)傳入中國有其特定的歷史條件。首先，一戰(zhàn)后，西方哲學(xué)家開始對當(dāng)時的物質(zhì)文明引起高度的反思，中國知識分子也開始對中西文化進(jìn)行比較理性的對比，使知識分子產(chǎn)生了心理上的認(rèn)同。一戰(zhàn)給人類文明極大的毀滅，戰(zhàn)爭帶來巨大的災(zāi)難，引起西方學(xué)者對資本主義文明的反思，他們認(rèn)為，以“直覺”代替理性才能拯救西方文明的弊病，于是柏格森哲學(xué)產(chǎn)生了。隨著西方文明的涌入，中國早期雜志《東方雜志》，率先介紹了非理性主義的柏格森哲學(xué)，它在中國的傳入是西學(xué)東漸的產(chǎn)物，是西方文化在中國傳播的必然，但更為重要的是其生長的土壤。20世紀(jì)初的中國，幾乎西方各種思潮都在中國得到介紹，然而有些思潮因與傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)相距甚遠(yuǎn)，或因與中國人的接受心理不合而曇花一現(xiàn)。柏格森哲學(xué)雖然來源于西方，但柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)又有相近的地方，它的傳入不但不會破壞儒學(xué)基本內(nèi)容，相反還能增強儒學(xué)的生命力。也正是如此。中國學(xué)者梁漱溟利用柏格森哲學(xué)創(chuàng)立“新儒學(xué)哲學(xué)”。張君勵利用柏格森哲學(xué)創(chuàng)立“人生觀”體系。正是由于文化的相近性，柏格森哲學(xué)易于在中國傳播。五四時期中國雜志發(fā)表了很多論文，充分地表明中國思想界在有意識地學(xué)習(xí)柏格森哲學(xué)思想。如譯作《如合力》有重點地介紹了柏格森的思想。傳播柏格森哲學(xué)最突出的學(xué)者是李石岑和張東蓀。李石岑把柏格森哲學(xué)與羅素哲學(xué)、杜威哲學(xué)進(jìn)行了對比研究，發(fā)表《柏格森哲學(xué)與實用主義之異點》等文章，他在擔(dān)任《民鐸》主編時，把《民鐸》作為宣傳柏格森哲學(xué)思想的主要陣地。1921年12月出版的《民鐸》雜志第3卷第1號，李石岑把它編成“柏格森號”，共刊出18篇文章。他還把介紹和研究柏格森的學(xué)者團(tuán)結(jié)在《民鐸》雜志的周圍，使他們成為宣傳柏格森哲學(xué)思想的中堅人物，在推動柏格森哲學(xué)在中國的傳播方面起了重要的作用。張東蓀也是一位傳播柏格森思想的代表人物，主要通過翻譯柏格森的哲學(xué)原著來向中國讀者介紹柏格森哲學(xué)，對后來柏格森著作的翻譯和研究產(chǎn)生過很大影響。在柏格森哲學(xué)傳入中國的過程中，幾位知識分子也發(fā)揮了重要的作用，1916年，早期思想家梁漱溟，他運用柏格森的哲學(xué)理論來重新佐證傳統(tǒng)的儒學(xué)思想，建立了新儒學(xué)。杜威在中國宣傳自己學(xué)說時也涉及到柏格森哲學(xué)，提高了人們對柏格森理論的興趣。杜威介紹道：“柏格森是1859年生的，現(xiàn)在還在巴黎當(dāng)教授，這一年正值達(dá)爾文的《物種由來》出版的一年。他一生的哲學(xué)，就是發(fā)揮進(jìn)化論哲學(xué)的一部分意義。杜威在中國的講演，使更多的青年學(xué)生了解到柏格森的情況，在很大程度上促進(jìn)了柏格森哲學(xué)在中國的傳播。在中國比較全面地介紹柏格森思想體系的，是1919年商務(wù)印書館出版的《近代思想史》一書。其中，柏格森哲學(xué)作了詳細(xì)的介紹。由于商務(wù)印書館在當(dāng)時中國知識界的聲譽和影響，這本書的出版無疑加速了柏格森哲學(xué)在中國傳入的步伐?！拔逅摹睍r期新創(chuàng)辦的一些雜志刊物，也發(fā)表了不少宣傳柏格森哲學(xué)的文章。具代表性的有：《新潮》、《民鐸》、《哲學(xué)雜志》、《改造》等。這些雜志充當(dāng)了傳播柏格森哲學(xué)的媒介，成為宣傳柏格森哲學(xué)的陣地。著名學(xué)者馮友蘭在《新潮》第3卷1期發(fā)表了《柏格森的哲學(xué)方法》，在附記中說：“此文前段有論智識主義的一段，似乎可以對于國內(nèi)研究柏格森的人，多少有點貢獻(xiàn)?！本C上所述，對柏格森哲學(xué)在中國傳入后，文學(xué)開始由人的外部世界的簡單描繪到人的主觀感情的書寫，開始了真正意義上對人的發(fā)現(xiàn)。

