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摘要：《世說(shuō)新語(yǔ)》產(chǎn)生的南朝劉宋時(shí)期，正是佛教從邊緣文化上升為主流文化的時(shí)候。其編纂者們大多崇信佛教，其所述人物，多與佛教關(guān)系密切，甚或直接為佛教僧侶。這些富有個(gè)性化的崇佛士人和佛教僧人的群像，藝術(shù)地再現(xiàn)了佛教在東晉時(shí)期的活動(dòng)狀況，對(duì)后來(lái)《僧傳》的撰寫，尤其是僧人形象的生動(dòng)描繪，產(chǎn)生了一定的影響。

關(guān)鍵詞：《世說(shuō)新語(yǔ)》；志人小說(shuō)；佛教人物；僧傳

魏晉南朝時(shí)期，除了志怪小說(shuō)以外，還有一種小說(shuō)被魯迅稱為“志人小說(shuō)”。這類小說(shuō)以《世說(shuō)新語(yǔ)》為代表，“是成就和影響最大的一部”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》在歷代文獻(xiàn)總集中，多被歸入子部小說(shuō)類，如《唐書·藝文志》、《通志》、《直齋書錄解題》、《宋史·藝文志》、《文獻(xiàn)通考》、《四庫(kù)全書總目提要》等。這表明了后代編纂者對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》小說(shuō)特征的統(tǒng)一看法?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》產(chǎn)生于南朝劉宋時(shí)期。這一時(shí)期，作為一種外來(lái)宗教文化的佛教，首次躍入了中國(guó)精神思想文化的主流行列，直接參與著國(guó)家的政治教化和指導(dǎo)著人們的精神信仰。民眾和知識(shí)精英對(duì)佛教的依賴已經(jīng)達(dá)到了前所未有的程度?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》的主編臨川王劉義慶(403－444)，就是一個(gè)虔誠(chéng)的佛教信徒。他所主持編纂的志怪小說(shuō)《幽明錄》和《宣驗(yàn)記》，就用大量的文學(xué)故事宣揚(yáng)佛教教義，尤其是后者，被魯迅稱之為“釋氏輔教之書”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》由于受到文體方面的限制，不可能像志怪小說(shuō)那樣接受印度佛教文化的諸多原型，但并不是說(shuō)它與佛教無(wú)緣?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》與《幽明錄》、《宣驗(yàn)記》不同的是，它的旨趣并不在于宣揚(yáng)和展示佛教的種種教義和佛法的廣大無(wú)邊，而是重在記錄和重現(xiàn)時(shí)人的品貌、風(fēng)采，特別是時(shí)人的一些充滿睿智的精彩話語(yǔ)，頗類今日盛行的“段子”。其中所涉及到的重要人物不下五六百人：上自帝王卿相，下至士庶僧徒，都有不同程度的記錄。這樣，《世說(shuō)新語(yǔ)》就在一定程度上反映了佛教輸入中國(guó)后中國(guó)人接受佛教以及中國(guó)僧人言行的一些情況，對(duì)研究當(dāng)時(shí)佛教傳播的狀況具有重要的學(xué)術(shù)參考價(jià)值；同時(shí)，它還為文學(xué)園地塑造了一批生動(dòng)、具體、可感的人物藝術(shù)形象，頗具文學(xué)審美價(jià)值，為后來(lái)的小說(shuō)創(chuàng)作提供了可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)。

一

從文學(xué)上講，佛教為《世說(shuō)新語(yǔ)》提供的最具文學(xué)審美價(jià)值的是一批富有人物個(gè)性的僧人形象。據(jù)初步統(tǒng)計(jì)，《世說(shuō)》所記的僧人(包括劉孝標(biāo)注)大約有40余人，其中記錄最多的僧人形象主要有釋道安(312—385)、竺法深、竺法汰(320—387)、康僧淵、支愍度和支遁(約314—366)，尤以支遁為多，竟達(dá)53條，這是一般名士和帝王所不能比擬的。由此看出，作者們對(duì)佛教的崇信和對(duì)僧人的偏愛(ài)。這些具有鮮明個(gè)性特色的僧人形象，不僅豐富了整部著作的群像，而且還為塑造其他人物形象提供了描寫經(jīng)驗(yàn)。如：

