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文化哲學(xué)論文范文第1篇

（一）視聽(tīng)說(shuō)課程中語(yǔ)音教學(xué)的空白本課題組對(duì)河南省高校的非英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生進(jìn)行隨機(jī)訪問(wèn)，發(fā)現(xiàn)幾乎沒(méi)有高校針對(duì)公外學(xué)生專門開設(shè)語(yǔ)音課程或在視聽(tīng)說(shuō)課堂上對(duì)學(xué)生進(jìn)行短期的語(yǔ)音培訓(xùn)。大學(xué)英語(yǔ)語(yǔ)音教學(xué)的缺位，并非因?yàn)闆](méi)有必要。事實(shí)上，高校學(xué)生有相當(dāng)一部分學(xué)生來(lái)自農(nóng)村，廣大農(nóng)村由于師資力量相對(duì)薄弱、缺少專業(yè)的英語(yǔ)教師，很多英語(yǔ)教師語(yǔ)音不標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)致學(xué)生從啟蒙教育階段接受的就是不規(guī)范的發(fā)音。語(yǔ)音不學(xué)好，英語(yǔ)就無(wú)法真正入門。首先英語(yǔ)是拼音的語(yǔ)言，而語(yǔ)音又是口頭表達(dá)的實(shí)體，語(yǔ)音掌握的好壞不僅影響視聽(tīng)說(shuō)能力，也會(huì)阻礙讀、寫、譯能力的發(fā)展。再者語(yǔ)音是語(yǔ)言的物質(zhì)外殼，一個(gè)人的語(yǔ)音的好壞就像一個(gè)人外貌的美丑，張口就是錯(cuò)誤的發(fā)音，會(huì)影響學(xué)生用英語(yǔ)交流的自信，從而影響其學(xué)習(xí)英語(yǔ)的興趣。在四、六級(jí)考試的影響下，視聽(tīng)說(shuō)課上教師和學(xué)生片面地側(cè)重聽(tīng)力和詞匯語(yǔ)法的學(xué)習(xí)，忽視語(yǔ)音、語(yǔ)調(diào)的準(zhǔn)確度和學(xué)習(xí)。這樣做只能是割裂了語(yǔ)言學(xué)習(xí)的完整性和忽視了對(duì)學(xué)生個(gè)人素養(yǎng)全面的發(fā)展的。

（二）視聽(tīng)說(shuō)課程中視聽(tīng)教學(xué)流于形式大學(xué)英語(yǔ)視聽(tīng)說(shuō)課之所以稱為視聽(tīng)說(shuō)課很大程度上是因?yàn)椴捎昧艘暵?tīng)的教學(xué)方法。視聽(tīng)教學(xué)，顧名思義，強(qiáng)調(diào)視聽(tīng)并用，在設(shè)置好的情景中，要求學(xué)習(xí)者把眼、耳、腦等感官作為整體去感知、學(xué)習(xí)和應(yīng)用語(yǔ)言。大學(xué)英語(yǔ)視聽(tīng)說(shuō)課程中，很多教學(xué)者并沒(méi)有理解視聽(tīng)教學(xué)的內(nèi)涵，也沒(méi)有認(rèn)真實(shí)施視聽(tīng)教學(xué)法。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)極端。第一，教材中的視頻材料簡(jiǎn)化為聽(tīng)力材料。教師在用視頻教學(xué)時(shí)不重視學(xué)生視覺(jué)能力的訓(xùn)練，而學(xué)生更是無(wú)視視頻畫面只顧埋頭聽(tīng)和書寫答案。第二，教學(xué)中把視聽(tīng)說(shuō)的“視”簡(jiǎn)化為觀看影視作品。視聽(tīng)說(shuō)課堂上老師會(huì)在固定或不固定的課時(shí)播放英文電影。一般電影都在90至120分鐘之間，一個(gè)電影正好占用一次課，在這種每隔幾周才有的電影課上，學(xué)生開心、老師省勁卻沒(méi)有實(shí)際的教學(xué)意義。英文電影可以營(yíng)造真實(shí)的情景，好的影片總是留給觀眾以想象和思考的空間，是視聽(tīng)說(shuō)課堂絕佳的教學(xué)素材。但是單純的觀看，只能讓影視欣賞淪為視覺(jué)的沖擊，在教學(xué)效果上撿了芝麻丟了西瓜。這兩種極端的視聽(tīng)教學(xué)，割裂了學(xué)習(xí)主體感官功能的整體性，忽視了學(xué)生人文素養(yǎng)和思維能力的培養(yǎng)。

（三）視聽(tīng)說(shuō)課堂上教師的過(guò)度“隱形”目前多數(shù)高校已經(jīng)把視聽(tīng)說(shuō)和讀寫譯課程分離開來(lái)，使二者課時(shí)和學(xué)分上占有相同的權(quán)重。然而教師對(duì)視聽(tīng)說(shuō)課的認(rèn)識(shí)并沒(méi)能跟上教學(xué)改革的步伐。很多老師認(rèn)為視聽(tīng)說(shuō)課程和傳統(tǒng)的聽(tīng)力課一樣只是放錄音和對(duì)答案，因而對(duì)教師的技能和專業(yè)知識(shí)沒(méi)有太高要求。再加上現(xiàn)有的教材不僅配有光盤還帶有教學(xué)電子課件，很多視聽(tīng)說(shuō)教師把自己固定在多媒體操作臺(tái)變成了鍵盤手，于是視聽(tīng)說(shuō)課就有了固定程序：教師使用統(tǒng)一的電子課件，點(diǎn)鼠標(biāo)翻頁(yè)、放錄音、給正確答案然后展示口語(yǔ)話題，讓學(xué)生分組討論、找學(xué)生回答、教師簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)。每次課都像同一流水線的生產(chǎn)，機(jī)械、缺乏個(gè)性，學(xué)生與教師缺少實(shí)際意義的交流。教師只是在完成固定程序，造成其作為學(xué)生學(xué)習(xí)的設(shè)計(jì)者、組織者、指導(dǎo)者、傳授者等教師職能的不在場(chǎng)。每位教師都是具有獨(dú)特個(gè)性的個(gè)體，必然對(duì)課程有獨(dú)特的理解和教學(xué)方法，而每個(gè)學(xué)生對(duì)每個(gè)問(wèn)題或話題都有不同的認(rèn)識(shí)，簡(jiǎn)單而程序化的視聽(tīng)說(shuō)課堂只能抹殺兩者的個(gè)性和摧毀師生教與學(xué)的積極性。

二、大學(xué)英語(yǔ)視聽(tīng)說(shuō)教學(xué)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的文化哲學(xué)思考