三.柏格森的哲學(xué)思想對中國近代文學(xué)創(chuàng)作的影響

文學(xué)哲學(xué)范文第5篇

關(guān)鍵詞：理查德?羅蒂；后哲學(xué)文化；新實用主義；現(xiàn)實意義

理查德?羅蒂是美國最優(yōu)影響力的哲學(xué)家、思想家，同時也是美國新實用主義哲學(xué)的主要代表之一。羅蒂在哲學(xué)領(lǐng)域的影響力源于他通過英美分析哲學(xué)中的精密論和嚴(yán)格方法論，對當(dāng)代社會哲學(xué)和主要歷史思潮進(jìn)行了形象分析，然后在此基礎(chǔ)上融入了現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義以及后現(xiàn)代主義等歐陸哲學(xué)思想，形成了更符合時展特點的實用主義思想和話語；其次，羅蒂善于通過宏觀的歷史視野思考人們展示新實用主義信仰對人們行為產(chǎn)生的影響。由此可見，羅蒂的后哲學(xué)文化觀是力圖與通過哲學(xué)文化的方式來解決傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的一些問題和不足，對于現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展有著非常重要的作用，其影響力也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了美國，以至于在整個西方哲學(xué)界和人文科學(xué)領(lǐng)域都引起了巨大的震動。

一、后哲學(xué)文化觀對傳統(tǒng)哲學(xué)文化觀的批判

實用主義（Pragmatism）是美國重要的哲學(xué)傳統(tǒng)，同時也是20世紀(jì)美國主流哲學(xué)思潮。對法律、政治、教育、社會、宗教以及藝術(shù)等領(lǐng)域的研究產(chǎn)生了巨大的影響。實用主義的宗旨是鼓勵人們通過實際行動應(yīng)付周圍復(fù)雜多變的環(huán)境，強調(diào)“生活”、“行動”和“效果”，把“經(jīng)驗”和“實在”歸結(jié)為“行動的效果”，把“知識”歸結(jié)為“行動的工具”。詹姆士在其《實用主義》一書中指出：“真理的觀念乃是那些我們能夠同化、證實、確證和檢驗的觀念。而觀念最終在于它有助于我們和我們經(jīng)驗的別的部分發(fā)生令人滿意的聯(lián)系?！绷_蒂的后哲學(xué)文化觀受到了美國實用主義的影響，他不僅繼承了經(jīng)典實用主義的內(nèi)容，而且還反駁了對實用主義的攻擊，為新實用主義的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。也正因如此，理查德?羅蒂被認(rèn)為是繼詹姆士和杜威以來美國新實用主義的重要代表人物之一。

實用主義主要反對柏拉圖和亞里士多德所主張的以認(rèn)知為中心的人類形象。羅蒂在《后哲學(xué)文化》中就對英美分析哲學(xué)進(jìn)行了尖銳的批判，與此同時他還對自柏拉圖以來的，對尋求現(xiàn)象背后的絕對實在的表象感興趣的哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了重新審視。羅蒂倡導(dǎo)以新實用主義為核心的“后哲學(xué)文化”，在他的著作《哲學(xué)與自然之境》一書中就對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的唯物主義、唯心主義以及唯科學(xué)主義進(jìn)行了尖銳的批判。羅蒂大力倡導(dǎo)探尋哲學(xué)發(fā)展的新道路和新思想，他還指出，如果啟蒙運動給我們帶來的是后神學(xué)文化，那么對柏拉圖主義傳統(tǒng)的超越將會導(dǎo)致后哲學(xué)文化的誕生。

