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一、與時立極重建形而上學(xué)形而上學(xué)作為對世界的終極解釋

1.為一切形下的政治制度、倫理規(guī)范以及科學(xué)知識的建構(gòu)奠定基礎(chǔ)，因此，由本源的生活出發(fā)進行儒家哲學(xué)的重建，首先要重建形而上學(xué)，即“與時立極”。所謂“立極”本義是指營造房屋時的立柱架梁，以確定建筑中的最高點，立本定向?！傲ⅰ奔础岸ā薄鞍病薄罢敝??！皹O”本指房屋最高處的大梁，《說文解字》:“極，棟也?！毙戾|《系傳》:“極，屋脊之棟也。”《說文解字》:“棟，極也?！倍斡癫米?“極者，謂屋至高之處?！边M入“理性覺醒”、開始建構(gòu)形而上學(xué)的“軸心時期”以后，“立極”逐漸被賦予了哲學(xué)的意義，儒家哲學(xué)在形上本體意義上的“立極”，最早的就是《易傳》的“太極”觀念，所謂“易有太極”《系辭上傳》，“太極”本指最高的大棟，其位居中，成為整座房屋最高、也是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，引申為世界觀、宇宙觀的根本范疇，具有了哲學(xué)本體論的意義。因此，哲學(xué)上的“立極”就是本體論Ontology建構(gòu)，也即建構(gòu)形而上學(xué)。其實形而上學(xué)就是亞里士多德所說的:思考“所是之為所是”;或如海德格爾所說:思考“存在者整體”，也即對世界萬物的本體、終極根據(jù)或統(tǒng)一性不論哲學(xué)還是神學(xué)的思考。當(dāng)然，并不是人人都會思考形而上學(xué)，但形而上學(xué)作為萬物存在的“本體論承諾”，為形而下學(xué)奠定基礎(chǔ)依舊是必不可少的，這也正是建構(gòu)形而上學(xué)的意義所在。西方哲學(xué)中有一個與“立極”相對應(yīng)的觀念:“奠基”，但二者又有實質(zhì)的不同。康德首先提出哲學(xué)意義上的“奠基”問題，即“何以可能”的問題，他建構(gòu)的批判哲學(xué)就是力圖通過對理性自身的批判為自然科學(xué)、數(shù)學(xué)以及形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)，并且認為自己查明了“心靈兩個能力，即認識能力和欲求能力的先天原則”

2.完成了奠基的任務(wù)。然而實際上，康德并沒有完成這項任務(wù)，他所找到的“實踐理性”不過是主體性存在的根據(jù)Gruenden，而非主體性本身何以可能的基礎(chǔ)，也就是說并沒有為主體性奠基Fundierung，因此，海德格爾批判康德:“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析?！边M而海德格爾提出以“基礎(chǔ)存在論”為主體性奠基，但他又以先行的“此在”來說明“存在”，實際在更高的層面上重新確立了“大寫的人”的至上地位德里達語，因此，也未完成形而上學(xué)的奠基任務(wù)。實質(zhì)上，他們所做的都是“立極”的工作，即確立了形上的本體，為形下學(xué)奠基。而歷史上的形而上學(xué)形態(tài)幾經(jīng)轉(zhuǎn)變，使得“立極”必然涉及“與時”的問題?！芭c時”在《周易》中見于七處，多言“與時偕行”“與時行也”“與時消息”等?！芭c”即伴隨、參與之意?！墩f文》:“與，黨與也?！薄稄V韻·御韻》:“與，參與也?！薄皶r”本指“四時”，《說文》:“時，四時也?！倍斡癫米?“本春夏秋冬之稱。引申之為歲月日刻之用”。“時者，所以記歲也?！薄豆茏印ど綑?quán)數(shù)》，進而，時具有了時代之意，“世易時移，變法宜矣”，“世易”即“時移”，此“時”即“世”，世指世代、時代，《周易·系辭下傳》:“易之興也，其當(dāng)殷之末世?！薄皶r”即指時代，如《呂氏春秋·察今》所說“變法者因時而化”。《周易》首先將“趨時”、“時中”作為解釋筮法的一項重要原則，六爻的吉兇往往因時而變，進而，因時而行被視為美德，如，《彖》釋《隨》卦，“天下隨時，隨時之義大矣哉!”釋《損》卦，“損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行”;釋《艮》卦，“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明?！贬尅敦S》卦，“天地盈虛，與時消息，而況于人乎，況于鬼神乎?”之所以要強調(diào)“時”是因為唯有“與時”才能得乎其“中”，所謂中，即正也，和也，恰當(dāng)合適?！墩f文》:“中，和也?！薄昂停鄳?yīng)也?！薄队輹ご笥碇儭?“允執(zhí)厥中”。也是此意。孟子稱孔子為“圣之時者也?！薄睹献印とf章下》