哲學(xué)是每一個(gè)時(shí)代精神的精華。它關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活、關(guān)注時(shí)代的發(fā)展變化。文化哲學(xué)是從哲學(xué)角度研究文化的本質(zhì)、特征及其發(fā)展規(guī)律的學(xué)科。文化哲學(xué)作為一種具有獨(dú)特邏輯性和思維方式的方法論，將文化的本質(zhì)定為人的自我聲明存在及其優(yōu)化活動(dòng)，亦即將文化與人的發(fā)展關(guān)系視為同一整合的。這種方法論，強(qiáng)調(diào)過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)之間的連續(xù)性，重視人文性取向與工具性取向相結(jié)合。大學(xué)英語(yǔ)視聽(tīng)說(shuō)教學(xué)中出現(xiàn)的問(wèn)題，與大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)過(guò)度強(qiáng)調(diào)其工具性不無(wú)關(guān)系。中國(guó)的外語(yǔ)教育開創(chuàng)以來(lái)秉承著“師夷長(zhǎng)技以制夷”工具性和功利性，到今天的大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)，雖然幾經(jīng)改革，學(xué)生仍舊把通過(guò)大學(xué)英語(yǔ)四、六級(jí)考試為畢業(yè)后找工作多一份證書為目的學(xué)習(xí)英語(yǔ)。對(duì)教師和各高校而言，雖然取消了四、六級(jí)證書與畢業(yè)證和學(xué)位證的掛鉤，但四、六級(jí)成績(jī)依然是評(píng)價(jià)大學(xué)英語(yǔ)水平的唯一標(biāo)桿。視聽(tīng)說(shuō)教學(xué)的過(guò)度追求工具性實(shí)際上是對(duì)語(yǔ)言工具意義的狹隘誤讀。當(dāng)我們從文化哲學(xué)的視域來(lái)審視大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)活動(dòng)，我們會(huì)對(duì)大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)有重新的認(rèn)識(shí)。文化哲學(xué)把文化理解為人的精神創(chuàng)造活動(dòng)以及這種創(chuàng)造活動(dòng)的物質(zhì)產(chǎn)物，這種創(chuàng)造活動(dòng)及產(chǎn)物構(gòu)成了人的存在方式。從人的本質(zhì)和人的存在方式理解文化，我們會(huì)看到文化的巨大價(jià)值就是在于對(duì)個(gè)體人、群體人、社會(huì)人的塑造，異彩紛呈的文化塑造了千姿百態(tài)的人，形成了具有無(wú)限可能和潛力的人類世界。從文化哲學(xué)的角度來(lái)看，語(yǔ)言是人的精神創(chuàng)造活動(dòng)的載體，也是精神交往活動(dòng)的媒介。語(yǔ)言活動(dòng)及其傳承首先是對(duì)精神活動(dòng)的符號(hào)系統(tǒng)的習(xí)得，這也是語(yǔ)言學(xué)習(xí)最基本的功能，但更重要的是對(duì)語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)所傳達(dá)的精神創(chuàng)造活動(dòng)及其現(xiàn)實(shí)產(chǎn)物的習(xí)得，這才是語(yǔ)言學(xué)習(xí)的最貼近文化本質(zhì)的真實(shí)內(nèi)涵。大學(xué)英語(yǔ)視聽(tīng)說(shuō)教學(xué)本質(zhì)是一種言語(yǔ)教學(xué)、言語(yǔ)活動(dòng)，因而其最深刻的內(nèi)涵應(yīng)當(dāng)是其人文性。“有什么樣的文化，就有什么樣的語(yǔ)言。”語(yǔ)言學(xué)家梅耶的這句話揭示了語(yǔ)言工具性的前提是其文化性。因而在教學(xué)中一味地重視、聽(tīng)、說(shuō)等單項(xiàng)技能的操練就是學(xué)習(xí)英語(yǔ)和跨文化，就會(huì)由于不了解文化信息和背景而導(dǎo)文化誤讀、誤用等況。在全球化的今天，文化交流日益頻繁，文化日益交融，大學(xué)英語(yǔ)視聽(tīng)說(shuō)教學(xué)應(yīng)該實(shí)現(xiàn)其單純工具性向工具性與人文性相結(jié)合的教學(xué)蛻變。

三、文化哲學(xué)對(duì)的大學(xué)英語(yǔ)視聽(tīng)說(shuō)教學(xué)的啟示

從文化哲學(xué)的視角來(lái)看，人是特定社會(huì)的整體文化精神的體現(xiàn)。湖南大學(xué)校長(zhǎng)章兢曾說(shuō)“高校校園文化的意義在于把具有灌輸性特征的教育轉(zhuǎn)化為教育目標(biāo)明確的校園氛圍，通過(guò)文化的熏陶，使人文知識(shí)轉(zhuǎn)化為受教育者一種內(nèi)在的人文精神”。[4]因此，視聽(tīng)說(shuō)教學(xué)不應(yīng)該僅停留在獲取視、聽(tīng)、說(shuō)技能的層面，止步于在四、六級(jí)考試中學(xué)生聽(tīng)力可以拿多少分，或者滿足于學(xué)生交流中能說(shuō)多少句子。合理利用語(yǔ)言的工具性與培養(yǎng)學(xué)生對(duì)人文精神的追求理應(yīng)是大學(xué)英語(yǔ)視聽(tīng)說(shuō)教學(xué)的最終指向。因此，文化哲學(xué)視域下的視聽(tīng)說(shuō)課程要做到以下三個(gè)方面：第一，把語(yǔ)言的工具性教學(xué)與教材背后的文化背景和人文精神的傳達(dá)結(jié)合在一起。第二，注重現(xiàn)代文化手段的運(yùn)用，通過(guò)現(xiàn)代文化手段的綜合運(yùn)用增加學(xué)生興趣，培養(yǎng)學(xué)生的人文精神。第三，把內(nèi)容的傳授和品格的培養(yǎng)結(jié)合起來(lái)。通過(guò)各種互動(dòng)式教學(xué)，使英語(yǔ)教學(xué)不僅成為傳授知識(shí)和學(xué)習(xí)語(yǔ)言的場(chǎng)所，也成為培養(yǎng)學(xué)生品格和能力的場(chǎng)所。

四、結(jié)語(yǔ)