羅蒂的后哲學(xué)文化觀之所以能夠引發(fā)如此劇烈的反響，是因為他敢于對西方國家盛行的傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行批判，對英美分析哲學(xué)進(jìn)行了重新審視。他將實用主義融入到現(xiàn)有的哲學(xué)體系中，形成有別于認(rèn)識論的嶄新哲學(xué)形象。羅蒂認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的新發(fā)展，已經(jīng)打破了存在著獨特科學(xué)方法的神話。由此，羅蒂提出了后哲學(xué)文化觀。這種文化觀與經(jīng)典實用主義先驅(qū)者和分析哲學(xué)家恰恰相反，羅蒂降低了科學(xué)在后哲學(xué)文化中的地位。但是和其他哲學(xué)家對科學(xué)進(jìn)行肆意攻擊和貶低的態(tài)度不同，羅蒂一方面肯定了科學(xué)在認(rèn)識自然、改造自然以及提高人們生活水平和社會文明等方面所做出的貢獻(xiàn)。但另一方面，他又對那些過分崇拜科學(xué)主義，將科學(xué)活動和科學(xué)家作為人們學(xué)習(xí)和效仿的榜樣的行為和做法進(jìn)行了深刻的批評。

羅蒂對科學(xué)的認(rèn)知和理解為“科學(xué)已經(jīng)不在是一個文化效仿得標(biāo)桿，也并非是接觸事實得唯一途徑，更不存在可以把科學(xué)和其他文化領(lǐng)域獨特的、分開的科學(xué)方法?！庇纱丝梢?，羅蒂積極肯定了科學(xué)成就技術(shù)的先導(dǎo)作用，注重科學(xué)得技術(shù)功能以及其實際意義，強調(diào)科學(xué)在當(dāng)時社會發(fā)展中的作用和影響。羅蒂認(rèn)為科學(xué)的定義既要包括對于前瞻技術(shù)的預(yù)測，同時又要包含控制能力的認(rèn)識活動，這樣一來，所謂的社會科學(xué)和自然科學(xué)之間無休止的爭論就會自然瓦解。

二、為理解文化的多元性和文化相對主義提供了新的思維方式

羅蒂的后哲學(xué)文化觀倡導(dǎo)新實用主義，這是對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的一種徹底顛覆。羅蒂的后哲學(xué)文化觀為我們了解西方哲學(xué)、學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史提供了一個新的思路，他的哲學(xué)思想主張多元性、開放性和創(chuàng)造性，羅蒂認(rèn)為對人生影響最深遠(yuǎn)的是文學(xué)和政治學(xué)而并非哲學(xué)，哲學(xué)家沒有特別的知識、洞察力以及思維方式去解決人生所遇到的一系列問題，哲學(xué)并不比其他科學(xué)具有優(yōu)越的地位，我們更需要拋棄這種超歷史、超文化的哲學(xué)觀。這樣一來，我們就可以將羅蒂的哲學(xué)思想看作是一種更加符合時展特征的文化觀，在這個文化觀中，哲學(xué)不是獨立的，而是于時代有著緊密的聯(lián)系，而且和其他文學(xué)、藝術(shù)以及科學(xué)等多學(xué)科相互交織的。

羅蒂的多元文化論所建構(gòu)的資產(chǎn)階級自由主義文化具有如下的本質(zhì)特征：在這一文化主體當(dāng)中以其“與某種超越的東西失去了任何聯(lián)系”，因此“除了自己就無須對任何別的東西負(fù)責(zé)”。在這個語句當(dāng)中“某種超越的東西”，的表層含義是指“超人類非歷史的東西”，而深層含義則是指“超美國而非美國的東西”，即除了美國自己及認(rèn)同美國文化的人們以外的人們；所謂“超越”，其實就是表明了一種態(tài)度，只要認(rèn)同美國文化的人們就可以不受任何其他國家及具有任何其他文化傳統(tǒng)的人們的制約，所以除了他們自己也就無須對任何其他人負(fù)責(zé)。這種解釋可以幫助我們認(rèn)識，近年來美國在國際社會中一意孤行的愈演愈烈的“單邊主義”的種種做法。這種“單邊主義”價值觀就是對美國文化的極度崇拜和美國利益無限至上的背景下產(chǎn)生的，在這種價值觀的影響下美國的國家利益高于一切其他國家的利益，所有其他民族的文化都必須接受美國的民族文化。也正因為如此，美國人則可以完全不負(fù)責(zé)任地或者具有不受任約束的絕對權(quán)利來懲處那些不愿服從美國國家利益或者拒絕接受美國文化的國家和人們。而羅蒂的多元文化論其實正是反映了美國“單邊主義”的價值觀，不過這種價值觀在其哲學(xué)中的具體表現(xiàn)在本質(zhì)上是反映和服務(wù)與美國國家利益的美國國家意識形態(tài)，因此也可以說，羅蒂的多元文化論就是以哲學(xué)術(shù)語表達(dá)出來的美國“單邊主義”價值觀。在這一基礎(chǔ)上，我們就可以通過羅蒂的后哲學(xué)文化觀對理解文化的多元性和文化相對主義進(jìn)行重新定義。