3.也正是因為孔子的思想與其時代要求相適宜。在哲學(xué)上提出“與時立極”旨在表明要依據(jù)時代的特征建構(gòu)相適宜的形而上學(xué)。雖然歷史上的本體論建構(gòu)各不相同，但不論是中國的“太極”“天道”“天理”“心體”“性體”，還是西方的世界本原、上帝、理性，其實都是人作為主體性的投射，可以說，形而上學(xué)就是主體性的事情。因此，重建形而上學(xué)，實質(zhì)就是重建主體性。在軸心時期，儒家哲學(xué)初步建構(gòu)了形上學(xué)，確立了人的主體性。《禮記·表記》記載:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，“帝祖合一”的觀念使人神原始的混雜在一起，祖先神具有絕對的權(quán)威性。殷末周初，“絕地天通”的觀念代表著理性的覺醒，人神關(guān)系由相雜殷商到相分西周，“吉兇由人”的蓍筮取代了“吉兇由神”的龜卜，神的權(quán)威性逐漸下降，呈現(xiàn)為一個“疑神疑鬼”的時代。形成于這一時期的《易經(jīng)》，在占辭中雖然仍體現(xiàn)著對神的本體性預(yù)設(shè)，如:“王假有廟”《萃》，“王用亨于帝”《益》，但神的抽象性、神意的不確定性，都增強了人對神的解釋性，使得神意相當(dāng)程度上取決于人意，所謂“人謀鬼謀，百姓與能”《系辭下傳》，顯示著人的地位的提升和理性的發(fā)展。到《易傳》時期，易象筮辭已不再是神意，而是圣人之意，“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”《系辭上傳》。神成為虛位，“天地設(shè)位，圣人成能”《系辭下傳》，“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！薄墩f卦》這表明，一切取決于圣人而非神，人成為實質(zhì)性的主體。秦漢以降，進入形而上學(xué)的統(tǒng)治時期，太極、天理、心性等本體性概念的設(shè)定實質(zhì)都映射并證澄著人的主體性，發(fā)展到兩宋時期，“立人極”遂成為儒者之所共向，對后世影響深遠。然而，軸心期以來所確立的主體性的人是作為族群關(guān)系網(wǎng)羅中的人，也即作為“類存在”的群體的人，個體的價值只有在宗族禮法關(guān)系中才存在，最典型的就是親親尊尊的人倫關(guān)系，人本身的存在被綁縛在維護宗族存在的人倫關(guān)系之網(wǎng)上，個體并沒有獨立價值，如:《同人》卦爻辭:“同人于野，同人于門，同人于宗”，這在《易傳》中更為突出，詳見下文因而所謂人的主體性是指作為群體存在的人的主體性而非個體的主體性。“立極”須“與時”，基于現(xiàn)代的生活方式，西方社會以“上帝死了”為旗幟重建了主體性確立了“個體”Individual的絕對主體地位。歷史上，我們也具有個體的觀念，在殷商的神學(xué)觀念中，宗教性體驗都是個體性的，“百姓各以其心為心”《說苑》