文化哲學(xué)論文范文第2篇

在道德精神和藝術(shù)精神中，藝術(shù)精神是為道德精神服務(wù)的，道德精神又是為政治服務(wù)的。唐氏認(rèn)為儒家的基本目的是要保持和維護(hù)文明社會(huì)的正常秩序，而維護(hù)這種秩序的根本途徑，儒家認(rèn)為是保持文明社會(huì)中政治權(quán)力系統(tǒng)和文化教化系統(tǒng)的二元化，以道德教化引導(dǎo)政治治平。所以，中國(guó)歷史上的儒者的命運(yùn)要么屈服于政治，成為統(tǒng)治當(dāng)局的幫兇;要么為政治所不容慘遭迫害。中國(guó)古代文化主要以個(gè)人生活問(wèn)題和社會(huì)生活問(wèn)題作為自己的主要文化對(duì)象，導(dǎo)致中國(guó)古代知識(shí)分子對(duì)社會(huì)政治道德問(wèn)題的重視要比西方知識(shí)分子濃得多，他們很少關(guān)心自然界的現(xiàn)象，關(guān)心和進(jìn)入社會(huì)政治生活成為他們?yōu)閷W(xué)的目的和生活的依靠。又因?yàn)樗麄儧](méi)有自己的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和階級(jí)基礎(chǔ)，最終導(dǎo)致他們想改善政治又受制于政治，他們所倡導(dǎo)的儒學(xué)也一樣是這種命運(yùn)?？墒?，儒學(xué)在中國(guó)古代社會(huì)中作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，有其一定的積極意義。作為一門特殊的人文科學(xué)，既重政治又超政治，所謂“治國(guó)平天下”是為了保持和維護(hù)階級(jí)社會(huì)中集體、個(gè)人、統(tǒng)治階級(jí)利益平衡，這種文化功能不是哪個(gè)朝代和哪個(gè)歷史時(shí)期的特殊需要，而是有其歷史的恒久性，因?yàn)闆](méi)有哪個(gè)朝代不需要和平和安定。所以，儒學(xué)既是個(gè)人安身立命的學(xué)問(wèn)，又是一種古典的政治學(xué)、社會(huì)學(xué)。儒學(xué)的特殊地位和特殊的文化價(jià)值即在于此。唐氏盡管高揚(yáng)和推崇儒學(xué)，但是他并不認(rèn)為儒家文化在中國(guó)封建社會(huì)中占統(tǒng)治地位。他認(rèn)為真正成為中國(guó)傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)的是儒道兩家的“相激相蕩，相錯(cuò)相綜”。他說(shuō):“大率儒樹之則以承天，道明自然之用以輔之。儒重常，道觀變。言治道者多本于儒，言治術(shù)者多本于道。儒暢性天之機(jī)，以成己成物;道養(yǎng)心氣之虛，以靜明無(wú)求。治世之能臣多崇儒，亂世之隱逸多崇道。道主宏納主因勢(shì)，故開國(guó)之君多崇道;儒樹綱常以立本，故中興之君臣恒近儒。立本故暢經(jīng)常，因勢(shì)故重史學(xué)。然歸本而言之，則儒重剛性以建立，道重柔性以建立?！保?］關(guān)于西方文化，唐氏認(rèn)為西方文化的基本精神在宗教和科學(xué)，就是貫穿于希臘文化、羅馬文化與中世紀(jì)文化的那種追求超越、追求普遍必然的精神，就是那種“求擴(kuò)張生命力量于時(shí)空中之現(xiàn)實(shí)世界，并實(shí)現(xiàn)普遍者于時(shí)空中現(xiàn)實(shí)事物，以改造世俗，而不惜精神之物化之精神?！保?］104在西方文化發(fā)展史上，希臘文化、羅馬文化和希伯萊文化共同孕育了西方近代文化。希臘文化是科學(xué)之母，這是人所公認(rèn)的。研究希臘文化，從兩種精神入手:一為阿波羅精神即科學(xué)藝術(shù)之精神;一為狄阿尼薩斯精神(Dionysius)及阿菲克(Orhic)教精神。唐氏指出希臘精神之可貴之處就是“能透過(guò)時(shí)空中之流轉(zhuǎn)，而獲得安身立命之地”的精神。［7］105這就是說(shuō)希臘文化將生命建立在對(duì)時(shí)空物質(zhì)世界關(guān)切的基礎(chǔ)上，在其中發(fā)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)的恒久性及其客觀性來(lái)建立自身的信念。希臘文化以包括人類生活在內(nèi)的整個(gè)宇宙自然為對(duì)象，重視對(duì)自然規(guī)律及其動(dòng)因的探索。羅馬精神在唐氏看來(lái)，它是人類“普遍紀(jì)律之強(qiáng)制的實(shí)現(xiàn)與普遍人性之自覺(jué)”。［7］107羅馬法體現(xiàn)了羅馬精神強(qiáng)制性的規(guī)律，而斯多噶哲學(xué)體現(xiàn)了人性的自覺(jué)。斯多噶哲學(xué)肯定自然理性的客觀普遍性，肯定人類社會(huì)必須有如同自然秩序的社會(huì)秩序，這樣就產(chǎn)生了強(qiáng)制性的紀(jì)律與法律，人類的理性就在于按照社會(huì)的普遍規(guī)律規(guī)范自身的生活。這樣，希臘文化求普遍求超越的文化理性，就轉(zhuǎn)化為羅馬文化“主宰生活，條理化生活之實(shí)效”［7］109的生活理性?？陀^地說(shuō)，羅馬法就是斯多噶哲學(xué)精神的實(shí)現(xiàn)。基督教精神，唐氏認(rèn)為這種精神是“絕對(duì)的普遍精神之肯定———內(nèi)心之仁之自覺(jué)”。［7］110唐氏認(rèn)為，斯多噶精神只認(rèn)識(shí)到自然理性，并以此理性肯定人與人的平等。這是識(shí)義不識(shí)仁的，基督教和猶太教的分別也在于此，猶太教知義不知仁，而基督精神就是仁愛(ài)精神，不僅愛(ài)朋友也愛(ài)敵人，耶穌為人類贖罪而上十字架，是至仁之表現(xiàn)，耶穌之愛(ài)不特是理，且是情，不重外表而重內(nèi)心，不僅通于他人之心，而且通于上帝。因知上帝之愛(ài)無(wú)限，而自覺(jué)有罪，由知自我有罪而重懺悔、信仰、圣潔和祈望。“所以耶穌之精神乃是一種求絕對(duì)超越現(xiàn)實(shí)自我，忘掉自我，而破除一切人與人間之界隔，而向往一純粹的絕對(duì)的‘天心’、人心、我心之通貫的精神?！保?］111這種精神與儒家的精神不同，基督教的仁愛(ài)和儒家的仁愛(ài)分別代表著東西方道德精神的最高境界，以忘我實(shí)現(xiàn)自我，沖破人與人、人與物、物與物的界限，而實(shí)現(xiàn)天心、人心、我心的貫通，這是二者的共同之處。但是，唐氏認(rèn)為，基督教的仁愛(ài)在實(shí)現(xiàn)貫通的同時(shí)，天心與人心是遙遙相隔的，天心高高在上與在下之有罪的我心相對(duì)峙，有罪的我仰天膜拜、信仰、祈禱，這種信仰與崇拜一方面聯(lián)系著天心與我心，一方面又推遠(yuǎn)兩者的距離。科學(xué)精神和宗教精神都可追溯到古希臘，但真正典型的科學(xué)和宗教形態(tài)則分別出現(xiàn)在近代和中世紀(jì)。唐氏認(rèn)為科學(xué)精神追求的是發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)普遍者于現(xiàn)實(shí)時(shí)空的特殊事物中，這本身就體現(xiàn)了對(duì)絕對(duì)普遍者的信仰，這就是說(shuō)宗教精神和科學(xué)精神是密不可分的。宗教從本質(zhì)上講是排斥理性實(shí)證的，宗教的基本特征就是以“信”代“證”，而科學(xué)則相反。如果只有對(duì)上帝及其宇宙秩序的信仰，而沒(méi)有要求實(shí)證的理性精神和改造自然和社會(huì)的欲望，沒(méi)有社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的物質(zhì)需要，近代科學(xué)是不可能產(chǎn)生的。這從另一面說(shuō)明了科學(xué)精神和宗教精神是西方文化的基本精神，且兩者密切聯(lián)系、彼此消長(zhǎng)。概而言之，唐氏認(rèn)為，“西洋文化之中心在宗教與科學(xué)”，“中國(guó)文化之中心在道德與藝術(shù)”。［7］61“道德藝術(shù)精神與科學(xué)宗教精神之不同，即主觀我與客觀物之和諧融攝關(guān)系與上所謂主觀與客觀之緊張對(duì)待關(guān)系之不同”。依據(jù)這一觀點(diǎn)，唐氏認(rèn)為，中國(guó)文化是“自覺(jué)地求實(shí)現(xiàn)”的文化，西方文化是“自覺(jué)地求表現(xiàn)”的文化。唐君毅在道德理性的層面上對(duì)中西文化整體的“人文”價(jià)值趨向進(jìn)行了一番考察。他認(rèn)為，西方文化的價(jià)值趨向于超人文和非人文，而中國(guó)文化的價(jià)值正在于指向人文?！八^人文的思想，即指對(duì)于人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在與其價(jià)值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更決不加以抹殺曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想?！保?］因此，人文精神“成為唐氏哲學(xué)思想的一條閃光的主線，實(shí)現(xiàn)著唐氏的哲學(xué)精神”。［9］唐氏論中西文化，有其深刻的理論基礎(chǔ)，這個(gè)理論基礎(chǔ)就是“中心觀念”。他說(shuō):“蓋文化之范圍至大，論文化最重要者，在所恃以論文化之中心觀念。如中心觀念不清或錯(cuò)誤，則全盤皆錯(cuò)。”［10］1這一中心觀念便是他所強(qiáng)調(diào)的“文化是道德理性的分殊表現(xiàn)”。唐氏對(duì)中西文化的根本精神和根本缺陷的分疏比較，正是他對(duì)二者相融互匯、協(xié)調(diào)發(fā)展所作的積極探索。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“文化是道德理性的分殊發(fā)展”，道德理性既是中西文化融合的出發(fā)點(diǎn)，又是其落腳點(diǎn)，在這種至高精神的統(tǒng)攝下，中西文化應(yīng)首先承認(rèn)彼此的主體性與獨(dú)立性，以平等的眼光、平等的心態(tài)互視對(duì)方，增進(jìn)相互了解和尊敬，互相欣賞和學(xué)習(xí)，互相批評(píng)與提攜，真正使中西文化相容、相感、相通，從而形成獨(dú)立與融合并存、多元與統(tǒng)一共居的、動(dòng)態(tài)的、有機(jī)的發(fā)展格局，這樣才能永葆整個(gè)人類文化的生命力。