三、對當(dāng)今時代主題的回應(yīng)

羅蒂的后哲學(xué)文化觀對當(dāng)今時代的發(fā)展有著非常深遠(yuǎn)的影響。羅蒂認(rèn)為那些熱衷于構(gòu)建理論體系的思想家的活動本質(zhì)上只是一些私人化的活動，這些活動存在的價值和意義只具有滿足個人虛榮心，而并不具有社會實踐價值。此外，羅蒂還對科學(xué)研究活動進(jìn)行了區(qū)分，一種是對于公共話語系統(tǒng)的探索，另一種則是對于私人話語系統(tǒng)的探索。這兩中研究活動所應(yīng)用的話語系統(tǒng)服務(wù)于各自不同的目標(biāo)，同時也具有不同的評價標(biāo)準(zhǔn)。這兩套話語系統(tǒng)是不能混同起來的，它們也不應(yīng)該相互取代，并且它們不能進(jìn)行優(yōu)劣比較的。

羅蒂認(rèn)為，語言和對話在人們生活中有著非常重要的作用，因為它是人們“社會生活的坐標(biāo)”，能夠賦予生活中的事物以意義。將語言上升為中心問題，成為當(dāng)代哲學(xué)思想的核心，正是這一重要的現(xiàn)象改變了一切。語言在當(dāng)代以及今后都有著積極而又長遠(yuǎn)的意義，因為它把哲學(xué)家的注意力從經(jīng)驗的主題轉(zhuǎn)移到語言行為上，這個轉(zhuǎn)向有助于打破經(jīng)驗主義以及更廣泛一點的表象主義的統(tǒng)治。

長久以來致力于研究傳統(tǒng)西方哲學(xué)的人們將哲學(xué)看作是可以幫助人們?nèi)ダ斫庵R、德性、心靈以及正義的重要工具，這使得哲學(xué)與其他自然學(xué)科一樣具有了不可磨滅的實際意義?；谶@一點，英美分析哲學(xué)家們建立起了一種以自我形象為中心的理論思想，并且對那些持有不同看法的哲學(xué)家們進(jìn)行強烈譴責(zé)，嚴(yán)厲的批評他們把哲學(xué)僅僅當(dāng)作是一種“純粹的對話”來看待。但是羅蒂則在他的后哲學(xué)文化觀中有著不同的看法，羅蒂認(rèn)為哲學(xué)并不依賴與科學(xué)，它的發(fā)展應(yīng)該是朝著實用主義的大方向，拋棄形而上學(xué)和表象論，從而使哲學(xué)向著非認(rèn)識論化和非科學(xué)化的方向發(fā)展。羅蒂認(rèn)為，哲學(xué)存在的意義及其真正的價值并不是去探究人類“確實”是什么，而是通過研究哲學(xué)幫助我們成長，使人們生活的更加幸福、社會發(fā)展的更加和諧。

羅蒂還曾經(jīng)表示過，哲學(xué)不是幫助人們?nèi)〉眠M(jìn)步或者增長知識的工具，它也不是企圖領(lǐng)悟哲學(xué)家正在思考的某個事物的意義。在現(xiàn)實社會中，我們無法和蘇格拉底、柏拉圖、笛卡爾以及康德等哲學(xué)家真正地思考許多相同的問題，主要是由于我們現(xiàn)在身處的時代背景以及正在試圖解決的問題思維模式是截然不同的。當(dāng)我們在一個特定的歷史環(huán)境下自然會去相信一些與之相對應(yīng)的東西，而且對事物與事物之間的相關(guān)性也有著各自不同的認(rèn)識。雖然我們會發(fā)現(xiàn)那個時候正義與現(xiàn)如今的正義存在著某些相似性，但是這中抽象的相似性對于我們解決現(xiàn)實生活中所遇到的各種問題是毫無意義的。