4.正是前軸心期個體觀念的體現(xiàn)。進入軸心期后，雖然高揚了宗法倫理關(guān)系中存在的群體性的人，但個體觀念并沒有消亡殆盡，魏晉時期就是一個個體生命高揚的時代;而在帝國中后期宋以后，隨著市民社會的興起，個體的價值再度得到認可，自陽明心學(xué)已將個體性的“良知”作為最高本體，即以個體自我成為宇宙的終極根據(jù)，顯露出現(xiàn)代性觀念的端倪，其后學(xué)更著力發(fā)揚了這一觀念。此后從明清啟蒙思潮到現(xiàn)代新儒學(xué)運動，在中國逐步向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程中儒家的現(xiàn)代性個體觀念越發(fā)明顯，不論是明清之際的黃宗羲，還是現(xiàn)代新儒家梁漱溟、錢穆、牟宗三等都是極有個體精神的思想家?？梢哉f，確立“個體”的主體性是現(xiàn)代社會在觀念上最基本的特質(zhì)，因而，重建主體性就是要從本體的意義上確立“個體”的主體性。不過，當(dāng)今我們所要重建的主體性個體，并不是要回復(fù)到前軸心期，重建神學(xué)觀念的宗教性個體，而是要重建人文精神的理性個體。同時，當(dāng)今我們所要重建的主體性個體，也不同于傳統(tǒng)儒家心性學(xué)和現(xiàn)代新儒家的本體性個體，這是因為，不論陽明的“良知”還是牟宗三的“道德形上學(xué)”，雖然都認為個體的“心性”“良知”是不證自明的先驗預(yù)設(shè)，極具個體性的色彩，但一方面對“天理”“道心”的體證是個體性的，而另一方面“心性”“良知”作為先驗本體是普遍性的，因此，其理論上存在著無法克服的困境:即由個體體驗如何切中普遍一般的“心性”“良知”本體。當(dāng)今儒家所重建的個體性主體需要剔除任何的先驗預(yù)設(shè)，是在本源的生活情境中，以“仁愛”作為前主體性的、最原初的生活情感來確立個體作為主體性的存在，如孟子所說的“乍見孺子將入井”人人皆見“怵惕惻隱之心”。因為在緣發(fā)的生活情境中，人所顯現(xiàn)出的這種不慮而知的“良知”、不學(xué)而能的“良能”，并不是先驗的預(yù)設(shè)不論是宗法人倫的還是個體心性的預(yù)設(shè)，而是當(dāng)下的生活感悟。正是這種對本源仁愛情感的“知”與“能”給出了人作為德性主體的存在。我們常說“生活造就了我”，其實就是在這個意義上說的，王夫之有個接近的說法“夫性者生理也，日生則日成也”《尚書引義·太甲二》。

5.儒家基于本源生活所確立的個體性與西方近代以來所重建的個體性有著根本的不同:一是儒家以德性良知為根據(jù)確證著主體性的存在，關(guān)于這點下文詳述;二是儒家重建的個體是與他者“共同在世”的個體，而非西方原子化、單子化、孤立存在的個體。在西方，不僅是明確以“單子”為本體的萊布尼茨如此，即便是建構(gòu)“基礎(chǔ)存在論”，消解一切主體性形上學(xué)的海德格爾也沒能例外，他雖然以“此在”Dasein的“在世”In－der－Welt－sein在世界之中存在作為“首要的存在實情”但是同時又認為“此在”首先是關(guān)注它自己的存在，人只有從人世退縮到自我中，才能真正感知Dasein。正是基于這樣的本體論，羅爾斯才提出“在原初狀態(tài)中，各方是互相冷淡而非同情的”這樣的理論假設(shè)，作為西方政治倫理的前提。對于這種單子性主體觀念，政治哲學(xué)家阿倫特曾提出批評，通過對海德格爾的觀點的反對，指出只有在共同世界的人類共同生活中，才會有真正的存在，不過她更多地只是從現(xiàn)實政治意義上強調(diào)共同生活的存在，而沒有從本體論上進行徹底的顛覆，因而很難真正找到解決這一困境的理論途徑，這也是受制于西方文化的基本立場所致。而事實上，我們始終根植于現(xiàn)世的“人生在世”之中，也就是在源始的人與人，人與天地萬物的“共同在世”“共同存在”“共同生活”之中，這也是儒家的一個基本觀念。