宗教觀

唐君毅從發(fā)生學(xué)的角度對(duì)宗教的產(chǎn)生和宗教意識(shí)進(jìn)行了疏釋。當(dāng)自欲望中解脫的自我和陷于欲望中的自我發(fā)生激烈的矛盾和沖突，從而使人產(chǎn)生一種以求上達(dá)的意識(shí)，即有罪苦的意識(shí)時(shí)，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意識(shí)。而且，只有當(dāng)欲望中的自我和自欲望中解脫的自我的矛盾沖突達(dá)到一定程度的時(shí)候，才是宗教意識(shí)，否則就是道德意識(shí)。其區(qū)別是，在道德意識(shí)中，人雖然感到有兩個(gè)自我的沖突，但如果還可由協(xié)調(diào)的辦法得以解決這種沖突，或者說(shuō)兩個(gè)自我的沖突在自己的身上還沒(méi)有達(dá)到統(tǒng)一體的破裂時(shí)，人雖有痛苦和罪惡感，他還會(huì)認(rèn)為痛苦和罪惡是我所當(dāng)受，是磨煉自己人格的好機(jī)會(huì)，如此，他還是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有當(dāng)他的欲望自我和自欲望中求解脫自我矛盾十分尖銳，以至無(wú)法達(dá)到協(xié)調(diào)和消解，兩個(gè)自我陷入了分裂，而人的統(tǒng)一的自我不能形成時(shí)，或者勉強(qiáng)形成，過(guò)后又發(fā)現(xiàn)這種統(tǒng)一兩個(gè)自我的努力并無(wú)實(shí)效，從而痛到絕望時(shí)，這時(shí)人才由道德意識(shí)轉(zhuǎn)向宗教意識(shí)。在這個(gè)時(shí)候，兩個(gè)自我陷入了完全的礙裂，人不能同時(shí)感到兩個(gè)自我都是我。他如以欲望中的自我為自我，就會(huì)感到求自欲望中解脫的自我是另一精神實(shí)體而為神。如他以求自欲望中的自我為我，那么認(rèn)為欲望中的自我不是我是魔。由于人們?cè)谌粘Ｉ钪械奈夷耸怯遥匀藗兺ǔ６家杂覟榛c(diǎn)，而求超越其欲望以實(shí)現(xiàn)自欲望中解脫的自我。這樣，就表現(xiàn)為人對(duì)神的信仰。人們?cè)桨延乙暈楸拔⒉蛔愕?，人們?duì)神的信仰也就越強(qiáng)烈，對(duì)神的崇拜也就越虔誠(chéng)。而當(dāng)欲望之我被全部否定超化時(shí)，人就全感到他是生活于神的國(guó)度，成為神的化身。在唐氏看來(lái)，這就是宗教的真正根源和本性。宗教意識(shí)是人類從自然生命求解放或解脫的意識(shí)，是一種獨(dú)立意識(shí)，是比求真求美意識(shí)更高的意識(shí)。它與求真求美意識(shí)不同的地方在于:在求真求美中，人的精神傾注于客觀的真美而耗費(fèi)自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律則的支配，而宗教意識(shí)則不同，它不受自然律則的支配。唐氏把人區(qū)分為陷于欲望中的自我和求自欲望中解脫的自我，陷于欲望中的自我是指現(xiàn)實(shí)生活中的自我，或者說(shuō)是有著自然生命的當(dāng)下的自我，是具體的自我，形而下的自我。求自欲望中解脫的自我是指從欲望中超的自我，或者說(shuō)是從自然生命中解脫出來(lái)的自我，這是精神的自我形而上的自我。這也就是前文所述及的“現(xiàn)實(shí)自我”和“道德自我”。由此看來(lái)，唐氏認(rèn)為宗教意識(shí)是從心理上產(chǎn)生的兩個(gè)自我沖突的結(jié)果。在此基礎(chǔ)上，唐氏把人的宗教意識(shí)區(qū)分為十種:一是信仰自然神，向它祈求滿足自己欲望的宗教意識(shí)。二是信仰有限的人神民族神或超自然的無(wú)限神，而同時(shí)向它表示欲望的宗教意識(shí)。三是求神滿足自己來(lái)生愿望的宗教意識(shí)。四是求神主持世間正義的宗教意識(shí)。五是求靈魂不朽以完成其人格以及以苦行求靈魂解脫的宗教意識(shí)。六是信神以克欲的宗教意識(shí)，是一種崇拜皈依神以克欲成德的宗教意識(shí)。七是不信神亦不執(zhí)我的宗教意識(shí)。不信神也不執(zhí)我的宗教意識(shí)，如佛教能對(duì)我執(zhí)破除凈盡，將自己同一于超越自我，既無(wú)人我之執(zhí)，也無(wú)神我之執(zhí)，而視一切皆空。八是擔(dān)負(fù)人類苦罪，保存一切價(jià)值于永恒世界的宗教意識(shí)。九是對(duì)先知先覺(jué)的崇拜，以擔(dān)負(fù)人類眾生苦罪的宗教意識(shí)。十是包含對(duì)圣賢、豪杰、個(gè)人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意識(shí)。唐氏認(rèn)為，第十種宗教意識(shí)是最高級(jí)的宗教意識(shí)，原因是在高級(jí)的宗教意識(shí)中所信的神如基督和佛菩薩，都是以擔(dān)負(fù)人類的苦罪為己任的。而人類的圣賢豪杰，在實(shí)際上就從事?lián)?fù)人類苦罪的事業(yè)。顯然，唐氏對(duì)宗教意識(shí)形態(tài)的劃分，還是有規(guī)律可循的，道德味道重的要比道德味道輕的宗教意識(shí)高，不夾雜欲望的宗教意識(shí)要比夾雜欲望的宗教意識(shí)高。他的這種宗教形態(tài)論，表現(xiàn)出他要建立宗教道德一體的思想，他開始探索將儒學(xué)和宗教加以結(jié)合。唐氏認(rèn)為，人類受苦難多而無(wú)法自拔，受冤屈多而無(wú)處申訴，從而容易趨于相信神與靈魂之不朽，這可以解釋西方宗教中的一部分事實(shí)，但人類的本性除求一般之幸?？鞓?lè)，求客觀社會(huì)上的正義實(shí)現(xiàn)之外，還追求德性之完滿。向上精神強(qiáng)的人，必定想去除人格中任何一點(diǎn)點(diǎn)的過(guò)惡，以達(dá)到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的過(guò)惡，同達(dá)到至善。但是，人所向往的至善人格卻是人今生所不能達(dá)到的，也不是只憑個(gè)人之力所能達(dá)到。于是人們寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有繼續(xù)向上，以達(dá)到所期望的至善的活動(dòng);同時(shí)，又寄希望于師友或其他人的幫助，甚至當(dāng)他人的力量仍不足以助其去惡，或發(fā)現(xiàn)他人都陷于罪惡中時(shí)，就不免產(chǎn)生肯定有一至善的、有無(wú)限力量的神力的存在，以幫助自己以及他人拔除罪惡。唐氏認(rèn)為，這種追求德性至善的愿望，是人類求神與追求靈魂不滅的宗教意識(shí)背后更深刻的動(dòng)力。人一旦具此動(dòng)機(jī)以信神或靈魂不滅之后，又會(huì)轉(zhuǎn)而對(duì)于人的苦痛、幸福及罪惡與正義問(wèn)題作一通觀:認(rèn)為人之所以在現(xiàn)實(shí)生活中受苦，乃由于人的罪惡。人有罪而受苦，即表現(xiàn)為宇宙的正義原則，而苦痛反過(guò)來(lái)又使人獲得超越罪過(guò)、超越欲望的“善”，或者又成為磨煉人格，幫助人去除過(guò)惡的動(dòng)因?？梢?jiàn)，唐氏是用人類追求德性之完滿的愿望來(lái)說(shuō)明的產(chǎn)生，來(lái)解釋世界上其他宗教的起源和一些宗教理論的。作為新儒家的杰出代表，唐氏認(rèn)為儒家思想包含著宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作為宗教有它自己的特點(diǎn)。他認(rèn)為宗教有它不同于道德和藝術(shù)世界的特征，就是它有一個(gè)超越者的存在，同時(shí)也認(rèn)為儒家思想對(duì)于超越者的信念也是存在的，不過(guò)不表現(xiàn)為人格神的上帝，而是另一形而上的絕對(duì)實(shí)在———天。對(duì)于中國(guó)儒家來(lái)說(shuō)，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看來(lái)，對(duì)于超越者的信仰而言，中國(guó)儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或證明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在論證天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一個(gè)重要特征就是內(nèi)在于人心。他說(shuō):“就其內(nèi)在于我，而為我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，則天心、天性、天德之全，又皆屬于我而未嘗外溢，以成就我之特殊性與主觀性?！保?1］88他認(rèn)為基督教、回教與儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重視上帝之超越性，而忽視其內(nèi)在性，而儒教是超越性和內(nèi)在性的統(tǒng)一。在他看來(lái)，宇宙間唯人能以人德繼天德。人之以人德繼天德，即其盡心知性以知天之事。人知其性即知其天所賦之性，天所賦之性為明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能繼天。在儒家思想中，人不僅有所依賴于天，天亦有所依賴于人，無(wú)天道，人道固無(wú)所自始，而無(wú)人道，天道亦無(wú)以成終。這種天與人的交互作用關(guān)系就是儒家思想中天的超越性與內(nèi)在性的統(tǒng)一。中國(guó)儒教思想尤重積極的肯定與保存一切有價(jià)值事物，“重在積極的培養(yǎng)一崇敬而贊嘆愛(ài)護(hù)宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趨于富有日新為己任”。［11］90唐氏這種“融宗教于人文”的理論設(shè)想，是基于他對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的深刻認(rèn)識(shí)，而為尋找中國(guó)未來(lái)文化出路所作的有益探索。唐君毅說(shuō):“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以為宗教，而人即神。吾人今即由道德以轉(zhuǎn)出宗教，而人建立神，人造神?！保?0］390由于這種宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是從人的人倫關(guān)系中，從人之家庭父子之相處，朋友之交談、群眾之聚會(huì)以及一切社會(huì)文化活動(dòng)，歷史文化精神之延續(xù)的客觀自然物文化物中見(jiàn)神之存在，并與之相溝通，因此，它又是與中國(guó)人文精神相一致的，可以說(shuō)是一種人文的宗教，唐氏宗教觀可以說(shuō)是一種人文的宗教觀。他一生所孜孜追求的，是所謂真正的宗教精神。他幻想建立一種以儒教為基礎(chǔ)的，又吸收世界諸大教之長(zhǎng)的未來(lái)新宗教，以消除古今中外的宗教的紛爭(zhēng)和沖突，使每一個(gè)人的人生都得到安身立命之所，以滿足人對(duì)精神價(jià)值的需要。