羅蒂在他的后哲學(xué)文化觀中主要就是在為我們尋找一條對解決特殊目標(biāo)有實際效用的方式和途徑。這種方式和途徑有助于我們重新認(rèn)識人類和宇宙其他部分之間的關(guān)系。就像其他任何一種描述一樣，它之所以存在，是因為需要去解決某個特殊的目標(biāo)。在這種前提下，羅蒂將哲學(xué)看作是一種治療活動，而對于事物的反唯物主義、唯心主義以及唯科學(xué)主義的描述使得這種哲學(xué)治療活動成為了一種可能。對于這一點，羅蒂與實用主義先驅(qū)約翰?杜威則有著相似的看法，約翰?杜威曾表示：“知識的旁觀者”理論是一種形而上學(xué)的“二元論”，在現(xiàn)代科學(xué)面前是站不住腳的。哲學(xué)一直致力于探索體現(xiàn)在社會傳統(tǒng)中的各種珍貴價值，哲學(xué)發(fā)端于各種社會目標(biāo)的相互抵觸，產(chǎn)生于伴隨著難以調(diào)和的各種當(dāng)代趨勢之諸多傳統(tǒng)規(guī)章制度的沖突。由此可以得出，哲學(xué)在未來的發(fā)展目標(biāo)應(yīng)該是幫助人們澄清其所處時代背景下的各種社會斗爭以及道德沖突。羅蒂非常贊成約翰?杜威的看法，認(rèn)為哲學(xué)的主要職責(zé)應(yīng)該是在舊言談方式和新言談方式起到互通的橋梁作用，傳統(tǒng)的言談方式是為了完成早期趣味而發(fā)展起來的，而現(xiàn)代的言談方式則需要滿足新時代社會發(fā)展的需求。

羅蒂認(rèn)為啟蒙理性和后哲學(xué)文化的差異主要表現(xiàn)在對理性的不同見解。對于理性主義者來說，理性是權(quán)威的代表，而羅蒂在其后哲學(xué)文化觀則對理性有了重新的定義。在羅蒂看來，理性僅僅是作為對事情進(jìn)行討論，并且傾聽另一方的意見，最終達(dá)成和平共識意愿的一個代名詞。它并不是透過表象直達(dá)道德實在或者科學(xué)實在之間固有本質(zhì)的官能名稱。由此可見，凡是理性存在的，即可以成為能夠相互對話的，而不是成為被動的服從。這樣一種后哲學(xué)文化觀意義上的對話哲學(xué)必然帶來的是寬容意識。所謂寬容，即允許別人自由行動或判斷；耐心而毫無偏見地容忍與自己的觀點或公認(rèn)的觀點不一致的意見寬容能使人博大恢弘，心胸豁達(dá)，廣識精誠，胸襟開闊，這種寬容的意識可以很好地幫助我們?nèi)ソ⒁粋€更加美好的社會。因為寬容的存在，讓文化的多元性有了更為廣闊的發(fā)展空間，而恰恰由于多樣性的特征，擴大群體品性得影響范圍，伸展了人們經(jīng)驗得觸角，使得人們的生活中，有了更加深遠(yuǎn)的開拓空間。在此意義上得出，寬容構(gòu)成整個社會的經(jīng)濟(jì)、政治以及文化思想保持活力與生機等各個方面的基本條件，不能容忍、寬容得國家和人們，只能把這個社會帶入死寂得荒漠之中。由此可見，不寬容，會使世界變的野蠻、愚蠢與僵化，而寬容便會給世界帶來人性、智慧與生氣，這便是寬容得核心意義和價值所在，同時，寬容也成為后哲學(xué)文化觀得核心價值與目標(biāo)。

綜上所述，理查德?羅蒂的后哲學(xué)文化觀主要是以新實用主義為核心，探尋對特殊目標(biāo)有實際意義的路徑。這個路徑所要達(dá)到的目的是為了重新定義人類社會自身以及人類社會與其自身之外其他部分之間的關(guān)系。與此同時，羅蒂還認(rèn)為，后哲學(xué)文化通過對話更好的詮釋了合理性的定義。人們通過對話，彼此討論不同的問題，并且在此過程中傾聽各種不同的意見，和平的達(dá)成共識，從而實現(xiàn)對合理性的重新認(rèn)識。也正是因為合理性的存在，使得對話成為了一種可能。但是后哲學(xué)文化觀中的對話必定要建立在寬容的基礎(chǔ)之上，由于寬容使多樣性成為可能，構(gòu)建和諧美好的社會也有了巨大的希望，同時也是羅蒂后哲學(xué)文化觀的價值所在。

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