二、崇德廣重建形而下學(xué)由現(xiàn)代性主體的確立

1.我們最終要針對當(dāng)下社會現(xiàn)實進行制度化的建構(gòu)，也即重建形而下學(xué)。關(guān)于形下學(xué)之重建，主要包括倫理學(xué)和知識論兩個方面，即“人倫”“物理”。相較于“知識論”的重建，當(dāng)今中國的倫理規(guī)范與政治制度的重建顯得更為緊要，而《周易》哲學(xué)也恰恰在這一方面為當(dāng)代儒家哲學(xué)的啟示更豐富。因而，在此專就倫理政治之重建展開論述，即“崇德廣業(yè)”，此語出自《易傳·系辭上傳》:“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。”《正義》曰:“言易道至極，圣人用之，增崇其德，廣大其業(yè)，故云‘崇德而廣業(yè)也’?！薄俺绲隆睋?jù)《正義》引韓康伯注為“窮理入神，其德崇也?！笨资柙?“《易》初章易為賢人之德，簡為賢人之業(yè)，今總云‘至德’者，對則德業(yè)別，散則業(yè)由德而來，俱為德也?！薄俺绲隆敝暗隆?，謂形上的“德性”，即德性本體，儒家以此作為人的主體性確證的根據(jù)gruenden。這點與西方以理性、意志等確證著人的主體性不同:如西方理性主義者，人以理性認知理性確證著主體性的存在，笛卡爾的命題“我思故我在”就是一個典型;而非理性主義者則以意欲、意志代表著人的本質(zhì)存在，尼采所說的“世界除了強力意志之外，什么也不是;同樣，你本人除了強力意志之外，什么也不是。”

2.而儒家在軸心時期就確立了以“德性”作為人的主體性存在的根本，西周初，周公懷著“以思患而預(yù)防之”《既濟》的憂患意識，將族群的生死存亡歸結(jié)到“德”上，認為“皇天無親，惟德是輔”《周書·蔡仲之命》，人之所以能得天受命就是因為有德，所謂“德者，得也”，德性也隨之成為儒家的傳統(tǒng)話語。而人人具有“德性”是基于“人同此心，心同此理”的設(shè)定，這在傳統(tǒng)心性學(xué)那里就是一個先驗的預(yù)設(shè)，認為德性得之于天，即“天命之為性”，程朱理學(xué)的“天理”，陽明心學(xué)的“良知”都是這般先驗既定的“德性”，這其實是儒學(xué)形上學(xué)化之后理論建構(gòu)的缺陷，如前文所提及的，人的德性良知并非先驗的預(yù)設(shè)。從觀念生成的邏輯上講，人們在本源性的仁愛情感中獲得當(dāng)下的共同生活感悟，即本源性的良知，首先直接而具體地顯現(xiàn)為日常倫理生活中的道德情感，而這些具體的道德情感，最終要上溯到一個終極的依據(jù)，就是作為形上本體的“德性”，所謂“天德”，“天生德于予”《論語·述而》，由此，形上的“德性本體”為形下的“倫理德性”奠基。而從觀念奠基的層序上講，本源的生活情感、生活感悟首先為形上的“德性本體”奠基，而“德性本體”進一步為形下的“倫理德性”奠基，得此即“先立其大”，基于形上德性本體，展開形下的倫理政治的建構(gòu)，在現(xiàn)實的倫理生活需要充實的彰顯“倫理道德”情感，“德性”作為充實的美德，需要如許慎所說的“行有所得”，即是在實際的行為、生活實踐中不斷擴充之，推而廣之，由“親親”到“仁民”，由“仁民”到“泛愛眾物”，此所謂“廣業(yè)”，如韓康伯所注:“兼濟萬物，其廣業(yè)也?！彼w現(xiàn)為群體生活中的倫理規(guī)范和政治制度安排，旨在使天下萬物各得其所。見《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京:中華書局，1980年。軸心時期，基于宗法專制社會的生活方式，儒家哲學(xué)進行了相應(yīng)的形下學(xué)建構(gòu)?！兑讉鳌纷髡咄ㄟ^將六十四卦的內(nèi)容邏輯化、體系化，給出一套適應(yīng)一統(tǒng)專制社會生活的政治倫理結(jié)構(gòu)安排，傳文重點不在于解釋卦辭的吉兇，而是依據(jù)卦象、卦名所體現(xiàn)的天道自然現(xiàn)象，映射群體的倫理生活的秩序和規(guī)范。首先是以“德性”為本，建構(gòu)了天人與君民關(guān)系:一是在天人關(guān)系上，天對人有決定性，《象·師》“‘在師中吉’，承天寵也?！薄断蟆ご笥小?“大有上吉，自天佑也?！薄跺琛o妄》:“大亨以正，天之命也?！薄断蟆ぶ墟凇?“中孚以利貞，乃應(yīng)乎天也?！币蚨诵枰耙缘屡涮臁?，“‘不恒其德’，無所容也?！薄断蟆ず恪?，特別強調(diào)“君子以反身修德”《象·蹇》，“君子以自昭明德”《象·晉》，只有“順奉天德”才能得到上天的庇佑。二是在君民關(guān)系上，君對民具有決定性，《象·屯》“君子以經(jīng)綸。”《正義》曰:“經(jīng)謂經(jīng)緯，綸謂綱綸，言君子法此屯象有為之時，以經(jīng)綸天下，約束於物。”《禮記·中庸》:“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！?/p>