人生哲學(xué)

文化哲學(xué)論文范文第3篇

【關(guān)鍵詞】仁愛(ài)；和諧；尚義；誠(chéng)信

對(duì)傳統(tǒng)文化的批判繼承是社會(huì)主義文化建設(shè)的題中應(yīng)有之義，也是中華民族文化進(jìn)步和發(fā)展的重要條件。同志在《新民主主義論》中指出：“清理古代文化的發(fā)展過(guò)程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發(fā)展民族新文化提高民族自信心的必要條件”。儒家倫理思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，批判繼承儒家倫理思想的精華及合理成分，如仁愛(ài)、和諧、尚義、誠(chéng)信等精神，對(duì)于弘揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)，加強(qiáng)新時(shí)期企業(yè)職業(yè)道德建設(shè)，具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

一、儒家倫理思想貴“仁”

儒家倫理道德的基本核心是“仁愛(ài)”。儒家把“仁”概括為人的道德的最高原則，認(rèn)為其他的具體道德準(zhǔn)則都是由“仁”衍生出來(lái)的，這種“仁”的根本含義就是愛(ài)人。孔子要求人與人之間要充滿愛(ài)心，要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”《論語(yǔ)·雍也》；要“己所不欲，勿施于人”《論語(yǔ)·顏淵》，強(qiáng)調(diào)對(duì)人要溫、良、恭、儉、讓。孟子繼承孔子的“仁愛(ài)”思想，認(rèn)為人都應(yīng)有“惻隱之心”，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！薄睹献印ち夯萃跎稀穼?duì)待別人，要將心比心，推己及人，推人及于萬(wàn)物，并認(rèn)為仁是成人之道，不仁無(wú)以為人。仁者愛(ài)人的主張，在一定程度上肯定了人的尊嚴(yán)和人的價(jià)值，這在當(dāng)時(shí)是進(jìn)步的。用“仁”這個(gè)基本范疇把其他的道德規(guī)范統(tǒng)帥起來(lái)，愛(ài)人的道德意識(shí)也就以不同程度、不同方式體現(xiàn)在具體的道德規(guī)范和禮儀之中了。

企業(yè)道德建設(shè)的重要目的就是要建立人與人之間的和睦融洽的關(guān)系，在企業(yè)內(nèi)營(yíng)造一個(gè)充滿關(guān)愛(ài)的環(huán)境。在企業(yè)職業(yè)道德建設(shè)中，將儒家的仁愛(ài)思想與現(xiàn)代的人道主義相結(jié)合，有利于在企業(yè)中形成尊重人、信任人、愛(ài)護(hù)人的氛圍，有利于創(chuàng)立一個(gè)以愛(ài)換取被愛(ài)、以奉獻(xiàn)換取感恩的良好人際關(guān)系環(huán)境。從而使全體員工不斷增強(qiáng)無(wú)私奉獻(xiàn)精神、知恩報(bào)德精神、熱心服務(wù)，真誠(chéng)奉獻(xiàn)。仁愛(ài)思想要求管理者堅(jiān)持仁愛(ài)、仁義、善待下屬。要求企業(yè)員工之間精誠(chéng)合作、相互愛(ài)護(hù)、樂(lè)行善事。只有在企業(yè)內(nèi)部形成一種相互尊重、友好融洽的工作環(huán)境，才能最大限度地激發(fā)人的潛能和組織的活力。

二、儒家倫理思想貴“和”

“和為貴”是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流?！墩撜Z(yǔ)》有言：“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美?！卑船F(xiàn)代話說(shuō)，即禮的作用，以和諧為重；先王準(zhǔn)則，以和諧為美。言下之意，一切典章制度和行為規(guī)范的制定，目的都是為了求得社會(huì)的和諧，先代堯、舜、禹、湯、文、武諸王，均以此作為自己安邦治國(guó)的宗旨，因此才有了中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代的泱泱盛世。孟子曾說(shuō)：“天時(shí)不如地利,地力不如人和”《孟子·公孫丑下》，主張人際之間和諧、安定，團(tuán)結(jié)，協(xié)作，即“人和”。幾千年過(guò)去了，“和為貴”始終是東方民族特別是中華民族信奉的治國(guó)方針和道德標(biāo)準(zhǔn)，中華人民共和國(guó)主席在美國(guó)耶魯大學(xué)演講時(shí)，即將“和為貴”作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容進(jìn)行了講解和闡述。??

和諧是一種對(duì)真善美追求的動(dòng)態(tài)平衡，是企業(yè)倫理道德的理想境界。儒家思想祟尚親密的人際關(guān)系，人際親密強(qiáng)調(diào)個(gè)人以徹底和信任的方式把自己投入于群體之中。管理者與其下屬之間，企業(yè)內(nèi)部各成員之間親密無(wú)間，情同手足，保持著相互感應(yīng)的關(guān)系。當(dāng)今企業(yè)道德追求的人與人之間和諧相處，相敬如賓，友愛(ài)互助的人際關(guān)系，與儒家的“人和”思想一脈相承。發(fā)揚(yáng)儒家仁愛(ài)精神，就要以仁愛(ài)向善作為基本的職業(yè)道德規(guī)范，引導(dǎo)企業(yè)員工向善，使企業(yè)內(nèi)團(tuán)結(jié)和睦，親如一家。

在商業(yè)交往中，儒商注重“和氣生財(cái)”，“和”則“旺”。要堅(jiān)持以正當(dāng)手段競(jìng)爭(zhēng)，不能搞小動(dòng)作或詆毀競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，擯棄不道德的競(jìng)爭(zhēng)行為。對(duì)于同行業(yè)伙伴既競(jìng)爭(zhēng)又合作，在競(jìng)爭(zhēng)中合作，在合作中競(jìng)爭(zhēng)。即樹立合作競(jìng)爭(zhēng)的“雙贏”競(jìng)爭(zhēng)理念。“雙贏”模式正是儒家和諧思想的繼承和發(fā)展。實(shí)踐證明,和諧與競(jìng)爭(zhēng)的統(tǒng)一才是企業(yè)經(jīng)營(yíng)的最高境界。

儒家提倡尊重一切生命價(jià)值，把尊重自然規(guī)律、維護(hù)人與自然的和諧友善協(xié)調(diào)發(fā)展作為最高的道德旨意。在今天提倡生態(tài)道德，保護(hù)自然環(huán)境，走可持續(xù)發(fā)展道路過(guò)程中，儒家思想的“和諧論”、“天人合一”于平淡樸素中有著奇跡般的深刻。

企業(yè)加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)，要勇于承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，尋求祟高的價(jià)值取向和道德歸宿。首先，企業(yè)要樹立正確的發(fā)展觀，走可持續(xù)發(fā)展之路，不能剝奪子孫后代生存發(fā)展的機(jī)會(huì)和權(quán)利。其次，企業(yè)要為國(guó)分憂，勇于承擔(dān)社會(huì)重任和歷史使命，堅(jiān)持集體利益服從國(guó)家利益。再者，企業(yè)應(yīng)該積極參與各種公益活動(dòng)，慈善活動(dòng)。將仁慈愛(ài)心獻(xiàn)給最需要關(guān)愛(ài)的人，博施濟(jì)眾，兼善天下。

三、儒家倫理思想貴“義”

儒家創(chuàng)始人孔子關(guān)于義與利的名言是：“君于喻于義，小人喻于利”。（《論語(yǔ)·里仁》）用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是：君子講究的是義，小人講究的是利。義指高尚的品格，利指物質(zhì)利益。他說(shuō)：“見(jiàn)利思義，義然后取”。（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）就是說(shuō)要用道德原則來(lái)統(tǒng)率自己的行為，財(cái)富該取的才取。把孔子的全部言論聯(lián)系起來(lái)看，他并不完全否定物質(zhì)利益，但認(rèn)為一個(gè)人取得物質(zhì)利益一定要符合一定的道德原則，這里就包含了把義和利統(tǒng)一起來(lái)的思想。并且認(rèn)為“義”重于“利”。認(rèn)為在義和利發(fā)生相互沖突，不可兼得時(shí)，強(qiáng)調(diào)義重于利，精神價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值，重視道德境界的追求，重視人格尊嚴(yán)和氣節(jié)。

在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)要謹(jǐn)尊仁義之德，要先人后己、先公后私、先利顧客，后自己獲利?！安涣x之財(cái)不可得”，更不能見(jiàn)利忘義；唯利是圖。