支道林常養(yǎng)數(shù)匹馬?；蜓裕骸暗廊诵篑R不韻?！敝г唬骸柏毜乐仄渖耱E?！敝Ч铭Q，住剡東山印山。有人遺其雙鶴，少時(shí)翅長(zhǎng)欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復(fù)能飛，乃反顧翅，垂頭。視之，如有懊喪意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩?”養(yǎng)令翮成，置使飛去。

褚季野語(yǔ)孫安國(guó)云：“北人學(xué)問(wèn)，淵綜廣博。”孫答曰：“南人學(xué)問(wèn)，清通簡(jiǎn)要?！敝У懒致勚唬骸笆ベt固所忘言。自中人以還，北人看書，如顯處視月；南人學(xué)問(wèn)，如牖中窺曰?！?/p>

支道林初從東出，住東安寺中。王長(zhǎng)史宿構(gòu)精理，并撰其才藻，往與支語(yǔ)，不大當(dāng)對(duì)。王敘致作數(shù)百語(yǔ)，自謂是名理奇藻。支徐徐謂曰：“身與君別多年，君義言了不長(zhǎng)進(jìn)?！蓖醮髴M而退。

謝公云：“見林公雙眼黯黯明黑?！睂O興公“見林公棱棱露其爽?！?/p>

王長(zhǎng)史嘗病，親疏不通。林公來(lái)，守門人遽啟之曰：“一異人在門，不敢不啟?！蓖跣υ唬骸按吮亓止??！?/p>

從上引諸條文看出，支遁作為僧人形象，從相貌、語(yǔ)言、品性、思想等都十分鮮明和富有個(gè)性化。除此，還有其他人物：

郗嘉賓欽崇釋道安德問(wèn)，餉米千斛，修書累紙，意寄殷勤。道安答直云：“損米。”愈覺(jué)有待之為煩。

遠(yuǎn)公在廬山中，雖老，講論不輟。弟子中或有墮者，遠(yuǎn)公曰：“桑榆之光，理無(wú)遠(yuǎn)照，但愿朝陽(yáng)之暉，與時(shí)并明耳。”執(zhí)經(jīng)登坐，諷誦朗暢，詞色甚苦。高足之徒，皆肅然增敬。

殷荊州曾問(wèn)遠(yuǎn)公：“《易》以何為體?”答曰：“《易》以感為體?！币笕眨骸般~山西崩，靈鐘東應(yīng)，便是《易》耶?”遠(yuǎn)公笑而不答。

道壹道人好整飾音辭，從都下還東山，經(jīng)吳中。已而會(huì)雪下，未甚寒，諸道人問(wèn)在道所經(jīng)。壹公曰：“風(fēng)霜固所不論，乃先集其慘澹。郊邑正自飄瞥，林岫便已皓然。”道安的睿智幽默，慧遠(yuǎn)的勤奮精進(jìn)，道壹的審美情懷，等等，這些對(duì)僧人形象的文學(xué)白描，在整部《世說(shuō)》中已是相當(dāng)成熟了。尤其是寫道壹和尚，寥寥數(shù)筆，即將其不顧行腳疲勞、雪中欣賞自然美景的神態(tài)刻畫得栩栩如生。當(dāng)然，上引條文有作者們對(duì)這些僧人形象的遴取、提煉、加工，但是，首先是這些僧人為《世說(shuō)》的作者們提供了極為豐富、可寫可塑的生活原型。如果沒(méi)有這樣生動(dòng)的生活原型人物，《世說(shuō)》的作者們即使寫作水平再高，恐怕也只能是“巧婦難為無(wú)米之炊”了。這也可以說(shuō)是佛教對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》的一個(gè)禮贈(zèng)。

《世說(shuō)新語(yǔ)》還描繪了一批深受佛教影響、與僧人交往密切的名士形象。如：

王逸少作會(huì)稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領(lǐng)異，胸懷所及乃自佳，