3.君要“保民”、“牧民”:一方面，君“敬德保民”，所謂“君子以厚德載物”《象·坤》，為君者要“容民蓄眾”《象·師》，“以懿文德”《象·小蓄》，“振民育德”《象·蠱》，“以教思無窮，容保民無疆”《象·臨》。另一方面，為君者要“蒞眾”《象·明夷》即要治眾，“輔相天地之宜，以左右民。”《象·泰》“明罰敕法。”《象·噬嗑》君王對民眾的統(tǒng)治就是順應(yīng)天命的行為，“君子以竭惡揚善，順天休命?！薄断蟆ご笥小?，“后以施命誥四方”《象·姤》，《正義》曰:“‘后以施命誥四方’者，風(fēng)行草偃，天之威令，故人君法此，以施教命，誥於四方也?！北砻魅司切Хㄉ咸?，號令施教，君王就是天的人。因此，在《易傳》所建構(gòu)的天—君—民的關(guān)系中，君主是溝通天人的中介，而天是虛設(shè)的神位，為君權(quán)的合法性提供了先天的終極根據(jù)，君主才是一切倫理政治規(guī)范的實際制定者，“君子以制數(shù)度，議德行?！薄断蟆す?jié)》，實質(zhì)確立了君主的核心地位，所謂“君之所以建極也”群體倫理觀念。《系辭》開篇就講:“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陳，貴賤位矣。……乾道成男，坤道成女?！薄缎蜇詡鳌酚诌M一步具體化“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！边@就論證了宗法倫理觀念和等級尊卑觀念的必然性與合理性。而《象·同人》直接提出“君子以類族辨物”的原則，“類族”顯然是一個宗族群體概念?！跺琛ぜ胰恕氛f:“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，而家道正;正家，而天下定矣?！边@是當(dāng)時宗法倫理的明確表述。以宗族性的倫理道德為核心，所建立的“禮”就是維護尊卑等級的宗族禮法制度?！断蟆ぢ摹贰熬右赞q上下”，《正義》曰:“取上下尊卑之義。”《象·大壯》:“君子以非禮弗履?！币庠诿魇咀鸨爸Y不能亂，要安守其位不能出位，如:《象·艮》講:“君子以思不出其位。”《象·鼎》“君子以正位凝命。”個體價值被淹沒在宗法關(guān)系中，人本身被關(guān)系化、禮法化。當(dāng)然，個體價值在《易傳》中也得到充分肯定，如:《象·乾》“君子以自強不息”;《象·恒》“君子以立不易方”;《象·大過》“君子以獨立不懼，遯世無悶”;《象·蠱》“‘不事王侯’，志可則也”。這也造就了魏晉玄學(xué)時期個體精神的高揚。只是在帝制時代主要發(fā)揮了宗族倫理精神的一面，個體精神被長期遮蔽，因此，需要我們重新審視歷史上的儒學(xué)。由《易傳》初步建構(gòu)起來的倫理政治體系，在漢代經(jīng)董仲舒的繼承和發(fā)展，在理論上得到了更為全面和系統(tǒng)的建構(gòu)，在實際政治中也得到了全面的推展和落實，董仲舒承襲《易傳》思想而提出的思路“屈民而伸君，屈君而伸天”《春秋繁露·玉杯》，確立了此后整個帝制時代儒家哲學(xué)的基本歷史走向。這套宗法倫理政治的建構(gòu)，是依據(jù)宗法時代的天子或?qū)Ｖ茣r代的皇帝、君主的意向而設(shè)立的，歷史地看確有其合理性，特別是在宋以前帝國處于發(fā)展時期這套倫理建構(gòu)促進了一統(tǒng)帝國的繁榮，但在帝國統(tǒng)治后半期，隨著市民社會的興起，宗法倫理逐漸暴露出了不適宜性，這點也可以從明清以來儒家哲學(xué)的多元走向，特別是啟蒙思潮那里看出諸多端倪?，F(xiàn)代社會確立了個體的主體性，意味著宗法倫理不再適用于現(xiàn)代社會，而新的倫理政治制度的建構(gòu)也不再取決于君王的意愿和權(quán)威，而是“惟民建極”，因此，我們需要基于現(xiàn)代生活方式對傳統(tǒng)的禮法制度進行損益。其實即便在帝制時期，每朝每代的禮法制度也在不斷地進行損益，北宋王安石曾作《非禮之禮》一文，即指明了禮法制度的時代性，隨著時代的變遷某些以往具有合理性的禮法或許不再具有合理性了，“事同于古人之跡，而異于其實，則其為天下之害莫大?！倍灿幸恍┰臼恰胺嵌Y”的，現(xiàn)在卻具有了合理性。因此，孔子一方面肯定群體生活必須有制度規(guī)范，“不學(xué)禮，無以立”《季氏》，但另一方面強調(diào)制度規(guī)范隨時代而變化，要“禮有損益”。所謂“有因有革”，“革之時，大矣哉”《革》“二簋應(yīng)有時，損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。”《彖·損》周易所開顯的恒常之道正是“不可為典要，唯變所適”的“易道”。而面對傳統(tǒng)的思想資源，我們從中吸取的不是要“法其跡”，去照搬前現(xiàn)代的一套禮法制度，施用于當(dāng)代，因為“其所遭之變，所遇之勢，亦各不同，其施設(shè)之方亦皆殊……當(dāng)法其意而已。”