企業(yè)職業(yè)道德具有主觀上的“利他”性和客觀上的“利己”性，二者是辯證的統(tǒng)一?！袄笔恰袄选钡那疤峄A(chǔ)，“利己”是“利他”必然結(jié)果。只有依據(jù)仁義道德和正確的道理而去致富，其富才能持續(xù)下去?！傲x”是“利”的手段和途徑。企業(yè)員工在職業(yè)實(shí)踐中視顧客為上帝，對(duì)用戶負(fù)責(zé)，必須會(huì)贏得客戶，在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地。

以儒家思想塑造“企業(yè)魂”，就要把企業(yè)成員過(guò)分注重功利的道德心態(tài)引導(dǎo)到祟德尚義、見(jiàn)利思義的道德價(jià)值軌道上來(lái)，把主體性意識(shí)引導(dǎo)到自覺(jué)的道德精神上來(lái)，把以自我為中心的意識(shí)引導(dǎo)到以企業(yè)集體利益和高度的社會(huì)責(zé)任感上來(lái)。

四、儒家倫理思想貴“信”

誠(chéng)實(shí)守信是中華民族的傳統(tǒng)美德，是中國(guó)文化追求的理想人格。在中國(guó)傳統(tǒng)道德中，“信”是五常之一，“誠(chéng)”是五常之本、百行之源。“誠(chéng)”具有最高的道德境界。誠(chéng)信是儒家的道德追求。孔子主張做人要誠(chéng)信無(wú)欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會(huì)關(guān)系中一種最起碼的道德原則。儒家認(rèn)為，人無(wú)信不立。孔子說(shuō)：“人而無(wú)信,不知其可也。大車無(wú)輗,小車無(wú)軏,其何以行之哉?”《論語(yǔ)`為政》這就是說(shuō)，一個(gè)人如果不講信用，在世上就會(huì)寸步難行，講究誠(chéng)信是放之四海而皆準(zhǔn)的做人道理。此外，儒家還認(rèn)為，誠(chéng)信是立國(guó)之本，是治國(guó)的重要政治原則；誠(chéng)信是完美人格的道德前提；誠(chéng)信是溝通人際關(guān)系，促進(jìn)人與人之間相互尊重、相互理解、相互信任的精神紐帶；等等。

企業(yè)商德的核心是誠(chéng)信，誠(chéng)實(shí)不欺、重約守信。誠(chéng)實(shí)守信是做人之本，是企業(yè)立身之本。誠(chéng)實(shí)守信是企業(yè)的良心之所在，是企業(yè)對(duì)顧客、合作者忠實(shí)守約的責(zé)任感和正義感。日本企業(yè)奉行的”終身雇傭制“就蘊(yùn)含著管理者與雇員之間內(nèi)在的、深厚的信任和忠誠(chéng)關(guān)系。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是契約經(jīng)濟(jì)、信用經(jīng)濟(jì)。重約守信、言而有信，誠(chéng)信為本，是現(xiàn)代企業(yè)必須具備的職業(yè)道德，也是公平有序競(jìng)爭(zhēng)的基本條件。企業(yè)要盈利，首先應(yīng)該弄清楚為什么獲利，怎樣獲利的問(wèn)題。企業(yè)賺錢要講良心，獲取的應(yīng)該是“陽(yáng)光下的利潤(rùn)”。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)要牢固地樹立契約意識(shí)和忠實(shí)履約的道德精神，信譽(yù)至上，注重商業(yè)道德。反對(duì)隨意毀約、商業(yè)欺詐和言而無(wú)信。

企業(yè)成員要誠(chéng)實(shí)、忠實(shí)、老實(shí)、要坦誠(chéng)相待，信守承諾。要誠(chéng)心待客，貨真價(jià)實(shí)。要恪守信用，嚴(yán)格履約。企業(yè)成員要通過(guò)自律、自省、自覺(jué)，從思想上消除“機(jī)會(huì)主義動(dòng)機(jī)”，減少“道德風(fēng)險(xiǎn)”。不弄虛作假，不瞞上欺下，不歪曲事實(shí)，不偏聽(tīng)偏信。只有誠(chéng)信不欺、重約守信，自覺(jué)維護(hù)公平競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)秩序，維護(hù)社會(huì)公共利益，才能維護(hù)企業(yè)的信譽(yù)和形象。欺詐、哄騙，言而無(wú)信，昧著良心賺錢，就會(huì)使企業(yè)失去信用，最終也會(huì)失去市場(chǎng)，失去自下而上的根本依托。

還必須指出的是，對(duì)待儒家思想文化應(yīng)該堅(jiān)持實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，取其精華，去其糟粕。弘揚(yáng)儒家倫理思想精華的同時(shí)，也必須擯棄儒家倫理思想中消極因素和道德弱點(diǎn)。如散漫、因循、事故，平均主義，封閉保守。尤其是宗法等級(jí)觀念，官本位特權(quán)意識(shí)等。競(jìng)爭(zhēng)觀念、效率觀念、創(chuàng)新意識(shí)、民主意識(shí)等，則是儒家倫理思想中欠缺的。汲取儒家倫理思想之精華，兼容現(xiàn)代文明道德意識(shí)，就能不斷豐富和完善企業(yè)職業(yè)道德體系。

【參考文獻(xiàn)】

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文化哲學(xué)論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：梁漱溟；東西文化；融合

中圖分類號(hào)：G125 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）01-0149-02

梁漱溟，中國(guó)著名的思想家、哲學(xué)家、教育家，現(xiàn)代新儒學(xué)的早期代表人物之一。1921年他的代表作《東西文化及其哲學(xué)》問(wèn)世，影響巨大。他在這本中發(fā)表了自己對(duì)于中西文化融合論的看法，對(duì)現(xiàn)代人看待中西文化融合現(xiàn)象起到了指引和借鑒作用。

一、梁漱溟與《東西文化及其哲學(xué)》

梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》正是在當(dāng)時(shí)西方文化不斷進(jìn)入中國(guó)，而中國(guó)文化卻“無(wú)力對(duì)抗”的背景下完成的。從《東西文化及其哲學(xué)》中可以發(fā)現(xiàn)，梁漱溟先生有三個(gè)醒人的觀點(diǎn)。第一，梁漱溟先生對(duì)于中國(guó)古代文化，尤其是孔家文化的眷戀之情。第二，梁漱溟先生將世界文化分成了三大類：積極進(jìn)取為特點(diǎn)的西方文化、持中調(diào)和為特點(diǎn)的中國(guó)文化、消極退后為特點(diǎn)的印度文化。第三，將振興世界文化的任務(wù)落在了中國(guó)的頭上。這三種觀點(diǎn)在學(xué)術(shù)界也引起了格外的注意?！傲菏橄壬稏|西文化及其哲學(xué)》一書中謂西方文化的特征為‘向前進(jìn)取’、印度的為‘向后倒退’，中國(guó)的為‘調(diào)和持中’（大意，非直錄原文）。泛泛地講，當(dāng)然可以備一說(shuō)，但嚴(yán)格地講起來(lái)，橫說(shuō)吧，每一種里都可能包含此三者的成分；豎說(shuō)吧，每一種都可能經(jīng)過(guò)此三者所經(jīng)歷的階段”[1]。還有學(xué)者認(rèn)為“梁漱溟的三大路向說(shuō)就其根本而言是為了維護(hù)中國(guó)的傳統(tǒng)文化”[2]。對(duì)于梁漱溟先生提出來(lái)的世界文化三大路向說(shuō)這一觀點(diǎn)上，雖然還存在批判，這種批判也影響到了“世界文化三路向說(shuō)”是否能夠成立，但梁漱溟先生的這種文化思維是不能因其論斷能否成立而被忽視的。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中這樣說(shuō)道：“我想但使中國(guó)民族不至絕亡他一定會(huì)對(duì)于這新化、故化有一番解決，有一番成就。又恰好這東方化的中堅(jiān)，孔化是本地出產(chǎn)，佛化是為他獨(dú)得。倘然東方化不值一錢固不必論，萬(wàn)一有些參酌之處，那材料不于中國(guó)而誰(shuí)求”[3]237。并且這種文化的復(fù)興，是人生態(tài)度的復(fù)興。梁漱溟先生對(duì)于中國(guó)古代的文化，尤其是孔家文化，尤為重視，他在書中也用了大量的筆墨講道孔家文化，認(rèn)為孔家文化是要批判性地拿到現(xiàn)實(shí)生活中運(yùn)用的。梁漱溟對(duì)孔家文化有著難解情節(jié)，認(rèn)為孔家文化是中國(guó)文化的集大成者。其實(shí)梁漱溟先生還是一個(gè)未脫離于中國(guó)古代思想文化束縛的人，他并不認(rèn)為西方文化是優(yōu)越于中國(guó)、印度文化的，只是中國(guó)、印度文化成熟過(guò)早，不切事宜罷了。西方人所走的第一條路向遲早是要走到盡頭，要轉(zhuǎn)向第二條路向，第二條路向也遲早走不通，就要走上第三條路向，他認(rèn)為印度文化才是最最高級(jí)。他的這種觀點(diǎn)本身自相矛盾。他在書中前半部分將世界文化分成三大類，后半部分又將這三大類說(shuō)成是三種階段。就看他說(shuō)第一路向走不通將最終走向第三階段來(lái)看，這就屬于了世界文化三階段范疇中，就與他所說(shuō)中國(guó)與西方文化是兩條平行線，不可能有交點(diǎn)相背離了。仔細(xì)閱讀《東西文化及其哲學(xué)》會(huì)發(fā)現(xiàn)，書中前部分理論與結(jié)尾的結(jié)論互相矛盾。但梁漱溟在完成《東西文化及其哲學(xué)》時(shí)也只有二十幾歲，個(gè)人閱歷不夠多，處于時(shí)代的局限性中，能寫出這樣的著作實(shí)屬難能可貴。正如他在第八版自序中也說(shuō)道自己觀點(diǎn)存在不足的地方：“這本書中關(guān)于東西文化的核論與推測(cè)尤其不可毀滅之點(diǎn)，縱有許多錯(cuò)誤、偏頗、缺失、而大端已立，后人可資以作進(jìn)一步的研究”[3]6?！稏|西文化及其哲學(xué)》一書的出版，無(wú)論在當(dāng)時(shí)還是現(xiàn)在都有著深遠(yuǎn)影響，他的獨(dú)到之處并不是有著怎樣的文化觀點(diǎn)，而是他思考問(wèn)題的思維方式。在史學(xué)界，并非非要把一個(gè)人的論斷說(shuō)出個(gè)對(duì)錯(cuò)，而是要看這種論斷能否走得更遠(yuǎn)，走不遠(yuǎn)就加以改之，走得遠(yuǎn)就繼續(xù)下去。