卿欲見不?”王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領(lǐng)域，不與交言。須臾支退，后正值王當(dāng)行，車已在門。支語(yǔ)王曰：“君未可去，貧道與君小語(yǔ)?！币蛘摗肚f子·逍遙游》。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂

披襟解帶，留連不能已。王逸少者，王羲之(303—361)是也，東晉名士，嘗作《蘭亭序》而著稱于世。他初見支遁，并不把支遁放在眼里，甚至不與之語(yǔ)，表現(xiàn)出名士的孤傲之氣。然而，當(dāng)支遁引論一番《莊子·逍遙游》后，王羲之便放下了名士的架子，遂即折服。支遁論《逍遙游》，自然不會(huì)是再用玄學(xué)那一套論調(diào)，而是以佛解莊，故能“卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得”而成為“支理”。這一段話，是否有夸張的成分，已無(wú)從考證。但它表現(xiàn)出了名士與名僧、玄與佛合流的一種傾向：主要是佛教向玄學(xué)名士的滲透和靠攏，而不是玄學(xué)名士主動(dòng)繳械。從文學(xué)角度講，這種展示佛教活動(dòng)的文學(xué)描繪，頗富審美意味。其動(dòng)作、語(yǔ)言的描寫，雖簡(jiǎn)單明了，卻能刻畫出人物的性格特征。如王羲之聽了支遁的高論之后，“披襟解帶，留連不能已”。這一簡(jiǎn)單的動(dòng)作描寫，便使得王羲之的那種茅塞頓開、豁然醒悟后、不顧名士風(fēng)度的神態(tài)躍然紙上。

二

《世說(shuō)新語(yǔ)》作為志人小說(shuō)，雖然是以人物的言行為主，但也不乏對(duì)某些事件的簡(jiǎn)略敘述。就佛教而言，它以文學(xué)的語(yǔ)言簡(jiǎn)略敘述了北方僧人過(guò)江、南下的佛教活動(dòng)，在一定程度上可謂是了解東晉末劉宋初佛教狀況的重要材料。雖然它們不能被我們視為直接的史料，但至少可以說(shuō)它反映出了編纂者們對(duì)佛教的態(tài)度。如《假譎篇》說(shuō)支愍度創(chuàng)立“心無(wú)義”不是為了弘揚(yáng)般若學(xué)，而是為了適應(yīng)江南清議之風(fēng)，“權(quán)救饑爾”；《文學(xué)篇》說(shuō)康僧淵初過(guò)江，“未有知者，恒周旋市肆，乞索以自營(yíng)?！边@二則，顯然帶有幾分嘲諷之意，但寥寥數(shù)語(yǔ)，倒也勾畫出了佛教僧人在永嘉之亂后，初過(guò)江南的艱辛與坎坷。即使到了東晉中后期，佛教在官方的眼里似乎依然并不神圣?！妒勒f(shuō)》藝術(shù)地描述了這一情況。如：竺法深在簡(jiǎn)文坐，劉尹問(wèn)：“道人何以游朱門?”答曰：“君自見其朱門，貧道如游蓬戶?！?/p>

庾公嘗入佛圖，見臥佛：曰“此子疲于津梁。于時(shí)以為名言。

簡(jiǎn)文，即簡(jiǎn)文帝劉昱(320—372)；劉尹，即劉惔(314—349)，時(shí)為丹陽(yáng)尹；庾公，即庾亮(289—340)，時(shí)為太尉。這三人的幾句對(duì)話頗有幾分機(jī)鋒：法深為簡(jiǎn)文皇帝的坐上客，反映了佛教僧人的地位于此時(shí)在帝王心目中似乎有了一定的提高。但是，文人、名士依然可以嘲弄僧人。在劉惔看來(lái)，法深和尚即為出家人，為何要攀附于帝王呢?而法深的回答卻極為巧妙：世俗把帝王處看得高不可攀，而和尚卻把它們看成是茅草房。這里，法深明明有攀附帝王的動(dòng)機(jī)，卻要表白自己并不把帝王當(dāng)回事。而庾亮則拿臥佛開玩笑，說(shuō)佛陀臥著，是因?yàn)槎扇颂喽鴦诶鄣锰上铝恕＿@則故事生動(dòng)、詼諧地反映了當(dāng)時(shí)帝王達(dá)官們對(duì)佛教還缺乏一種敬畏、神威、神秘的心理。