4.旨在使現(xiàn)行的制度規(guī)范與當(dāng)下生活的實情相適應(yīng)。如前所說，當(dāng)今我們重建的個體性主體，是以個體的德性良知確證的主體性，此德性良知并非先驗的預(yù)設(shè)，而是源于當(dāng)下的生活情感和生活領(lǐng)悟。據(jù)此，當(dāng)今社會的政治倫理建構(gòu)，一是必然是基于個體主體性的民主建構(gòu)，即“惟民建極”;二是首要立足于現(xiàn)代性的生活方式。那么，儒家哲學(xué)在當(dāng)今重建形而下學(xué)就將是這樣一番過程:人們在當(dāng)下共同的生活際遇、生活情境中，顯現(xiàn)出源始的生活情感也即本源性的仁愛良知仁，這一方面會因“愛有差等”而自然由“愛人之心”遂行“利人之事”利，但人人所愛有別，就必然導(dǎo)致利益沖突，使群體生活陷入混亂最終危及每個人的利益，于是人們會運用理性智，設(shè)計相應(yīng)的倫理規(guī)范和政治制度禮，調(diào)節(jié)矛盾沖突，使利益得到保障;另一方面，作為本源性的“良知”乃“不學(xué)而能”、“不慮而知”的情感能力，是最原初的生活智慧，在倫理生活中體現(xiàn)為“共通的道德感”或者說“道德共識”，這為一切政治制度和倫理規(guī)范的建構(gòu)提供了一個基礎(chǔ)性的原則:正義義，“成性存存，道義之門”《系辭上傳》;“成性”，《本義》曰:“本成之性”，“存存”即存性，所謂“存心養(yǎng)性”，人人所具有的這種本然的仁愛良知，彰顯為一種“正義感”，這正是實現(xiàn)社會正義，達到一體之仁的門徑。而一切具體的制度和規(guī)范蔣在此原則下進行設(shè)計和損益。綜上，通過周易對軸心期儒家哲學(xué)建構(gòu)的歷史再現(xiàn)，我們可以看出，儒家哲學(xué)在軸心期的建構(gòu)源發(fā)自當(dāng)時代的生活觀念，前軸心期的本源的生活階段不僅僅是作為歷時性存在的一個歷史階段，與儒家哲學(xué)的建構(gòu)具有同步性;同時也是作為共時性的存在，具有哲學(xué)觀念上的奠基意義，與儒家哲學(xué)的建構(gòu)具有同構(gòu)性，如果忽視了這一階段在觀念層級上的奠基意義勢必造成對儒學(xué)歷史的諸多誤解，這也提醒我們有必要重新審視儒學(xué)的歷史。更進一步地，周易與當(dāng)今儒家哲學(xué)的重建也具有邏輯上的同構(gòu)性，即啟示我們首要的是要原始要終地復(fù)歸當(dāng)下生活，基于現(xiàn)代人的生活情感和生活感悟，確立起現(xiàn)代社會的主體性，進而進行現(xiàn)代社會的制度建構(gòu)。這也是周易對當(dāng)今儒家哲學(xué)重建最大的啟示。

作者：郭萍