二、從《東西文化及其哲學(xué)》中看東西方文化究竟可不可以融合

秉受東方化的民族不僅僅只有中國(guó)，日本、印度、安南、朝鮮、緬甸也屬其中。但日本早早就接受了西方化，一個(gè)東方的民族，在東方的土壤里，卻采用著西方化，二化并用，不僅沒(méi)發(fā)現(xiàn)有何沖突，反而用得其樂(lè)融融，是天資尚淺還是東西二文化都沒(méi)有完全領(lǐng)會(huì)得到呢？印度、安南、朝鮮、緬甸，還沒(méi)來(lái)得及采用西方化就被西方給占領(lǐng)了，可以說(shuō)是在強(qiáng)迫之下采用了西方化。所以說(shuō)東西融合主要指的就是中國(guó)與西方的融合了。中國(guó)，唯一東方化的發(fā)源地，在這里也充滿了西方化，對(duì)于吸收西方化可以說(shuō)是有一個(gè)過(guò)程。起初，我們照搬西洋的科技，不僅沒(méi)有成功，反而攪亂了東方原有的文化步驟。之后，大家有了更進(jìn)一步的覺(jué)悟，開始學(xué)習(xí)西方的政治制度，但是這種改革，也沒(méi)有將西方的政治制度安設(shè)在中國(guó)。最后，大家更有了進(jìn)一步的覺(jué)悟，學(xué)習(xí)西方的思想文化。無(wú)盡的學(xué)習(xí)，不禁的反問(wèn)，西方文化究竟哪里優(yōu)于東方呢？西方文化有哪些特點(diǎn)呢？

早稻田哲學(xué)教授金子馬治的演講《東西文明之比較》中有扼要的一句答案：“西洋文明是勢(shì)能之文明”。民國(guó)八年杜威先生的演說(shuō)也只說(shuō)西方人是征服自然，東方人是與自然融洽，此即兩文化不同之所在。日本人助譯的美國(guó)人鬧克斯的書，他那里邊所談?wù)摰奈餮笕说奈拿骶瘢粋€(gè)是科學(xué)，一個(gè)是自由。指出，東洋文明主靜，西洋文明主動(dòng)。梁漱溟先生認(rèn)為西方化有兩樣特長(zhǎng)，一個(gè)是科學(xué)的方法，一個(gè)是人的個(gè)性伸展，社會(huì)性發(fā)達(dá)，即自由。既然是西方文化的特點(diǎn)，也就是中國(guó)文化所不具備的特點(diǎn)。舉幾個(gè)例子來(lái)看看中西方文化有何不同。中西方的科學(xué)精神是有著怎樣不同的體現(xiàn)呢？在醫(yī)學(xué)上來(lái)講，西醫(yī)是老老實(shí)實(shí)的指那一件東西，說(shuō)血就是指人的血液，說(shuō)氣就是指人的呼吸，而中醫(yī)卻不然，說(shuō)肝經(jīng)有病了，也非真是肝病，是指一種現(xiàn)象為肝病耳。對(duì)于風(fēng)雨雷電這些自然現(xiàn)象上，西方是會(huì)用科學(xué)去解釋，而中國(guó)呢，看到這種現(xiàn)象時(shí)，就會(huì)想到“雷公”、“電母”，上帝的思想反而在中國(guó)了。再看中西方的自由精神是有著怎樣不同的體現(xiàn)呢？嚴(yán)尊卑與尚平等為中西兩異的精神。中國(guó)“治人者”與“治與人者”是兩個(gè)階級(jí)，人生出來(lái)就已經(jīng)分出所謂的尊卑了，并且要一直沿著這尊卑的路走下去。例如中國(guó)人除一面是皇帝的子民，一面他還是父母的兒女，他父母所屬的東西，他父母怎樣他，都是正常的。中國(guó)人的倫理道德觀念講的是人對(duì)那人的私德，沒(méi)有人對(duì)社會(huì)大家的關(guān)系。西方一個(gè)人是“治人者”也是“治與人者”，人生來(lái)就是平等的，沒(méi)有所謂的尊卑。又如西方人成年以后有自己的意愿，不以孝養(yǎng)老子為事業(yè)。西方人的倫理道德講的是人對(duì)社會(huì)的功德，而且特別重視人對(duì)社會(huì)的關(guān)系?？梢?jiàn)，西方與我們截然不同的就是科學(xué)與“德謨克拉西的精神”。

那是不是我們與西方文化存在不同就意味著我們落后了西方呢？是不是我們就應(yīng)該與西方相融合呢？梁漱溟先生在書中所說(shuō)的是，只是我們走的路向不同，即使我們走的再快，也達(dá)不到西方所有的，因?yàn)槟康牟煌?。用以上的論述也可以知道，我們中?guó)與西方在精神與方法上都是不相同的。這正所謂“道不同不相為謀”，我們又怎樣能夠融合呢？我們中國(guó)人有一點(diǎn)享受一點(diǎn)，而西方人像風(fēng)一樣向前追求，所得雖多，但可能從未從容安逸地享受過(guò)，這也不見(jiàn)得是一件好事。西方人無(wú)論做什么都要講究權(quán)利義務(wù)，法律關(guān)系，而中國(guó)人不分你我界限，看不到冷漠。這正是梁漱溟先生對(duì)于中西文化能否融合的觀點(diǎn)，他把西方人積極向前的狀態(tài)視為后退的，而把印度人消極退后的狀態(tài)視為前進(jìn)的，只有中國(guó)人，持中、調(diào)和狀態(tài)才是最完美理想的。對(duì)于一個(gè)已經(jīng)理想了的文化，怎還能需要與其他文化融合呢。

三、《東西文化及其哲學(xué)》帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)意義以及東西方文化相融合的新內(nèi)涵