佛教在東晉帝王、名士精神世界中的升溫是與其過(guò)江后的無(wú)奈、苦悶的心態(tài)有著直接關(guān)系。其時(shí)，南下的士族普遍有一種故國(guó)之思：

過(guò)江諸人每至美曰，輒相邀新亭，藉卉飲

宴。周侯中坐而嘆曰：“風(fēng)景不殊，正自有山河之異?！薄跋嘁暳鳒I”，正形象、具體地刻畫了名士們流落異鄉(xiāng)的失落感。不只是名士，就連剛過(guò)江的東晉元帝司馬睿(276—322)也常有寄人籬下之感：“寄人國(guó)土，心常懷慚?！惫释翜S陷，時(shí)亂離棄，人生無(wú)常，命如草芥，加上士族內(nèi)部的紛爭(zhēng)傾軋，更讓士人們感到前途未卜，希望渺?！，F(xiàn)實(shí)的種種苦難，社會(huì)的處處矛盾，給過(guò)江士人的心里投下了太多太多的陰影和創(chuàng)傷。而正始以來(lái)的玄學(xué)清談，在這新的嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)面前，顯得過(guò)于蒼白無(wú)力，難以帶來(lái)往日的那種精神上的滿足和瀟灑。士人們過(guò)江后的清談內(nèi)容和水平無(wú)論如何也超不過(guò)西晉，“逮江左群談，惟玄是務(wù)，雖有日新，而多抽前緒矣?！倍@時(shí)的道教，曾在漢末黃巾起義遭到鎮(zhèn)壓后，受到了極大的打擊和限制，一時(shí)還緩不過(guò)勁來(lái)。于是，外來(lái)的佛教以它那博大深邃的哲理、豐富奇特的想象、莊嚴(yán)隆重的儀軌、各具神態(tài)的群像、絢麗斑斕的色彩、神秘莫測(cè)的祈禱向士人們提出了三世(前世、今世、來(lái)世)的人生觀、查根究柢的六道輪回和西方極樂(lè)凈土世界的美好希望，填補(bǔ)和慰藉了過(guò)江士人們正感苦悶的心靈。東晉初期興起的般若學(xué)講的“空無(wú)”與玄學(xué)說(shuō)的“虛無(wú)”旨趣相投，極容易適應(yīng)和滿足士人們慣于清談的習(xí)氣。這樣，佛教這種外來(lái)的宗教文化未經(jīng)本士文化的多少抵制，便輕而易舉地贏得了王室和門閥士族的青睞。尤其是一些在政治上失意、遭貶甚或被廢的士人，更容易接受佛教。這一歷史事實(shí)，在《世說(shuō)新語(yǔ)》中得到了藝術(shù)的反映：

殷中軍被廢東陽(yáng)，始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》，疑《般若波羅密》太多；后見《小品》，恨此語(yǔ)少。

殷中軍被廢徙東陽(yáng)，大讀佛經(jīng)，皆精解。惟至事數(shù)處不解，遇見一道人問(wèn)所簽，便釋然。

殷中軍讀《小品》，下二百簽，皆是精微，世之幽滯。嘗欲與支道林辯之，競(jìng)不得。今《小品》猶存。

殷中軍即殷浩(?—356)，乃東晉中前期人，“善《老》、《易》，能清言”，乃清談名士。被廢之前，殷浩從不看佛經(jīng)，被廢之后，思想發(fā)生巨變，“大讀佛經(jīng)”，而且“皆是精解”。這說(shuō)明，佛教是慰藉士人苦悶心靈最好的靈丹妙藥。不僅士族大興佛教，就連東晉帝王，如明帝司馬紹(299—325)、成帝司馬衍(321—342)、哀帝司馬丕(341—365)、廢帝司(海西公)馬奕(342—386)、簡(jiǎn)文帝司馬昱(320—372)等均好佛學(xué)，尤其是成帝時(shí)又開了沙門不跪拜王者之先例，為佛教勢(shì)力的迅速膨脹添加了催化劑。正是在這樣一種崇尚佛教的氛圍下，北方的“義解”高僧紛紛南下，為南方寡而無(wú)味、了無(wú)新意的清談注入了一股新鮮空氣，改變和重塑了南方的學(xué)風(fēng)，使其煥發(fā)出了新的生機(jī)。

三

據(jù)梁慧皎(497～554)《高僧傳》載，兩晉及晉宋之際，北方南下的高僧幾乎遍及“譯經(jīng)”、“義解”、“神異”、“習(xí)禪”、“明律”、“誦經(jīng)”、“興?！薄ⅰ敖?jīng)師(轉(zhuǎn)讀)”“唱導(dǎo)”等各個(gè)方面，其中以“義解”高僧的人數(shù)最多。兩晉時(shí)期南下的著名僧人有：康僧淵、康法暢、支敏度，“晉成之世，(康僧淵)與康法暢、支敏度等過(guò)江?！斌梅?，“晉永嘉初，避亂過(guò)江?！庇诜ㄌm，“后聞江東山水，剡縣(今浙江嵊縣)稱奇，乃徐步東甌(溫州)，遠(yuǎn)瞻周嶿嵊，居于石城山足，今之元華寺是也。”于道邃，“后與蘭公俱過(guò)江，謝慶緒大相推重?！贬尩缹?，“晉丞相導(dǎo)之弟。弱年信悟，避世辭榮，親舊諫之，莫之能制?！贬尩腊?，后趙之亂，“與弟子慧遠(yuǎn)等四百余人渡河”，“達(dá)襄陽(yáng)，復(fù)宣佛法。支僧敦，“少游汧隴，長(zhǎng)歷荊雍。妙通大乘，兼善數(shù)論，著《人物始義論》。”竺法汰，少與道安同學(xué)，“與道安避難行至新野”，“泣涕而別。乃與弟子曇壹、曇二等四十馀人，沿江東下”，“下都止瓦官寺，晉太宗簡(jiǎn)文皇帝深相敬重?！贬屔龋芭c道安相遇于逆旅”，“乃與汰等南游晉平(土)，講道弘化?！斌蒙o四

《世說(shuō)新語(yǔ)》以詼諧、輕松的筆調(diào)敘述了上述南下、過(guò)江僧人及受其影響的南方僧人的佛教活動(dòng)，可以歸類、總結(jié)出以下一些特點(diǎn)：其一，南下過(guò)江的僧人并非都是一帆風(fēng)順，但他們憑著自己對(duì)佛教義理的深刻理解和掌握，使名士們不得不刮目相看。

愍度道人始欲過(guò)江，與一倫道人為侶，謀曰：“用舊義在江東，恐不辦得食。”便共立“心無(wú)義”。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。后有倫人來(lái)，先道人寄語(yǔ)云：“為我致意愍度，無(wú)義那可立?治此計(jì)，權(quán)救饑爾，無(wú)為遂負(fù)如來(lái)也。

康僧淵初過(guò)江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自營(yíng)。忽往殷淵源許，值盛有賓客，殷使坐，粗與寒溫，遂及義理。語(yǔ)言辭旨，曾無(wú)愧色。