《東西文化及其哲學(xué)》出版后，在社會(huì)上的反響很大，西方人對(duì)于梁漱溟的東西文化觀以及哲學(xué)思想是給予肯定的，他們認(rèn)為中國(guó)學(xué)者已經(jīng)對(duì)本國(guó)的文化開始思考探索了?！傲菏榈奈幕軐W(xué)理論呈現(xiàn)出處于一個(gè)新的時(shí)代的開端和一個(gè)舊時(shí)代的結(jié)束的過(guò)渡性質(zhì)。他建立了一個(gè)新的文化比較模式，打破了過(guò)去以‘體用’學(xué)說(shuō)為代表的舊的‘范式’。另外，他還開創(chuàng)了一個(gè)對(duì)中國(guó)文化，特別是對(duì)儒學(xué)研究的新境界，將以往膚淺的比較和解釋深入到本體論和人類存在意義的層次。從這一點(diǎn)來(lái)看，梁漱溟的一只腳已經(jīng)跨入了一個(gè)新的時(shí)代，成為這個(gè)時(shí)代的開創(chuàng)者之一”[4]。雖說(shuō)，這本書有些觀點(diǎn)還站不住腳，有些矛盾，但學(xué)術(shù)界依然對(duì)梁漱溟給予了很高的評(píng)價(jià)。并且其現(xiàn)實(shí)意義不能被忽視。它現(xiàn)實(shí)意義的一方面，中國(guó)文化博大精深，永遠(yuǎn)不能被拋棄，只是要選擇性的繼承。另一方面，就像梁漱溟先生所說(shuō)，討論東西方文化融合問(wèn)題，并不是一個(gè)遙遠(yuǎn)的問(wèn)題。就拿到我們現(xiàn)在社會(huì)上來(lái)看，它仍然是一個(gè)熱點(diǎn)。

用今時(shí)今日人們的眼光來(lái)看，我們中國(guó)文化與西方文化到底可不可以融合？街邊大大小小的西餐廳，生活中中西結(jié)合的治療方法，生活中不管是真實(shí)的還是虛擬的事物，只要是冠上國(guó)外進(jìn)口的字樣，不管是哪個(gè)國(guó)，都會(huì)被人們看作是極好不過(guò)的東西了。這種中西結(jié)合的現(xiàn)象已經(jīng)平常得不能再平常了，在不經(jīng)意的過(guò)程中，人們已經(jīng)是接受了這種西方文化的介入現(xiàn)象?，F(xiàn)在的中西文化融合現(xiàn)象到處可見(jiàn)，即使是文化碰撞，在碰撞當(dāng)中也都會(huì)出現(xiàn)文化融合，最重要的就是看人們?cè)鯓尤ミx擇了，選擇中國(guó)式可以，選擇西式可以，選擇中西結(jié)合式可以。中西文化相融合，與其用融合來(lái)形容，倒不如賦予一個(gè)新的內(nèi)涵，用互相借鑒，取長(zhǎng)補(bǔ)短來(lái)作用與社會(huì)這樣形容更加貼切。但我們肯定不是克隆一個(gè)西方在中國(guó)，只是吸取西方那種社會(huì)科學(xué)與科學(xué)技術(shù)的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，加以運(yùn)用與改造，這當(dāng)然要結(jié)合現(xiàn)在的國(guó)情與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)。現(xiàn)在許多學(xué)者也都認(rèn)為，我們中國(guó)是要走上既有中國(guó)傳統(tǒng)的孔教文化，又要有西方自由科學(xué)文化的道路。中西文化融合在梁漱溟先生那個(gè)年代，會(huì)被分得很清楚，中國(guó)注重倫理道德，西方注重個(gè)人主義，可能因二者注重不同，走不同路線，就被看作不能相互接觸。而放到二十一世紀(jì)，已經(jīng)是出現(xiàn)大規(guī)模的融合了，可能會(huì)發(fā)生化學(xué)反應(yīng)，也可能是物理反應(yīng)，不過(guò)這些反應(yīng)也司空見(jiàn)慣了。東西方文化融合，定是一種必然趨勢(shì)。

參考文獻(xiàn)：

[1]周谷城.中西文化的交流[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)，1986（2）.

[2]邵長(zhǎng)虎.論梁漱溟的東西文化比較觀[J].哈爾濱學(xué)報(bào)，2004（3）.

文化哲學(xué)論文范文第5篇

1.1一般資料：本組為膽囊切除術(shù)患者共60例。男32例，女28例，年齡在20～65歲之間，平均47歲。其中硬膜外麻醉39例，血壓降低的占95.4%，血壓升高的占4.6%。全身麻醉21例，血壓降低的占63.2%，血壓升高的占36.8%。

1.2方法：患者的手術(shù)均為臥位，測(cè)量部位為右上肢肱動(dòng)脈，分別記錄麻醉用藥前、用藥后及用藥中各步驟實(shí)時(shí)的收縮壓數(shù)值。

2護(hù)理

2.1基礎(chǔ)護(hù)理：術(shù)前1日訪視患者，做好解釋工作，以消除患者顧慮，避免因精神過(guò)度緊張而成為影響血壓值的因素。術(shù)中嚴(yán)密檢測(cè)血壓的變化，根據(jù)手術(shù)的各步驟分別給予正確的護(hù)理。

2.2麻醉狀態(tài)下低血壓患者的護(hù)理

2.2.1硬膜外麻醉下低血壓患者的護(hù)理，多發(fā)生于胸段阻滯麻醉。由于內(nèi)臟交感神經(jīng)阻滯，導(dǎo)致腹腔內(nèi)血管擴(kuò)張，回血量減少致血壓下降。應(yīng)首先加快輸血速度，補(bǔ)充血容量，積極協(xié)助麻醉師調(diào)整手術(shù)床以控制麻醉平面。為防止低血壓性休克，可抬高雙下肢30°，增加靜脈回心血量，同時(shí)用面罩加壓吸氧，靜脈滴注麻黃堿15mg，一般血壓迅速回升。

2.2.2全麻下低血壓的護(hù)理：全麻時(shí)低血壓的原因常為血容量不足，周圍血管張力減弱致使血容量與血管床容積比例失調(diào)以及心排出量減少三個(gè)方面。因此在術(shù)中應(yīng)嚴(yán)密觀察靜脈維持用藥，根據(jù)患者的體重準(zhǔn)確計(jì)算用藥的劑量，并隨時(shí)調(diào)整藥物輸入的速度，以維持有效的血藥濃度。

2.3麻醉狀態(tài)下高血壓患者的護(hù)理：麻醉期間血壓升高可致心肌作功和耗氧增加。由于心臟后負(fù)荷加量，還可導(dǎo)致急性左心衰和急性肺水腫，對(duì)原有高血壓動(dòng)脈硬化或者顱內(nèi)動(dòng)脈瘤的病人，當(dāng)血壓急劇升高超過(guò)200mmHg時(shí)，易導(dǎo)致腦血管破裂，因此應(yīng)該積極配合麻醉師進(jìn)行氣管內(nèi)插管，減少因缺氧和二氧化碳潴留所引起的高血壓，嚴(yán)密監(jiān)測(cè)麻醉全過(guò)程的生命體征，并保證呼吸的通暢，確保手術(shù)的順利進(jìn)行。

3討論

3.1硬膜外麻醉阻滯交感神經(jīng)節(jié)前纖維，從而使阻滯范圍內(nèi)的阻力與容量血管擴(kuò)張，靜脈壓降低，心排出量減少、血壓下降，除此以外，麻醉平面過(guò)廣和局部吸入血液后對(duì)循環(huán)系統(tǒng)的作用也是血壓下降的重要因素［1］，因此，應(yīng)以積極預(yù)防低血壓性休克為重點(diǎn)，術(shù)中加強(qiáng)監(jiān)測(cè)，積極糾正血壓。

3.2靜脈復(fù)合麻醉通常以緩慢靜注或靜滴麻醉劑產(chǎn)生麻醉作用，在誘導(dǎo)麻醉時(shí)，用藥量過(guò)大或注射速度過(guò)快可引起血壓驟降［2］，氣管插管時(shí)由于機(jī)械刺激喉部和氣管的神經(jīng)末梢，而引起交感腎上腺素系統(tǒng)的應(yīng)激反應(yīng)，致血壓升高［3］，由于誘導(dǎo)后即行氣管插管藥效尚未達(dá)到，故此時(shí)血壓比誘導(dǎo)期高，拔管時(shí)刺激及術(shù)后疼痛則加劇應(yīng)激反應(yīng)致血壓升高達(dá)最高點(diǎn)，因此應(yīng)注意血壓的變化，排除使血壓升高的各種因素，一旦血壓升高，及早采取措施，防止并發(fā)癥的發(fā)生。

3.3麻醉期間血壓穩(wěn)定的護(hù)理重在預(yù)防。其關(guān)鍵是：①要分析造成循環(huán)障礙的病因，并加以預(yù)防，從而避免血壓的急劇波動(dòng)，或使低血壓或高血壓的嚴(yán)重性降低到最輕程度。②要對(duì)血壓變化的病理生理作出判斷，弄清血容量、心臟功能和周圍血管的舒縮狀態(tài)，以維持有效的循環(huán)血容量。

【參考文獻(xiàn)】

［1］林桂芳，曾因明，曹子恩．麻醉并發(fā)癥及處理［M］．南京：江蘇科學(xué)技術(shù)出版社，1986.13．