領(lǐng)略粗舉，一往參詣。由是知之。支愍(敏)度創(chuàng)立“心無(wú)義”并非其本意，而是“權(quán)救饑爾”。可見支愍度初過(guò)江時(shí)，連肚子都填不飽。康僧淵初過(guò)江時(shí)，也是乞食為生。按說(shuō)，忍饑挨餓、乞食糊口，對(duì)于僧人來(lái)說(shuō)那是極其平常的事，尤其是以禪定(dhyana—samadhi)、頭陀(dhnta)為高的僧人，更是要專門經(jīng)受乞食為生的磨練。而支敏度、康僧淵都是以“義學(xué)”為高之僧，是吃不下“頭陀”之苦的。所以，他們就得發(fā)揮其特長(zhǎng)，以“義理”來(lái)贏得江左王室和士人們的關(guān)注和贊賞。這種以“義理”來(lái)迎合士族們的清談口味，實(shí)際上改變了士族們清談的內(nèi)容，突出和擴(kuò)大了般若學(xué)的地位和影響。其二，這些南下名僧不僅在玄、佛的義理上與名士相契，而且在清談的言語(yǔ)和機(jī)鋒上同樣具有名士們的那種簡(jiǎn)約、雋永、機(jī)敏、詼諧的特色。

康僧淵目深而鼻高，王丞相每調(diào)之。僧淵曰：“鼻者面之山，目者面之淵。山不高則不靈，淵不深則不清?！?/p>

竺法深在簡(jiǎn)文坐，劉尹問(wèn)：“道人何以游朱門?”答曰：“君自見其朱門，貧道如游蓬戶?！?/p>

支道林常養(yǎng)數(shù)匹馬?；蜓浴暗廊诵篑R不韻。”支曰：“貧道重其神駿?！?/p>

由上看出，名僧與名士之風(fēng)格何其相似!故孫綽才有“叢林七僧”與“竹林七賢”之相比附。孫綽的比附，表面上看起來(lái)是以名僧來(lái)附會(huì)名士，實(shí)際上，他已經(jīng)看到了佛教急遽增長(zhǎng)的勢(shì)頭。這就表明，東晉的世家大族從單純的玄學(xué)清談中跳離出來(lái)而把注意力更多地集中到了佛教上面。其三，南下或過(guò)江僧人多精熟“三玄”(《易》、《老子》、《莊子》)，他們?cè)趯?duì)“三玄”理解的深刻程度上，絲毫不遜色于清談名士。特別是他們?cè)谡勑r(shí)的雜入佛理，使名士們常有耳目一新之感。

《莊子·逍遙游》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語(yǔ)，因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。

王逸少(王羲之)作會(huì)稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領(lǐng)異胸懷所

及乃自佳，卿欲見不?”王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領(lǐng)域，不與交言。須臾支退，后正值王當(dāng)行，車已在門。支語(yǔ)王曰：“君未可去，貧道與君小語(yǔ)?！币蛘摗肚f子·逍遙游》。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。支遁解《逍遙游》居然能作數(shù)千言，足見其對(duì)《莊子》的理解何等深刻。這種理解恐怕更多地是站在佛教的角度，故而能有新見，令名士“留連不能已”。其四，南下、過(guò)江僧人并不是一味地去迎合名士們的玄學(xué)清談的口味，他們初期的迎合只是為了站穩(wěn)腳跟，一旦其地位得到了確立，他們就會(huì)創(chuàng)立自己的佛學(xué)思想體系。據(jù)湯用彤考證，這一時(shí)期創(chuàng)立的般若學(xué)派有支敏度立的“心無(wú)義”，道安、慧遠(yuǎn)立的“本無(wú)義”和支遁立的“即色義”等六家七宗。這些不同學(xué)派的形成，乃是由于運(yùn)用了一種叫“格義”的方法。有學(xué)者認(rèn)為此時(shí)般若學(xué)者用“格義”方法乃是迎合、附會(huì)玄學(xué)。從過(guò)江的初期來(lái)看，不乏“迎合”因素，但從佛教的傳播來(lái)看，是不得已而為之。道安早就認(rèn)識(shí)到了“格義”方法的不足，他說(shuō)：“先舊格義，于理多違。”但不用格義的方法，中國(guó)人就難以理解和接受佛教般若學(xué)。特別是在般若類經(jīng)和大乘中觀學(xué)派理論尚未全面譯介出來(lái)之前，這些般若學(xué)者本身也有一個(gè)學(xué)習(xí)、理解和發(fā)揮的過(guò)程。般若學(xué)思想體系的建立，自然不滿足于對(duì)玄學(xué)的依傍，除了般若學(xué)各派的爭(zhēng)論外，還開始對(duì)玄學(xué)的命題發(fā)起攻擊。

僧意在瓦官寺中，王荀子來(lái)，與共語(yǔ)，便使其唱理。意謂王曰：“圣人有情不?”王曰：“無(wú)?！敝貑?wèn)曰：“圣人如柱邪?”王曰：“如籌算，雖無(wú)情，運(yùn)之者有情?！鄙庠唬骸罢l(shuí)運(yùn)圣人邪?”荀子不得答而去。

圣人之有無(wú)喜怒哀樂(lè)，乃是曹魏正始清談主要議題之一。王荀子主圣人無(wú)情說(shuō)，卻被僧意抓住破綻，直問(wèn)的“不得答而去”。這種咄咄逼人的質(zhì)問(wèn)顯然在過(guò)江的初期是不可能的，它只有在佛教取得較為穩(wěn)固的地位后，才有可能對(duì)玄學(xué)進(jìn)行發(fā)難。這也同時(shí)表明，般若學(xué)與玄學(xué)有著根本的區(qū)別：“般若學(xué)是一種以論證現(xiàn)實(shí)世界虛幻不實(shí)為目的出世間的宗教哲學(xué)，而魏晉玄學(xué)則是一種充分肯定現(xiàn)實(shí)世界合理性的世俗哲學(xué)。”其五，南下、過(guò)江僧人在南方社會(huì)中的地位確立后，便堂而皇之地登堂入室了。由此對(duì)士族乃至王室產(chǎn)生了深刻的影響。道安至襄陽(yáng)，就得到習(xí)鑿齒、謝安、郗超等名士的禮敬和供養(yǎng)；支遁則與“王洽、劉恢、殷浩、許詢、郄(郗)超、孫綽、桓彥表、王敬仁、何次道、王文度、謝長(zhǎng)遐、袁彥伯等，并一代名流，皆著塵外之狎。王羲之、王修亦對(duì)支遁欽佩之至。在廬山“三十馀年，影不出山”的慧遠(yuǎn)，除了劉遺民、雷次宗、周續(xù)之、宗炳、張萊民、張季碩、謝靈運(yùn)等名士為人室弟子外，還受到了陶侃、桓伊、王謐、王默、殷仲堪、桓玄、何無(wú)忌等名士和重臣的欽慕和致敬。竺法潛，“中宗元皇，及肅祖明帝、丞相王茂弘、太尉庾元規(guī)，并欽其風(fēng)德，友而敬焉。”竺法汰，“下都止瓦官寺，晉太宗簡(jiǎn)文皇帝深相敬重?！边@么多的名士和帝王敬重名僧，自然不能不受其影響。名士談佛、講佛已漸成風(fēng)氣，且其義理水平日益提高。

支道林、許掾諸人共在會(huì)稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心。許送一難，眾人莫抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。

名士不只是一般地以清談點(diǎn)佛理而點(diǎn)綴門面，而是充當(dāng)起“義解”僧人的職責(zé)，真正宣講起佛教般若學(xué)來(lái)了。像孫綽的《喻道論》、郗超的《奉法要》調(diào)和儒、佛，其對(duì)佛理理解之深刻，蓋非西晉清談士人所企及。于此可見此時(shí)名士通達(dá)佛理。

《世說(shuō)新語(yǔ)》在以上五個(gè)方面，藝術(shù)地再現(xiàn)了當(dāng)時(shí)佛教的活動(dòng)狀況，為我們了解和認(rèn)識(shí)東晉佛教與政治、思想文化的關(guān)系，起到了積極的作用。然而，值得注意的是，《世說(shuō)新語(yǔ)》雖然記錄了這么多的佛教活動(dòng)和僧人的言行舉止，但因其書的性質(zhì)為筆記小說(shuō)，非實(shí)錄史料，故其所記佛教活動(dòng)能否反映當(dāng)時(shí)佛教的實(shí)際狀況，還需要進(jìn)一步尋找旁證材料來(lái)佐證，否則，就會(huì)把小說(shuō)當(dāng)作歷史來(lái)看，陷入虛構(gòu)藝術(shù)(ficfionflan)的歷史陷阱之中。需要指出的是，多部聞名遐邇的中國(guó)哲學(xué)史、思想史和佛教史等著作，都不約而同地直接引用了《世說(shuō)新語(yǔ)》中的材料，不作任何考辨，就將其作為反映當(dāng)時(shí)歷史狀況的史料，忽略了其筆記小說(shuō)的性質(zhì)。這不能不令人遺憾。五

《世說(shuō)新語(yǔ)》作為文學(xué)作品不只在文學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生巨大的影響，同時(shí)它對(duì)佛教的《僧傳》寫作也有著重要的貢獻(xiàn)。以往我們研究佛教與文學(xué)的關(guān)系，多從佛教對(duì)文學(xué)的滲透和影響著眼，忽略了文學(xué)對(duì)佛教的滲透，這不能不說(shuō)是一大缺憾。盡管佛教與文學(xué)的相互影響的程度并不是相等的，佛教對(duì)文學(xué)的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于文學(xué)對(duì)佛教的影響，但文學(xué)畢竟還是以它的人物塑造、情節(jié)描述、審美趣好等，對(duì)佛教尤其是《僧傳》產(chǎn)生了積極的影響。譬如，《世說(shuō)新語(yǔ)》就以其成功的人物塑造為梁代慧皎撰寫《高僧傳》提供了成熟的人物素材和寫作經(jīng)驗(yàn)。如《世說(shuō)》寫支遁的好馬、放鶴以及王羲之的“披襟解帶”，便成為《高僧傳·支遁傳》的絕妙素材：

人嘗有遺遁馬者，遁愛(ài)而養(yǎng)之，時(shí)或有譏之者，遁曰：“愛(ài)其神駿，聊復(fù)畜耳。”后有餉鶴者遁謂鶴日：“爾沖天之物，寧為耳目之甑乎?”逐放之。

王羲之時(shí)在會(huì)稽，素聞遁名，未之信，謂人曰：“一往之氣，何足言。”后遁既還剡，經(jīng)由于郡，王故詣遁，觀其風(fēng)力。既至，王謂遁曰：“《逍遙篇》可得聞乎?”遁乃作數(shù)千言，標(biāo)揭新理，才藻驚絕。王遂披衿解帶，流連不能已。仍請(qǐng)住靈嘉寺，意存相近。又如竺法深，《高僧傳》的材料也汲取了《世說(shuō)新語(yǔ)》：

潛(法深)嘗于簡(jiǎn)文處，遇沛國(guó)劉忮，忮嘲之日：“道士何以游朱門?”潛曰：“君自規(guī)其朱門。貧道見為蓬戶。再如康僧淵，

瑯琊王茂弘以鼻高眼深戲之，淵曰：“鼻者面之山，眼者面之淵，山不高則不靈，淵不深則不清?！?/p>

由這幾例即可窺見，《世說(shuō)新語(yǔ)》對(duì)《高僧傳》人物塑造的影響之一斑。，“道振伊洛，一都宗事。值西晉饑亂，輔與釋道安等隱于洪濩澤”，“后憩荊州上明寺?！斌蒙?，“西晉末亂，移居江左，止京師瓦官寺，盛開講席。”釋法遇，“事(道)安為師”，“后襄陽(yáng)被寇，遇乃避地東下，止江陵長(zhǎng)沙寺?！?，隨道安南下至襄陽(yáng)。又遇苻秦攻襄陽(yáng)，乃別道安，“與弟子數(shù)十人，南適荊州”；又經(jīng)“潯陽(yáng)，見廬山清凈”，遂入山。這些著名高僧的南下或過(guò)江，雖時(shí)間、地點(diǎn)不同，個(gè)人的具體處境和情況也不盡相同，但總起來(lái)講，對(duì)南方佛教乃至整個(gè)南方思想文化產(chǎn)生了深刻的影響。轉(zhuǎn)